Vanesa            Cvahte               text1                  text2-gb                text3
 
 

Vanesa Cvahte

»very private...«

19. november 1999 – 5. december 1999, otvoritev 19.11.1999 ob 18. uri
Galerija likovnih umetnosti Slovenj Gradec*
Kustos razstave: Vanesa Cvahte
Koordinacija: Katarina Hergold

20. stoletje je s Freudovo psihoanalizo zaznamovano s poglabljanjem človeka v njegovo intimno sfero. Konvencije v odnosih med navadnimi ljudmi in protokolarni rituali aristokracije ter kasneje meščanstva, ustoličene v prejšnjih stoletjih, so se z recepcijo psihoanalize ter korenitim preobratom na področju obravnavanja človekove psihe začele rahljati in spreminjati. Klasicistično in viktorijansko 19. stoletje je doživelo svoj konec ter poraz in intimni odnosi med posamezniki so dobili svojo legitimnost.

Oznanjanje intime in človekovega notranjega življenja je postalo vsesplošen znak emancipacije in svobode. Freudov id, tista podzavestna plast človekove psihe, tisti kabinet hororja, v katerem so skrita vsa zatrta poželenja, lakomnosti, nevoščljivosti, izrojenosti in odvratne skrivnosti , ki si jih je v evoluciji pridobil homo sapiens, tisti id je postal predmet znanstvenih razprav, tematika romanov, cilj emancipacijskih gibanj in vsesplošen atribut močnega človeka, ki se je ovedel samega sebe (in ki kljub temu ni obupal sam nad sabo).

Ta legitimizacija človekovega notranjega, skritega, prepovedanega, mračnega in neodkritega jaza je zaznamovala čas fin de siecle ter prve polovice 20. stoletja z odkrivanjem in raziskovanjem, seciranjem in ožemanjem te prepovedane in prikrite plasti človekove psihe.  Iskanje človekovega bistva, tistega metafizičnega, neubesedljivega in vedno se izmikajočega končnega segmenta je preplavljalo umetnost modernizma. Umetnost postane instrument pogrezanja človeka samega vase. »Prototip modernističnega dela«,(1) kot imenuje Žižek nekje Beckettov Čakajoč na Godota, v isti sapi secira tisto neulovljivo transcendentalno bistvo, tistega »odsotnega boga«, tisti lacanovsko-žižkov »objekt a«,(2) obenem pa signalizira absolutno praznino in – iz današnje perspektive – nesmiselnost tovrstnega seciranja in ožemanja. Tam zadaj, spodaj, na dnu ali nad človekom - kjerkoli naj bi že kaj tako pomembnega ali skritega tičalo - namreč ni čisto nič; Godot je samo metafora tega niča, ki se seveda nikoli ne prikaže.

Človek je z izkušnjo modernizma pošteno načet – izgubil je vso dostojanstvo integritete, obenem pa se mora soočiti s Freudovimi nizkotnimi lastnostmi, ki jih je katolicizem tako virtuozno dušil stoletja.  Jung je poskušal človeku vrniti to dostojanstvo, ko je v človekovih globljih plasteh nakazal obstoj ne samo nevroz in patologij, temeč možnosti višjih stanj (!) človekovega duha, vendar se zdi, da sta njegova recepcija in dojemanje znatno manj popularni, kot Freudovi. Človek se očitno raje ukvarja z lastno patologijo, kot pa z možnostjo arhetipskega dojemanja sveta. Vendar, če je Freud še verjel v racionalnega in močnega človeka, ki bi naj bil zmožen ohranjati »zdravo pamet« in kontrolirati svoje nagone in poželenja, potem ko bi se jih s psihoanalizo ovedel in tako odpravil nevroze in mentalne anomalije, pa se ta zapozneli ideal prosvetljenskega tipa človeka v postmoderni podre. Postmoderna pod močnim vplivom poststrukturalizma definira človeka kot konstrukt, ki je krhko podvržen lokalnim in globalnim ideologijam, historicizmu, psihološkemu ustroju in izgubi tal pod nogami. Postmoderni človek ne more verjeti več niti v svoj racionalizem, s katerim naj bi obvladoval svoje zatrte nagone. Ta isti človek pa je po izkušnji modernističnega iskanja tistega skritega, končnega, nedosegljivega, »objekta a«, ki se navsezadnje izkaže kot nič - praznina a la Godot, oropan tudi možnosti verjeti v nekaj transcedentalnega  (vsaj v okviru zahodnjaške miselne tradicije).  Postmoderni človek je na nek način obupan, saj mu je bila vzeta tudi možnost dvoma – saj je bilo že v vse podvomljeno pred njim, kot bi rekel Vilém Flusser in nadaljeval:«V kar ne moremo dvomiti, ne moremo niti verjeti.«(3)  Po Fluserju bi bil odkrit odnos postmodernega človeka do sveta tisti, ki bi priznaval obstoj tega neznosnega stanja – nezmožnost verovanja v nekaj, v kar ni možno niti dvomiti. Tisto nekaj, v kar več ne moremo verjeti, verovati in niti dvomiti pa je torej tisto, kar v modernizmu ni bilo ubesedljivo in se je izmuznilo vsaki prezentaciji.
 

