ARHIV: Prof. dr. Marko Uršič, interno študijsko gradivo k predavanjem o Plotinu do leta 2018.

Pri navajanju odlomkov iz Plotinovih traktatov No. 1-33 prosim uporabljaj prevod Sonje Weiss v Plotinovih Zbranih spisih, I. in II. (prevodi traktatov 34-54 pa bodo objavljeni v III. knjigi, ki je še v pripravi).

PLOTIN

(gr. Plotinos, lat. Plotinus, 204/5 ‒ 270 n.š.)

Plotin, Zbrani spisi, I. knjiga (traktati po kronološkem redu 1-21 in Porfirijev uvod o Plotinovem življenju in delu), prev. Sonja Weiss, ur. Marko Uršič, Slovenska matica, Ljubljana, 2016, 434 strani + xxviii uvodnih strani. Izid II. in III. knjige, torej vseh Plotinovih ohranjenih spisov, ki so tradicionalno bolj znani pod naslovom Eneade ("Deveterke", gl. spodaj), je predviden v naslednjih letih. Tu je moj "rokopis" uvodne besede k tej knjigi: M.U.: Plotin, filozofija in mistika.

OPOMBA: V starejšem študijskem gradivu (1998 ... 2008), ki sledi, so vstavljeni (2016) odlomki iz novega, veliko bolj natančnega slov. prevoda dr. Sonje Weiss iz starogrškega izvirnika. Od mojih starih, zgolj "provizoričnih" prevodov (pretežno iz Armstrongove dvojezične izdaje, gl. spodaj) se novi prevodi ločijo tako, da so zapisani v drugem fontu (Palatino Linotype) in z umikom v desno.

Študijsko gradivo s predavanj (predvsem prevodi obravnavanih odlomkov), po tematskih sklopih:

I. Plotinovo življenje in delo

II. tri izvorne hipostaze: Eno, Um, Duša

III. o materiji in zlu

IV. o večnosti in času

V. vrnitev duše k Enemu.

Poznejši dodatki:

• "O tem, da umske resničnosti niso izven Uma, in o Dobrem" (En. V. 5 [32]: metaforika sonca, luči, očesa ...).

• Še nekaj odlomkov, prevedenih v: G. Reale, Zgod. antične fil., IV.

 I. PLOTINOVO ŽIVLJENJE IN DELO

Porfirij, Vita Plotini in Eneade:

Porfirij (gr. Porfirios) je bil Plotinov učenec, urednik in izdajatelj njegovih "zbranih spisov" (ok. 301 po Kr.), ki jih je Porfirij tematsko uredil in imenoval Eneade ("Deveterke", ennéa = devet): 6 enead, ki vsaka vsebuje 9 razprav, skupno 54 razprav oz. filozofskih traktatov. Porfirij je k tej izdaji napisal uvodno knjigo z naslovom: Plotinovo življenje in ureditev njegovih spisov (gl. prevod Sonje Weiss v knjigi: Plotin, Zbrani spisi I, 2016).

Eneade, vsebina (v grobem):

I. etična problematika (v širšem pomenu): kaj je človek, o vrlinah, o sreči, o lepoti, o izvoru zla ...

II. naravoslovni traktati: o kozmosu, o krožnem gibanju neba, o snovi, kritika dualističnega gnosticizma ...

III. o kozmosu in človeški naravi: o usodi, o previdnosti, o dajmonu, o ljubezni, o večnosti in času, o zrenju Enega ...

IV. o duši: o bitnosti duše, o spominu, o zaznavanju, o nesmrtnosti duše, o duši in telesu; o tem, ali so vse duše ena sama ...

V. o umu / duhu: o treh izvornih hipostazah (Eno, Um, Duša), o emanaciji, o svetu idej, o umski lepoti ...

VI. o Enem: o odnosu med Umom in Enim, o presežnosti Enega, o mnoštvu, o številih, o volji, o Dobrem ali Enem.

Za razumevanje Plotinovega življenja in nauka so pomembne tudi njegove zadnje besede, ki jih je izrekel svojemu zdravniku Evstohiju, pozneje pa jih je zapisal Porfirij (Plot. 2. 26):

Poskušajte boga, ki je v vas, povesti nazaj k Božanskemu, ki je v Vsem.

