Marko Uršič: Študijsko gradivo k predavanju o Plotinu
(pri Teoriji simbolnih form na FDV)

Glej prosim tudi ažurirano spletno stran tega (oz. širšega) študijskega gradiva, namreč po izidu knjige: Plotin, Zbrani spisi I (2016), prev. Sonja Weiss, 2016.

PLOTIN (gr. Plotinos, lat. Plotinus), 205-270 n. št.

Plotinov učenec Porfirij (gr. Porfirios) je bil urednik in izdajatelj Plotinovih "zbranih del" (301 po Kr.), ki jih je imenoval Eneade ("Deveterke", ennéa = devet): 6 enead, ki vsaka vsebuje 9 razprav, skupno 54 razprav oz. filozofskih spisov. Porfirij je k tej izdaji napisal uvodno knjigo z naslovom: Plotino življenje in ureditev njegovih spisov.

Plotinove zadnje besede, ki jih je rekel svojemu zdravniku Evstohiju, pozneje pa jih je zapisal Porfirij (Plotinovo življenje, 2. pogl.): "Poskusimo vrniti boga v nas k božanstvu Vsega."

Porfirij pravi (23. pogl.): "Tako se je temu človeku [Plotinu], podobnemu bogu, ki se je - skladno s Platonovim naukom v Simpoziju - v mislih pogosto vzdignil k prvemu in presežnemu bogu (tòu próton kaí epékeina theòn), ta bog prikazal, ki nima ne oblike ne nobene umske forme, temveč prestoluje nad umom in vsem umskim (inteligibilnim). Jaz, Porfirij, ki imam sedaj 68 let [leta 301] izjavljam, da sem se mu [presežnemu bogu] približal enkrat in se z njim poistil [združil]. Plotinu je 'bil pokazan cilj (télos) prav blizu': kajti s tem koncem in ciljem se je treba poistiti, da se približamo bogu, ki je nad vsemi stvarmi. Ko sem bil z njim [Plotinom], je štirikrat dosegel ta cilj v neizrazljivi aktualnosti in ne zgolj v potencialnosti.

I. etična problematika (v širšem smislu): kaj je človek, o vrlinah, o sreči, o lepoti, o izvoru zla...

II. filozofija narave, kozmologija: o kozmosu, o krožnem gibanju, o astrologiji, o materiji, o potencialnem in aktualnem...

III. še o "fizičnem" univerzumu: o usodi, o pre-vidnosti, o duhu varuhu, o večnosti in času, o kontemplaciji Enega...

IV. o duši: o čutnem zaznavanju, o spominu, o nesmrtnosti duše, o duši in telesu; o tem, ali so vse duše Eno...

V. o umu: o svetu idej, o treh "hipostazah" (Duša, Um, Eno), o onstranstvu, o umski lepoti...

VI. o Enem: o odnosu med Umom in Enim, o presežnosti Enega, o biti, o številih, o volji, o Dobrem ali Enem.

Jedro Plotinove filozofske mistike na nauk o véliki triadi, ki jo tvorijo tri "hipostaze": Eno, Um, Duša.