Izgubljene iluzije...nepokopani mrtveci...
Za pričakovati bi bilo, da se postmoderni človek po grenkih iskušnjah modernizma torej ne bi več spraševal teh večnih vprašanj o tistem globljem, skritem, neizrekljivem, transcedentalnem, po tistem nekaj, ki se izmika vsaki prezentaciji – ko je že modernizem tako jasno pokazal, kako sizifovo početje naj bi to bilo, in da bi se raje posvetil tistemu, kar se ne izmika neprestano – obstoječemu, dosegljivemu, zaznavnemu. Vendar proces se nadaljuje. V postmoderni se ta iskanja nadaljujejo pod motom tako imenovane identitete.  Izgubljene iluzije modernizma se vračajo pod krinko iskanja identitete - neke nove podstati subjekta, nekega zavetja, baze, tal pod nogami, vere v integriteto, identifikacijskih komponent – momentov, po katerih bi se prepoznavali kot skladne entitete. Po Flusserju smo na ta način neodkriti do samih sebe, saj se nočemo spoprijazniti s položajem, v katerem ni mogoče verjeti v »solidnost objektivnega sveta«(4)  katerega subjekti naj bi bili. Pretvarjamo se torej, kot da se ni nič spremenilo, ko pa naj bi bilo vendar jasno, da je klasično (kartezijansko) vztrajanje pri subjektu in objektu že spričo naravoslovnih ved in prakticirajoče rabe računalnikov dokazalo obsoletnost te razlage in dojemanja sveta. Rečeno drugače: notranje/identiteta/subjekt in zunanje/navidezni objektivni svet/objekt so še vedno kategorije common sense-a, ki se jih lahkomiselno poslužujemo; ali, kot je ta stoletni (po Flusserju obsoletni) problem nakazala Melita Zajc v kontekstu medijske teorije in prezentacije:«Napotki, kako si ustvariti čim boljši videz na eni strani in zgražanje nad lažnivostjo videza na drugi strani sta dva različna odziva na isto stvar. Razcep med 'notranjim' in 'zunanjim', med 'resnico' in 'videzom' je ena ključnih tem zahodnoevropske kulture zadnjih nekaj stoletij. (...) Je sais bien...mais quan-meme. Saj vem, pa vendar. Manonijev obrazec fetišistične utajitve odlično opiše to situacijo. Dobro vemo, da imamo vselej opraviti le z našimi predstavami o svetu, o drugih in o nas samih, pa vendar ravnamo, kot da smo to mi sami in kot da so to drugi in svet sam.«(5)

Mrtveci se torej vračajo – identiteta je samo drug izraz za iskanje neubesedljivega in neulovljivega s to razliko, da je to iskanje postalo bolj profano in princip nas vseh. In zakaj se ti »živi mrtveci«(6)  v postmoderni vračajo – bi se lahko vprašali z Žižkom ? In z njim odgovorili – mrtveci se vračajo, ker niso bili pokopani, ker niso imeli pogreba. Pogreb simbolično namreč pomeni, da smo se od mrtvega poslovili in se z njegovo izgubo tudi sprijaznili. Ker pa se postmoderni človek še vedno ni spoprijaznil, da tiste neulovljive človekove podstati, »objekta a« (Lacan Žižek), tal pod nogami, zavetja, transcendentalne končnosti, bistva subjekta, najosnovnejše in najgloblje psihološke plasti, h kateri bi se v trenutni zmedi lahko zatekli - ni več, se vse to vrača in nas muči naprej. Najverjetneje nas ravno ti nepokopani mrtveci spravljajo v čisto vsakdanja, včasih skoraj nevrotična stanja, ko se neutrudno sprašujemo o »lastni identiteti« in »kaj sploh smo« in »kaj je naše bistvo« in bolj metafizično: »kaj in kje je bog«. Zatekamo se torej k vprašanjem, ki so per definitionem brez odgovora in zato na koncu obtičimo v praznem prostoru statičnosti lastnega uma. V tem stanju ne komuniciramo, ker nimamo sogovornika in v tem stanju nismo dejavni – smo sami in cisto sami s sabo, skoraj mrtvi, in okolje, tisto zunaj nas, zunaj tega vakuuma izgubi vsako smiselnost  (astronavti pa letajo okoli lune, budisti komunicirajo z vesoljem, gentika razvija idealnega človeka, ki bo nekega dne tako odporen, da bo lahko poletel dlje od lune, kvantna fizika napoveduje izum časovnega stroja in vse skupaj se bo verjetno končalo v »izumu« nesmrtnosti, kjer se bo potovanje šele začelo)