Biografsko je zanimiv (poleg vseh drugih) tudi naslednji pasus iz Porfirijeve biografije (23. pogl.):

Ta »dajmonski« smrtnik [Plotin, op. M. U.] se je torej v svojih uvidih in hodeč po poteh, po katerih nas vodi Platon v Simpoziju, pogosto dvignil k prvemu Bogu, ki je onkraj [vsega]; in prav njemu se je bolj kot drugim razodel ta Bog, ki nima nikakršne oblike <morphé> ne ideje, saj je nad Umom in vsem umljivim. In povem vam, da sem se temu Bogu tudi jaz, Porfirij, star sedeminšestdeset let, enkrat približal in se zlil z njim v eno. Plotinu je torej »cilj od blizu zasijal«. Njegov končni cilj je bil namreč, da se zbliža in postane eno z Bogom, ki je nad vsem. V obdobju, v katerem sem bil jaz z njim, je ta cilj v neizrekljivi dejanskosti [in ne v možnosti] dosegel štirikrat. To pa, da so ga, ko je »ubiral pot po zavitih stezah, dvignili« in »mu dali žarko luč«, pomeni, da so njegovi spisi nastali pod budnim pogledom in nadzorom bogov. (Plotin, Zbrani spisi I, prev. S. Weiss, str. 45-46)

Literatura (nekaj naslovov):

1. Plotinus: Enneads I-VI, dvojezična grško/angleška izdaja, ur. in prev. A.H.Armstrong, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Massachusets, od 1966 dalje (ponatis 1995).

2. Armstrong, A. H.: "Plotinus", v: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1967 (in ponatisi ... 1991), str. 193-268.

3. Beierwaltes, W.: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt, 1984.

4. Blumenthal, H. J.: Soul and Intellect: Studies in Plotinus and Later Neoplatonism, Variorum Publ., 1993.

5. Bréhier, Emile:  La philosophie de Plotin (2. izd., Paris 1961); gl. tudi v njegovi: Histoire de la philosophie (izd. 1924-38 in ponatisi).

6. Hadot, Pierre: Plotin ou la simplicité du regard, Gallimard, Pariz, 1997.

7. Jaspers, Karl: Die großen Philosophen, I. zv. (izd. Basel, 1984), prev. v sh. (izd. Zodijak, Beograd, 1988): "Plotin", str. 45-119.

8. Louth, Andrew: Izvori krščanskega mističnega izročila. Od Platona do Dionizija, Hieron, Ljubljana 1993, pogl. o Plotinu: str. 63-83.

9. Reale, Giovanni: Zgodovina antične filozofije, IV. knjiga, Studia humanitatis, Lj., 2002, str. 377-498.

10. The Cambridge Companion to Plotinus, ur. Lloyd P. Gerson, Cambridge Univ. Press, 1996.

11. Weiss, Sonja: Zrcalo resnice. Mit in alegorija pri Plotinu, KUD Logos, Ljubljana, 2011.

Plotin v slovenščini (do izida knjige Zbrani spisi I, 2016):

1. Plotin: O dobrem ali o Enem. Prev. Robert Petkovšek. Tretji dan 26/3-4 (1997): 135–146.

2. Plotin: O večnosti in času (Eneade III 7). Prevod, opombe, spremna študija in bibliografija Franci Zore. Ljubljana: Nova revija, 2005.

3. Plotin: O lepem (1.6.1–3). Prev. Kristina Tomc. Phainomena. Glasilo Fenomenološkega društva v Ljubljani 19/72-73 (2010): 3–11.

4. Plotin: O ljubezni. Prev. Sonja Weiss. Keria: studia Latina et Graeca: »Musis amicus« (posebna številka ob osemdesetletnici Kajetana Gantarja) 12/2-3 (2010): 429–437.