1. O Enem in dvojnosti Uma (En. V. 3.10. 25...54):

"... mišljenje mora biti v drugosti in nujno tudi v istosti; in pravi predmeti misli morajo biti isti in drugi v odnosu do uma. ... Torej [um] pride do sámospoznanja kakor oko, ki vidi različnost podob, ali [tako da je sam] kakor predmet različnih barv. Kajti če bi usmeril svoj pogled k enemu samemu predmetu brez delov, bi ostal brez misli ali besede: le kaj bi o njem lahko rekel ali razumel? Saj ko bi se tisto absolutno nedeljeno moralo izraziti, tedaj bi moralo najprej reči, kaj [ono sámo] ni; in tako bi bilo spet mnogo, da bi bilo eno. Če namreč reče 'Jaz sem to' in če s 'tem' misli kaj drugega razen sebe, se bo zlagalo; če pa govori o neki svoji prigodni lastnosti, bo reklo, da je mnoštvo, razen če ne reče 'sem sem' ali 'jaz jaz'. Če torej predpostavimo, da sta samo dve stvari in da [Eno] reče: 'Jaz in to', bi bilo že s tem nujno zanj, da je mnoštvo: saj sta dve stvari različni in je v načinu njune različnosti prisotno število in mnoge druge stvari. ... Zato mislec sam ne more ostati preprost [preprosto enovit], še posebno, če misli sebe: saj se bo podvojil, tudi če ostaja le v tihem [sámo]razumevanju. [Eno] pa ne potrebuje kakega govoričenja o sebi: le česa bi se naučilo, ko bi mislilo sebe? Kajti tisto, kar je, pripada sebi, preden Um misli. In spoznanje je nekakšno hrepenenje po odsotnem, je kakor odkritje, do katerega pride iskalec. Toda tisto, kar je absolutno različno, ostaja samo po sebi in ne išče ničesar o sebi; tisto pa, ki razlaga sebe, mora biti mnoštvo."

2. O Dobrem ali Enem (En. VI. 9. 4):

"Ko pravimo, da je Eno vzrok, ne prisojamo neke pritike njemu, ampak sebi, namreč da imamo nekaj o njem, medtem ko Ono ostaja samo v sebi. [...] Enega ni mogoče dojeti niti po védenju (epistéme) niti po umevanju (noesis) kot druga umna bitja, ampak po navzočnosti (parousia), ki je višja od védenja. [...] Zato pravi Platon, da o njem ni mogoče niti govoriti niti pisati. O njem govorimo in pišemo zato, da proti njemu usmerjamo in kot kažipoti prebujamo tistega, ki si zrenja želi, iz pojmovnega mišljenja k zrenju."

3. O emanaciji Uma iz Enega (En. V. 3.12. 39-45,):

"Če se želimo izraziti (raz)umno, bomo rekli, da je Um in celotna umska narava (noeté physis) prva aktivnost, tako rekoč izlivajoča se (ryeísan [réo = tečem, izlivam se, lat. emano, emanatio = izliv]) kakor luč iz sonca, toda da On [Eno] sam, mirujoč na vrhu [vsega] umskega, le-temu vlada; ne pošilja sijaja stran od sebe - sicer bi imeli še eno luč pred lučjo - marveč izžareva na vekomaj, ostajajoč nespremenjen nad [vsem] umnim."

4. O umski lepoti  (En. V. 8. 4. 5-10):

"... kajti tam so vse stvari (tà pánta) prosojne (diaphané) in nobena ni temna ali zastrta; vse stvari so svetle (phanerós) prav vsakemu delu vsega; kajti luč (phós) je prosojna lúči. Tam ima vsaka stvar vse v sebi in vidi vse stvari v vsaki drugi, tako da so vse povsod in vsaka je vse, in blesk je brezmejen; kajti vsaka od njih je velika, saj je tudi majhna velika; in sonce je tam vse zvezde (hélios ekei pánta ástra) in vsaka zvezda je sonce in vse druge zvezde."

5. Metafora Uma kot "žive sfere" (En. VI. 7. 15. 25-33):

"...In če bi primerjal Um (nous) z živo, bogato raznoliko sfero ali če bi si ga predstavljal kot bitje vseh obrazov, sijoče z živimi obrazi, ali kakor [bitje] vseh čistih duš, stekajočih se na en sam kraj, duš brez pomanjkanja, saj bi imele vse, kar jim je lastno, in vrh njih bi kraljeval vesoljni Um, tako da bi bilo vse naokoli osvetljeno z njegovo lučjo - če bi si ga [Um] tako predstavljal, bi ga videl kot nekdo, ki ga gleda od zunaj; toda Um moraš postati in se vanj preobraziti v motrenju." - Analiza tega odlomka (gl. Marko Uršič, Analiza 3-4 (1997), str. 148-152):