Tiranija intimnega
Iskanje identitete v postmoderni pa se lahko kaže na različne načine. Eden od teh je obravnavanje intimnega, privatnega v odnosu do javnega. Richard Sennett vidi ravno v »iskanju tiste, iz elementov notranjega sveta sestavljene identitete«(7) destruktivno silo, ki je vzrok (postmodernega) narcizma. Kakšne razsežnosti ima po Sennettu seciranje identitete in zatekanje vanjo ter tisto mučno spraševanje »kdo sem« v našem vsakdanjem življenju in družbenem delovanju? Ali (isto vprašanje): kako se kaže tisto Flusserjevo stanje, v katerem (še) nočemo priznati, da smo se znašli v nemogoči situaciji, kjer ni več varnega zavetja kakršnekoli psihološke ali transcendentalne podstati, v katero bi lahko verovali, se k njej zatekli in bi nas varovala obupa, ki se mu vdajamo iz nevednosti  ali preproste (prehodne?) nezmožnosti misliti drugače (iz tega obupa vidi Flusser izhod v dejavnem oblikovanju človekovega življenja in delovanja – od »subjekta« k »projetu«, od tistega, kar imamo za dano, k novemu, kar lahko oblikujemo sami – od statičnega »kaj sem«, k dejavnemu »kako delujem«)?

Po Sennettu se iz strahu pred negotovo realnostjo zatekamo v intimno sfero - imamo »intimni način gledanje na družbo«.(8)  Preveva nas »narcizem«, izključno nanašanje na samega sebe, ki sprašuje: kaj pomeni ta človek, ta dogodek zame, kakšno relevantnost imajo dogajanja v mojem okolju zame; narcistični subjekt išče in pričakuje »resnične« in intenzivne izkušnje zgolj v okvirjih lastnih potreb in pričakovanj. To pogrezanje človeka samega vase, da bi intenziviral občutek bivanja - le sentiment de l'existence (Rousseau), to »vulgariziranje romantičnega iskanja osebnosti« danes (Sennett) je izraz postmodernega »individualizma«, ki je predmet kritik številnih socioloških diskusij. Charles Taylor ga v The Malaise of Modernity (Nelagodje moderne) označi individualizem in iz njega izhajajoči narcizem kot neposredno posledico moderne racionalizacije družbe – po Taylorju ljudje izgubljamo zaobsegajoč pogled na družbo, ker postavljamo svoje individualno življenje na prvo mesto; govori o »zdrku v subjektivizem«.(9)