5. Plotin: Prva Eneada, 1.3(20). Prev. Valentin Kalan. Keria: studia Latina et Graeca 14/2 (2012): 117–122.

M. Uršič o Plotinu:

1. "Metafora uma kot ‛žive sfere’ v Plotinovi Enneadi VI. 7 [38]", Analiza, 1997, št. 3-4, str. 148-152.

2. "Plotin", del članka Deus sive natura, v zborniku Panteizem, Poligrafi, 1998, str. 31-44.

3. Sedmerke (Štirje časi, Poletje, II. del), Cankarjeva založba, Ljubljana; četrti (del), peti in šesti platonski dialog, str. 72-111.

4. "Plotin, filozofija in mistika", 2016 (uvod v Zbrane spise I, gl. zgoraj).

II. TRI IZVORNE HIPOSTAZE: ENO, UM, DUŠA

A. ENO IN UM

Eno kot presežnost in prisotnost (Kako iz prvega izhaja to, kar je za njim, in o Enem ‒ En. V. 4 [7]. 1. 5-10):

Kajti pred vsemi stvarmi mora biti nekaj – in sicer nekaj enostavnega – kar je drugačno od vsega, kar je za njim, nekaj, kar je samo po sebi bivajoče in se ne meša s tem, kar izhaja iz njega, po drugi strani pa je na drugačen način zmožno biti navzoče v drugih rečeh. [To] je resnično <óntōs> Eno, ki ni najprej nekaj drugega in šele potem eno. Celo ko rečemo, da je eno, to ni res, kajti zanj ni besede in o njem ni védenja. Rečeno je celo, da je »onkraj bitnosti« ... (Prev. S. W., op. cit., 192-193).

Tu je še stari, delovni prevod M. U. tega odlomka (zaradi referenc iz Platona): "Kajti biti mora nekaj enostavnega pred vsemi stvarmi (prò pánton) in to mora biti drugo od vseh stvari, ki pridejo za njim, bivajoče po sebi, nepomešano s stvarmi, ki iz njega izvirajo, vendar zmožno biti prisotno na različen način tem drugim stvarem, s tem da je resnično Eno, ne pa različno bivajoče in šele potem eno; napačno je celo reči o njem, da je eno, saj o njem ni 'ne besede/misli ne spoznanja' (mè lógos medè epistéme [Platon, Parmenid 142a3-4]); resnično je o njem rečeno, da je 'onstran bitnosti' (epékeina ousías [Platon, Država 509b9])."

Vse v Enem (O vedočih hipostazah in o tem, kar je onkraj ‒ En. V. 3 [49]. 16. 27-30):

[Eno ne išče ničesar, saj] "so vse stvari prisotne v njem in sicer na tak način, da niso nič drugega kot ono sámo. In če ima [Eno] vse življenje, čisto in popolno življenje, tedaj je v njem vsaka duša in vsak um in noben del življenja ali uma ni zunaj njega."

Eno ni misel, ki misli sebe (Kako je prišlo v obstoj mnoštvo idej in o Dobrem ‒ En. VI. 7 [38]. 37):

"Tisti, ki v svojih razpravah pripisujejo Dobremu umevanje (nóesis) [tj. aristoteliki], mu ne pripisujejo mišljenja nižjih stvari, ki iz njega [Dobrega] izvirajo, četudi nekateri pravijo, da je nesmiselno, da on(o) [tj. Dobro] ne bi mogel misliti/spoznati drugih stvari; toda kakorkoli že, tisti [peripatetiki] mu pripisujejo mišljenje/spoznanje samega sebe ‒ saj ne morejo najti ničesar vrednejšega od njega ‒ zaradi predpostavke, da bo postal veličastnejši, če bo mislil, ne pa, da je on sam tisti, ki mišljenju podeljuje veličastje. ... po-sebi je popoln [že] pred mišljenjem in ni izpopolnjen šele z njim. ... ko [pa] se obrne nazaj v svojem mišljenju in prepozna samega sebe, tedaj je dejansko in upravičeno Um (noûs); tisto pa, kar še ni nastalo in nima ničesar pred seboj, marveč je vselej to, kar je ‒ le kateri razlog bi imelo, da bi mislilo?"