6. Duša je vsepovsod (En. IV. 3. 8):

"… kajti telo vsega je eno in duša je vsepovsod v njem kot v eni stvari. In ko se živo bitje (zóon) razkroji in če iz njega vzniknejo mnoga druga, tedaj prvotne duše celotnega živega bitja ni več v telesu: telo namreč s svoje strani ni več zmožno sprejeti duše, sicer živo bitje ne bi umrlo. Toda preostanki razkroja, ki so prilagojeni za nastajanje takšnih in drugačnih [novih] živih bitij, imajo dušo, saj ne obstaja ničesar, kjer je ne bi bilo, vendar jo neka stvar zmore sprejeti, druga pa ne. In tista bitja, ki na ta način postanejo oduševljena, ne ustvarjajo večjega mnoštva duš, kajti odvisna so od ene duše, ki ostane ena; kakor v nas samih, kadar so deli odrezani in namesto njih zrastejo novi, duša zapusti stare in pride k novim, vse dokler ostaja ena duša. A v Vsem je zmeraj ena duša, toda nekatera bitja v njem si dušo vzamejo in druga jo vrnejo, dejavnosti duše pa ostajajo iste."

7. Metafora o mreži v morju (En. IV. 3. 9):

 "Vesolje leži v duši, ki ga nosi, in ničesar ni brez deleža duše. [Vesolje] je, kakor da bi bila živa mreža potopljena v vodovje, vendar nezmožna prisvojiti si tisto, v čemer jè. Morje je že razprostranjeno in mreža se razprostira z njim, kolikor daleč zmore, kajti noben njenih delov ne more biti nikjer drugje kot tam, kjer leži. In narava duše je tako velika ravno zato, ker nima velikosti, tako da vsebuje celotno telo [vesolje] v enem samem objemu; kamorkoli se razteza telo, tam je duša. Če telo ne bi obstajalo, to ne bi pomenilo za dušo glede velikosti nobene razlike; kaj ti ona jè, kar jè. Vesolje se razteza tako daleč, kolikor daleč gre duša; njegova meja razsežnosti je točka, do katere ima dušo, da ga vzdržuje v bivanju. Senca je tako velika kakor lógos [tu: oblikovno načelo], ki izvira iz duše; in lógos je takšne vrste, da jo [senco] ustvari tako veliko, kot jo hoče ustvariti oblika/forma, iz katere izvira."

8. O spominu na življenje (En. IV. 3. 25):

"Prav tako je vredno premisliti vprašanje spomina (mnéme): ali imajo tiste duše, ki so zapustile te kraje, moč spominjanja; ali jo imajo nekatere, druge pa ne; ali se spominjajo vsega ali le nečesa; ali se vedno spominjajo ali zgolj v krajšem času po svojem odhodu? Toda če želimo pravilno opraviti te preiskave, moramo razumeti, kaj je tisto [bitje], ki se spominja; s tem ne mislim, kaj je sam spomin, ampak v kateri vrsti resničnosti spomin obstaja po naravi. [...] Razumeti moramo bolj natančno, kaj je tisto, kar ima naravno zmožnost spominjanja. Če je spomin nekaj pridobljenega, bodisi naučen bodisi izkušen, tedaj ne bo prisoten ne v resničnostih, na katere izkustvo ne učinkuje, niti v tistih, ki so v brezčasnosti. Gotovo ne moremo spomina pripisovati bogu (theós) niti biti (tò ón) niti umu (noûs); kajti nič [zunanjega] ne pride do njih in tam ni časa, temveč večnost, v kateri je [resnična] bit, in tam ni niti prej niti pozneje, ampak je vedno tako, kot je, v istem stanju, ki ne dopušča nobene spremembe."

9. O drugi vrsti spomina: anamnesis (En. IV. 3. 25):

"Ravno tako torej tudi za dušo ne moremo reči – vsaj ne v smislu, kakor [običajno] govorimo o spominjanju – da se spominja tistih stvari, ki jih poseduje kot del svoje narave, toda ko je tu spodaj, čeprav posedujoč jih, ne deluje z njimi, vsaj takrat ne, ko je komaj prispela sem. Kar pa zadeva njeno dejavnost, so jo stari, tako se zdi, označevali z besedama ‘spomin’ in ‘spominjanje’ (mnéme kaì anámnesis), da bi izrazili udejanjenje tistega, kar posedujejo duše. To pa je druga vrsta spomina; in zato čas ni vpleten v spomin, če spomin razumemo v tem [drugem] pomenu."