Tudi po Sennettu ljudje »izgubljajo zaobsegajoč pogled na družbo«, vendar Sennett gre v tej kritiki narcizma v smer kritike izgube senzibilnosti človeka za javno, za res publica. Z njegovim »intimnim načinom gledanja na družbo« misli naslednje: človek (postmoderne) je nagnjen k »psihologiziranju družbe« – zanj ima družba le v toliko pomen, v kolikor jo je mogoče dojemati kot ogromen psihološki mehanizem. Jasno nam bi nam naj bilo na primer, da je naloga nekega politika v tem, da načrtuje in izvaja zakone, vendar nas njegovo delo začne zanimati šele takrat, ko smo soočeni z njegovo »osebnostjo« v političnem boju. Političnega vodjo imenujemo »zaupanja vrednega« in »legitimnega« šele takrat, ko se nam pokaže kot človek, (po možnosti še s kakšnimi ljubkimi napakami, ali kot oče, kmetovalec, glasbenik v pod-vlogi politike ali kaj podobnega), namesto, da bi ga sodili in ocenjevali po tem, kako deluje in kakšne politične programe zastopa. Pretirano zanimanje za njegovo persono in privatnost, ki  gre na račun zameglitve javnega delovanja neke osebe, deluje kot filter, ki obarva naše racionalno dojemanje družbe.  (za ilustracijo te teze se spomnimo spektakla Clinton – Lewinsky, ko je psihoza – da, psihologiziranje - javne osebe zameglilo delovanje in politično usmeritev te osebe, ki je ukazala na primer sporno bombandiranje v Sudanu). To zanimanje gre z roko v roki s prepričanjem, da je skupnost produkt vsesplošnega in vzajemnega razgaljanja privatnega življenja.  Vzpon moderne psihologije, pravi Sennett, in posebej psihoanalize, naj bi temeljil na prepričanju, da se bo človek osvobodil travm s tem, ko se bo poglabljal v samega sebe in se analiziral tako dolgo, dokler ne bo prišel na sled najbolj skritim željam in potrebam in jih bo tako sposoben racionalizirati in se s tem osvoboditi lastnega jarma. Vendar, ugotavlja Sennett, se ljudje niso še nikoli toliko ukvarjali sami s sabo, kot danes, toda obljubljene »rešitve« ni.

Ljudje so obtičali v sferi intimnosti, saj je intimnost postala nekakšen splošen princip – spoznati in spoznavati se do onemoglosti. Vendar, pravi Sennett – v privatni sferi ne iščemo spoznanj o svetu, o zunanjih zakonih, temveč stremimo po ogledalu, ki bi nam naj odsevalo našo psiho v njeni »avtentičnosti«. Ta avtentičnost nam je torej postala prava obsesija, ki pa se, kot vsaka obsesija, zapira v lastni krog in tvori zaključen (nekomunikativni) sistem. Zunanji, »objektivni« svet izvisi.

Toda to blodnjavo brskanje po intimi – lastni in tuji nas ne zadovolji. Sennett navede kar nekaj primerov, kako nas prepričanje, da bomo v intimnih, kar najbolj intimnih odnosih spoznali ali doživeli več in doživljali intenzivneje. Na primer seksualnost. Že sama beseda signalizira v nasprotju od (viktorijanskega izraza) »erotike« neko reducirano stanje. Seksualnost je v nasprotju od erotike entropična: od seksualnosti pričakujemo neznansko veliko, vendar se iz nje ne učimo, saj jo jemljemo za samoumevno in bi bilo vsled tega po našem mnenju manipulativno, če bi jo kakorkoli »oblikovali«. Seksualnosti se enostavno predajamo – ta naj bi vodila nas in ne mi njo; v njej naj bi tičalo nekaj zelo globokega – samo našega, avtentičnega, vendar – gola seksualnost ni nič tako zelo posebnega: enostavno obstaja. Ravno narekovana spontanost seksualnosti in dejstvo, da jo jemljemo tako samoumevno, kot da se z njo ni potrebno ukvarjati in jo mojstriti (saj se ona ukvarja z nami), nam onemogoča, da bi se iz nje učili. Raje se prepuščamo »neskončnemu iskanju samega sebe v njej, s pomočjo genitalij«.(10) Viktorijansko »zapeljevane«, pravi Sennett, se je spremenilo v »afero«. Če je imelo »zapeljevanje« socialne razsežnosti, je »afera« le še fizična ljubezen, kjer umanjka družbeni akt. Na kratko: seksualnost je stanje, brez socialnih razsežnosti, ne pa komunikativna dejavnost. Ali: seksualnost je »kaj sem«, ne pa »kaj lahko storim«.