O Enem in dvojnosti Uma (O vedočih hipostazah in o tem, kar je onkraj ‒ En. V. 3 [49]):

"... mišljenje mora biti v drugosti in nujno tudi v istosti; in pravi predmeti misli morajo biti isti in drugi v odnosu do uma. ... Torej [um] pride do sámospoznanja kakor oko, ki vidi različnost podob, ali [tako da je sam] kakor predmet različnih barv. Kajti če bi usmeril svoj pogled k enemu samemu predmetu brez delov, bi ostal brez misli ali besede: le kaj bi o njem lahko rekel ali razumel? Saj ko bi se tisto absolutno nedeljeno moralo izraziti, tedaj bi moralo najprej reči, kaj [ono sámo] ni; in tako bi bilo spet mnogo, da bi bilo eno. Če namreč reče 'Jaz sem to' in če s 'tem' misli kaj drugega razen sebe, se bo zlagalo; če pa govori o neki svoji prigodni lastnosti, bo reklo, da je mnoštvo, razen če ne reče 'sem sem' ali 'jaz jaz'. Če torej predpostavimo, da sta samo dve stvari in da [Eno] reče: 'Jaz in to', bi bilo že s tem nujno zanj, da je mnoštvo: saj sta dve stvari različni in je v načinu njune različnosti prisotno število in mnoge druge stvari. ... Zato mislec sam ne more ostati preprost [preprosto enovit], še posebno, če misli sebe: saj se bo podvojil, tudi če ostaja le v tihem [sámo]razumevanju. [Eno] pa ne potrebuje kakega govoričenja o sebi: le česa bi se naučilo, ko bi mislilo sebe? Kajti tisto, kar je, pripada sebi, preden Um misli. In spoznanje je nekakšno hrepenenje po odsotnem, je kakor odkritje, do katerega pride iskalec. Toda tisto, kar je absolutno različno, ostaja samo po sebi in ne išče ničesar o sebi; tisto pa, ki razlaga sebe, mora biti mnoštvo." (10. 25...54)

"Toda Eno, kot je onstran Uma, je tudi onstran spoznanja, in kakor na noben način ničesar ne potrebuje, tako ne potrebuje niti spoznanja; kajti spoznanje ima svoje mesto v drugi naravi." (12. 47-49)

"Eno" ni ime, saj ni izrekljivo (O vedočih hipostazah in o tem, kar je onkraj ‒ En. V. 3 [49]):

"Torej je [Eno] resnično neizrekljivo: kajti karkoli rečeš o njem, boš vedno govoril o 'nečem'. Toda 'onstran vseh stvari (epékeina pánton) in onstran vzvišenosti Uma' je Eno edino, o katerem so resnični vsi načini govora; to ni njegovo ime, ampak pravi le, da ni eno od vseh stvari in da 'nima imena', kajti o njem ne moremo reči ničesar: kolikor je mogoče, ga poskušamo le zase označiti (semaínein)."

Dobro ni atribut "ene od stvari" (En. V. 3 [49]):

Eno ni bivajoče (Kako je prišlo v obstoj mnoštvo idej in o Dobrem ‒ En. VI. 7 [38]):

"Toda [za] to [Eno] niti [ne moremo reči, da] 'je' (ésti dè oudè tò 'éstin'); kajti za tem nima nobene potrebe; saj zanj ne moremo reči 'dobro je' ('agathós esti'), ampak [to lahko rečemo zgolj] za tisto, na kar se nanaša 'je'; toda če [rečemo o njem, da] 'je', tega ne pravimo kot eno stvar o drugi, marveč izražamo, kar je. In če mu rečemo 'Dobro', ne govorimo o njem samem, niti mu ne pripisujemo predikata, da mu dobro pripada, temveč pravimo, da je to on sam." ... (ibid. 38)