10. Spomin in pozaba (En. IV. 3. 32):

"Toda kaj je s spomini na naše prijatelje in otroke in ženo? Na domovino in na vse tisto, kar je za vrlega človeka vredno, da se ne pozabi? Zdaj se naša domišljija vsega tega spominja s čustvom/trpljenjem (páthos), toda vrl človek se bo tega spominjal brez čustva/trpljenja; [...] višja duša naj bo srečna, da pozabi, kar je prejela od nižje duše. [...] Čim bolj stremi navzgor k višavam, tem bolj bo pozabljala, razen če je bilo morda vse njeno življenje [že] tu spodaj takšno, da se spominja samo višjih stvari..; kajti tudi tu spodaj je najbolje biti neodvisen od človeških zadev in s tem nujno tudi od človeških spominov; če bi torej kdo rekel, da je dobra duša pozabljiva, bi bila v tem pomenu ta trditev pravilna."

11. O večnosti (En. III. 7. 3):

"Kateri je torej razlog, da rečemo, da je tam [v umskem svetu] celotno vesolje večno in trajno (aiônion kai aídion), in kaj je večno trajanje? Ali je isto in identično z večnostjo (aiôn), ali pa je večnost v soglasju z njim? [... Življenje umskih bitij …] ni nikoli drugačno, ni takšno mišljenje ali življenje, ki prehaja od ene stvari k drugi, temveč je vedno sebi-isto, brez razsežnosti in razdobja; kdor to vidi, uzre večnost v pogledu na življenje, ki ostaja v istosti in mu je vselej vse prisotno, ne zdaj to, potem ono, marveč vse obenem (háma tà pánta), ne zdaj nekatere stvari, nato spet druge, ampak nedeljiva dovršenost, kakor da bi bile vse [stvari] skupaj v točki in še ne bi začele iz nje izstopati in se iztekati v premice; to [življenje] ostaja v istosti in v sebi in se nikakor ne spreminja, temveč je vedno v sedanjosti/prisotnosti, kajti ničesar od njega ni minilo, niti ni tam ničesar, kar šele pride v bivanje, saj tisto, kar je, je; tako da večnost […] ne bo šele prišla v bivanje, ampak je že to, kar je in kakor je, prav nič drugače, kajti le kaj bi lahko bilo pozneje, česar ni že zdaj? Ničesar ne bo pozneje, česar ni že zdaj. […] In tako je v svoji biti ravno to, kar je. To torej, kar ni bilo in ne bo, ampak samo je, to, kar v svoji biti miruje, ne spreminja se v ‘bo’, niti se ni nikoli spremenilo, to je večnost. In takšno življenje, ki pripada temu, kar obstaja in je v biti, povsem celovito in polno, povsem brez razsežnosti ali razdobja, je to, kar iščemo – večnost."

12. O času (En. III. 7. 8):

"...premerili smo dolgo pot in opredelili čas kot gibajočo se podobo večnosti (eikóna aiônos). Kajti duša je občutila nemirno moč, ki je želela nečemu drugemu prenesti, kar je videla tam [v umskem svetu], saj ni hotela, da bi ji bilo prisotno vse skupaj. [...] Zato razvijanje življenja vsebuje čas [tj. ga implicira, zaobsega, 'vase zavija']; nenehni razvoj življenja vsebuje kontinuiteto časa in preteklo življenje vsebuje pretekli čas. Ali je torej smiselno reči, da je čas življenje duše v gibanju prehajanja od enega načina življenja k drugemu? Da, kajti večnost je življenje v mirovanju, nespremenljivo in istovetno in že neomejeno, čas pa mora obstajati kot podoba večnosti (do nje je v istem odnosu kot vse [tu] do vsega umskega)."