Princip intimnega nam torej predstavlja institucijo, ki je izvor osnovnega prepričanja, merilo realnosti, ki jo Sennett vidi kot »tiranijo intimnega«. Premislimo - tisti stavek, ki si ga tolikokrat rečemo:»bodi spontan«, s čemer mislimo:«ne sramuj se svojih najskrivnejših početij, čustev in nagibov« in s tem terjamo  od ljudi, da so z nami intimni in nam odkrijejo svoj »notranji jaz«, se nam pokažejo v »pravi luči«, je pravzaprav nasilno uveljavljanje principa intime, ki ga opisuje Sennett. Izsiliti hočemo bližino in toplino, ravno po tem stavku pa se ljudje navadno začnejo obnašati najbolj zmedeno, ker zaidejo v zanko: jasno je, da se ne moremo obnašati spontano (karkoli to že je), saj niti ne vemo, kaj naj bi ta spontanost sploh bila, saj te spontanosti – našega »resničnega« jaza sploh ne poznamo, ker je seveda nespoznaven (ker je samo preoblečeni, povsakdanjeni Godot, ki nikoli ne pride in se nam predstavi...). Tukaj se pokaže, kako nas je manipulativni princip intime, ki prisega na »naravno«, »resnično« naravo človeka pahnil v absurdno situacijo. Psihologiziranje družbene realnosti , ki hoče negirati  distanco do samega sebe in drugih je iz »individuuma naredilo igralca, ki je oropan svojega daru igranja«.(11)  (Po tistem »bodi spontan« se vedemo namreč nasilno spontano, vendar je ta spontanost slabo igrana – torej nismo niti spontani – kar je nemogoče, niti se ne obnašamo v smislu kakršnekoli konvencije – smo zmedeni).
Živimo torej v zmoti, da bližina in intima ustvarjata toplino. Po Sennettu ta zmota ustvarja zmedo in je destruktivna na ta način, da človeka opehari estetske zmožnosti igranja oziroma zmožnosti izražanja in artikulitanja prepričanj. Intima nas prisiljuje v »lokaliziranje« naših izkušenj, na ožanje delovanja na našo neposredno okolico (družina, dom, ožje skupnosti, ki težko sprejemajo nove člane, zaprte, lokalne institucije, društva etc.) in neposredne potrebe in želje, s čemer izgubljamo potrebo in sposobnost javnega delovanja in odgovornosti. Zato primerja Sennett čas postmoderne s časom v rimskem cesarstvu po Avgustusu, kjer so se ljudje umaknili v pasivno spremljanje javnega dogajanja, in so se raje posvečali transcendentalnosti vzhodnjaških sekt (med katerimi je krščanstvo prevzelo kasneje vlogo nove družbene ureditve) za zidovi svojih domov, v intimnem vzdušju družine.

Po Sennettu torej nismo aktivno vključeni v javno dogajanje in politično delovanje,  ker institucija »intimne družbe« duši to možnost.

Vendar pa smo v 90-ih prisotni še dodatnemu procesu »vulgariziranja« romantičnega iskanja unikatne identitete. Rumeni tisk, televizijski talk-show-i, intimni pogovori po internetu transformirajo intimno sfero v »javno intimnost« - poročanje o intimi javnih oseb, izpovedi najbolj čudnih intimnih zgodb na televiziji, posebne »sobe« na internetu etc.  Čeprav vsemu temu ni za odreči nekakšno prosvetljevanje in osvobajanje ljudi  a la – če se to vse dogaja drugim, potem tudi moje intimnosti niso tako zelo čudne, kot sem mislil do sedaj, vendar pa še vedno ostajamo v oblasti Sennettovega »principa intime«, ki nas odvrača od »objektivnih« družbenih dogajanj – na delu je ponovno način mišljenja, da skozi te stvari odkrivamo svet. Sennett bi to verjetno poimenoval hedonizem, kdo drugi pa preprosto poneumljanje ljudi z neokusnimi detajli iz življenja drugih.

Vendar z intimo so problemi, ki se jih ne da tako hitro klasificirati niti kot hedonizem ali poneumljanje, niti kot glavni vzrok socialne neangažiranosti, niti kot princip spoznavanja samega sebe

Umetnost kot družbena praksa
Odnos med privatnim in javnim je postavil na glavo že najbolj znani predstavnik grške šole kinikov – Diogenes, imenovan  »Pes«, ko je masturbiral tam nekje na javnem trgu tedanje Grčije, zibelke evropske kulture. Tudi s tem »performensom«  se je norčeval iz tedanjega prevladujočega Platonovega metafizičnega koncepta pojmovanja bivajočega, ki se je oziral v onostranstvo. Diogenesa takrat niso imeli za umetnika, saj institucija umetnosti ni imela takšnih definicij, kot danes. Lahko pa bi ga imeli vsekakor za predhodnika performance-arta par excellence!

V devedesetih je Elke Krystufek pravzaprav ponovila provokantno dejanje Diogenesa, ko je 1994-a javno masturbirala na neki prominentni otvoritvi v Kunsthalle na Karlovem trgu na Dunaju. Pravzaprav bi bilo zelo kontradiktorno kakorkoli se zgražati nad njenim početjem, v isti sapi pa govoriti o Diogenesu kot od enem izmed pomembnejših mislecev grške filozofije. Lahko bi ji očitali le eno – ponavljanje.