"... Treba je torej doumeti, da vse mišljenje (nóesis) prihaja od nečesa in je o nečem. ... In tedaj, če gre kdo naprej od te bitnosti (ousía) in [naprej od] misli, ne bo prišel k bitnosti in misli, marveč bo prišel onstran (epékeina) bitnosti in misli k nečemu čudovitemu (thaumastón), ki nima v sebi bitnosti in misli, ampak je samo po sebi, brez vsake potrebe po stvareh, ki pridejo za njim." (ibid. 40. 5-7 in 25-30).

"... Čemu naj bi oko, ki je sámo luč, hotelo videti svojo lastno bit (autòs òn)? Tisto, kar mora iskati luč skozi oko, ima namreč v sebi temo. Če pa je mišljenje (tò noeîn) luč, in luč ne išče luči, potem tisti žarek, ki ne išče luči, ne bo iskal mišljenja in si ga ne bo pridodal; kaj le naj bi počel z njim?" (ibid. 41. 4-8).

"... Dobro niti ni dobro zase, marveč za druge ... vse to je pustil(o) za bitja, ki pridejo za njim ... (ibid. 40. 32-34).

O Dobrem ali o Enem (En. VI. 9 [9]):

… to [Eno, op. M.U.] torej ni Um, ampak je pred Umom. Um je namreč nekaj, kar sodi med bivajoče resničnosti, medtem ko Tisto ni 'nekaj', ampak je pred vsako stvarjo. Tudi ni bivajoče, kajti bivajoče ima nekakšno oblikovanost bivajočega; Tisto pa nima oblikovanosti, tudi umske ne. Narava Enega namreč poraja vse bivajoče resničnosti, zato [sama] ni nobena od njih. Tako torej ni 'nekaj' niti 'nekakšno' niti 'nekolikšno' in tudi ni 'um' ali 'duša' … (prev. S. W., op. cit., str. 223).

… [je] brez oblike <aneídeon>, saj je predhodno vsaki obliki … (ibid., 224)

Kajti če rečemo, da je vzrok <tò aítion>, s tem ne določimo nečesa, kar pripada njemu, ampak nam; mi smo namreč tisti, ki imamo nekaj od Njega, medtem ko je Ono v samem sebi. (Ibid.)

… spoznanje <sýnesis> Enega ni vezano na vednost niti na umevanje, kot je pri umskih resničnostih, ampak na prisotnost <parousía>, ki je močnejša od vednosti. (Ibid., 225)

Zato »ni izrekljivo«, pravi [Platon], niti se ga ne da zapisati; pač pa z govorom in zapisom napotimo vanj tistega, ki hoče kaj uzreti, ga prebudimo iz mišljenja v zrenje in mu tako rekoč pokažemo pot. (Ibid.)

Zadnji stavek tega znamenitega traktata O Dobrem ali o Enem (En. VI. 9 [9]), tj. zadnjega v Porfirijevi ureditvi Enead (sicer pa devetega po kronološkem vrstnem redu, torej enega izmed "zgodnejših" Plotinovih spisov), se glasi:

To je življenje bogov in božanskih, srečnih ljudi: osvoboditev vsega, kar je od tega sveta, življenje, ki nima veselja s tem svetom, beg samega k Samemu <phygé mònou pròs mónon>. (Ibid., 247)

(Fraza phygé mònou pròs mónon lahko pomeni tudi "beg enega/edinega k Enemu/Edinemu".)

B. ENO IN MNOŠTVO, UM IN IDEJE

Eno in mnoštvo (O nastanku in zaporedju stvari, ki pridejo za Prvim ‒ En. V. 2 [11]. 1. 1-10):

»Eno je vse stvari in ni nobena izmed njih.« [Platon, Parmenid, 160b] Je namreč počelo vsega, vendar ni vse. Vse stvari pa bivajo na tisti način tam, saj so tako rekoč prihitele tja: še bolje bi bilo reči, da še niso tam, ampak bodo. – Kako torej [pridejo vse] iz enostavnega Enega, če pa se v njem ne pojavi nobena raznovrstnost in je brez vsake dvojnosti? – Prav zato, ker ni v njem ničesar, pride vse iz njega; in prav zato, da bi obstajalo bivajoče, [Eno] sámo ni bivajoče, ampak roditelj bivajočega. Prvo »rojstvo« je takšno: [Eno], ki nima niti ne išče in ne pogreša ničesar ter je zato popolno, tako rekoč prekipi in to njegovo preobilje ustvari drugo <állo>. Kar nastane, se obrne k njemu in je izpolnjeno; in upirajoč pogled vanj, postane tisti Um. (Prev. S. W., op. cit., 281-82)

In še stari, delovni prevod (M. U., po Armstrongu) tega pomembnega odlomka (zaradi gr. izrazov v oklepajih): "Eno je vse [stvari] (tò hén pánta) in ni nobena od njih; je počelo (arché) vseh stvari, vendar ni [isto kot] vse stvari, imajo pa vse stvari tisto drugo vrsto presežnega bivanja; kajti na neki način so prisotne v Enem; ali, bolje rečeno, še niso tam, toda bodo. Kako torej vse stvari prihajajo iz Enega, ki je enostavno in nima v sebi različnosti niti nobene vrste dvojnosti? Prav zato, ker ni ničesar v njem, iz njega prihajajo vse stvari: zato da bi bivajoče obstajalo, Eno ni bivajoče, temveč poraja bivanje. To je, lahko rečemo, prvo dejanje porajanja (génesis): Eno, popolno, ker ničesar ne išče, ničesar nima niti ne potrebuje, se preliva čezse (hypererrýe [rhéo = tečem, lijem]), kakor da bi bilo [bivajoče], in njegovo preobilje (tò hyperplêres, prepolnost) ustvarja nekaj drugega od njega samega. To pa, ko je prišlo v bivanje, se obrača nazaj k Enemu in je izpolnjeno in postane Um, s tem da zre k njemu [Enemu]."

O emanaciji Uma iz Enega (O vedočih hipostazah in o tem, kar je onkraj ‒ En. V. 3 [49]):

"Če se želimo izraziti (raz)umno, bomo rekli, da je Um in celotna umska [inteligibilna] narava (noetè phýsis) prva aktivnost, tako rekoč izlivajoča se (rhyeísan [rhéo = tečem, izlivam se, lat. emano, emanatio = izliv]) kakor luč iz sonca, toda da On [Eno] sam, mirujoč na vrhu [vsega] umskega, le-temu vlada; ne pošilja sijaja stran od sebe ‒ sicer bi imeli še eno luč pred lučjo ‒ marveč izžareva na vekomaj, ostajajoč nespremenjen nad [vsem] umnim." (12. 39-45; prim. V. 2. [11]. 1. 1-10)

"Sijanje" mnoštva iz Enega (En. V. 3):

"... toda kako je prišlo mnoštvo od njega [Enega]? Morda bi se lahko strinjali, da [Eno] daje od sebe eno samo preprosto stvar ‒ čeprav bi še vedno ostal prostor za premisek, kako ta [stvar] lahko pride iz absolutnega Enega; toda ravno tako lahko govorimo o sijanju (perílampsin [perilámpo = krog in krog razsvetljujem, sijem]) iz njega kakor iz luči ‒ toda le kako daje mnogo stvari? ... Tisto, kar ni eno; torej je mnoštvo; kljub temu pa hrepeni k Enemu: torej je eno-mnoštvo." (ibid. 15. 4-8 in 11-12; Um kot "eno-mnoštvo" prim. tudi: V. 3. 15)

Metafora Uma kot "žive sfere" (Kako je prišlo v obstoj mnoštvo idej in o Dobrem ‒ En. VI. 7 [38]. 15. 25-33):