Vendar se osebno ne nagibam niti k temu očitku, saj je njeno dejanje delovalo kot kritični indikator stanja v umetnosti in – če umetnost ima sploh to razsežnost – odnosa družbe do intimnega.

Po Sennettu, ki nam – postmodernim individuumom – očita zapiranje vase in v svojo intimno sfero, zaradi česar naj bi postali narcistični, asocialni in apolitični do te mere, da realnost ocenjujemo le glede na lastne potrebe in v kolikor je ta (politična, socialna) realnost psihološko potentna, bi na prvi mah utegnili umetnike, ki tematizirajo intimo človeka označiti kot tiste, ki gredo pohlevno s tokom časa – so konformistični pripadniki institucije »intimne družbe«.  Oziroma – tudi umetniki so torej tisti, ki se narcistično ukvarjajo sami s sabo oziroma z intimo sebe ali drugih in (po Sennettu) njihova dela nimajo družbene relevantnosti. Lahko se tudi vprašamo – čemu  sploh še umetnost, ki obravnava intimo, ko pa smo vendar tako dobro poučeni o intimi že iz televizije, interneta, časopisov, razstav o človeku in njegovem telesu, ko živimo v času naprednega šolskega sistema, vsesplošne legitimacije psihiatrije, iskrenih pogovorov o spolnosti in človekovem telesu, artikuliranja meddružinskih odnosov in iskrenih pogovorov o »neznosni lahkotnosti bivanja« oziroma o smislu življenja.

Umetnost, ki raziskuje problematiko intime, začne problem privatnega in javnega obravnavati šele tam, kjer se ustavijo protagonisti osebnih izpovedovanj v televizijskih talk-show-ov, kjer se ustavi rumeni tisk, pornografija, izobraževanje, etc. Umetniki, ki tematizirajo človekovo intimo in odnos družbe do intime so bolj intimni od »javno intime« prej naštetih institucij in medijev. Ker – s tem, ko naj bi intima postala javna, še ne pomeni, da je rešila probleme te iste intime. Ali, kot bi rekel Freud – ko je nevroza prepoznana, še ni ozdravljena.

Napačno pa bi bilo pričakovati kakršnekoli enoznačne rešitve v umetnosti. Umetniška dela, ki tematizirajo intimno oziroma privatno, so pogosto sama v sebi kontradiktorna, dialogična. Ravno v tej dialogičnosti pa je njihova kvaliteta, ki nas priganja k razmisleku o lastni intimi in o odnosu družbe do nje. Če se nam pri recepciji teh del dogaja, da ne vemo, o kom avtor tega dela »govori«- o nas ali o sebi, potem smo najverjetneje na pravi poti: Elke Krystufek, ki je na Dunaju imela razstavo svojih fotografskih kolažev je dokumentirala le svoje intimno življenje, razstavo pa je poimenovala «I am Your Mirror« (Jaz sem vaše/tvoje ogledalo).

notes:
(1)  Slavoj Žižek, Liebe Dein Symptom wir Dich selbst, Berlin, 1991.
(2)  Ibid.
(3)  Vilém Flusser, Vom Subjekt zum Projekt, Mannheim: Menschenwerdung, 1994, p. 31.
(4)  Flusser, op. cit., p. 30.
(5)  Melita Zajc, »Fast Cars, Hard Sounds«, in: Media in Media, Ljubljana: Open Society Institute – Slovenia, 1997, p. 40.
(6)  Žižek, op. cit., p. 106.
(7)  Richard Sennett, Verfall und Ende sed öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität, Frankfurt /Main, 1986.
(8)  Ibid., p. 17.
(9)  Charles Taylor, Das Unbehagen an der Moderne, Frankfurt/Main, 1995, p. 10.
(10)  Sennett, op. cit., p. 21.
(11)  Sennet, op. cit., p. 335.
 
 
 
very private* Eija Liisa Ahtila Elke Krystufek Pipolotti Rist
absalon Nataša Prosenc Gillian Wearing
Martha Rosler Mirjana Rukavina
19. november - 5. december 1999
The opening performance will be staged by Richard Crow* (Great Britain).

Vanesa            Cvahte               text1                  text2-gb                text3