"... In če bi primerjal Um (noûs) z živo, bogato raznoliko sfero ali če bi si ga predstavljal kot bitje vseh obrazov, sijoče z živimi obrazi, ali kakor [bitje] vseh čistih duš, stekajočih se na en sam kraj, duš brez pomanjkanja, saj bi imele vse, kar jim je lastno, in vrh njih bi kraljeval vesoljni Um, tako da bi bilo vse naokoli osvetljeno z njegovo lučjo ‒ če bi si ga [Um] tako predstavljal, bi ga videl kot nekdo, ki ga gleda od zunaj; toda Um moraš postati in se vanj preobraziti v motrenju."

Ekskurz: Analiza metafore Uma kot "žive sfere" (Marko Uršič, Analiza 3-4 (1997), str. 148-152, tu je povzetek):

1. Um je kakor sfera ‒ sfera (gr. sphaíros), tj. krogla je najpopolnejše geometrijsko telo: v Plotinovi metafori sfera predstavlja popolnost Uma.

2. Um je kakor bogato raznolika sfera: Um kot sfera je ‒ drugače od preproste geometrijske krogle ‒ notranje strukturiran, lahko bi ga primerjali tudi z bogato in raznoliko brušenim diamantom; fasete diamanta-Uma so ideje, ki se zrcalijo druga v drugi in vse skupaj tvorijo enost-v-mnoštvu, istost-v-različnosti.

3. Um je kakor živa sfera, kot bitje vseh obrazov, sijoče z živimi obrazi: za Plotina je Um živ in tudi ideje v njem živijo ‒ niso zgolj statične bitnosti, temveč jih je mogoče primerjati z živimi obrazi, vse skupaj pa tvorijo Um kot živo sfero.

4. Um je sijoče bitje, je luč, ki osvetljuje vse naokoli; umsko spoznanje je spoznanje božanske Luči, ki sije kot Eno ali Dobro: kakor Sonce v vidnem svetu omogoča vidnost vseh stvari, tako Eno-Dobro na umski (inteligibilni) ravni omogoča prosojnost sveta idej, dostopnost sveta idej spoznanju.

5. Um se razodeva v motrenju, v "pogledu od znotraj". Mnogi spoznavno-mistični nauki so učili, da je resnično spoznanje možno le, če se spoznavajoči "poisti" s spoznanim. Poistenje spoznavajočega in spoznanega je nujni pogoj najvišjega spoznanja tudi v vzhodnih meditacijskih praksah (v budizmu, jogi, tantri ipd.), v upanišadah je izraženo z znamenito formulo tat tvam asi ("to si ti").

O prosojni luči umskega sveta (O umski lepoti ‒ En. V. 8 [31]. 4. 5-11):

"... kajti tam so vse stvari (tà pánta) prosojne (diaphané) in nobena ni temna ali zastrta; vse stvari so svetle (phanerós) prav vsakemu delu vsega; kajti luč (phôs) je prosojna lúči. Tam ima vsaka stvar vse v sebi in vidi vse stvari v vsaki drugi, tako da so vse povsod in vsaka je vse, in blesk je brezmejen; kajti vsaka od njih je velika, saj je tudi majhna velika; in sonce je tam vse zvezde (hélios ekeî pánta ástra) in vsaka zvezda je sonce in vse druge zvezde."

"Fidiasov odlomek" (O umski lepoti ‒ En. V. 8. 1):

"Toda če kdo prezira umetnosti, ker ustvarjajo svoja dela s posnemanjem narave, mu moramo najprej reči, da so tudi naravne reči posnetki [idej]; nadalje pa, da se mora zavedati, da umetnosti ne posnemajo preprosto tega, kar vidimo: umetnosti se poglabljajo k oblikovnim počelom (lógoi, k "semenskim oblikam"), iz katerih izvira narava (phýsis); in tudi same po sebi ustvarijo marsikaj: ker vsebujejo lepoto, ustvarijo tisto, kar stvarem manjka. Fidias svojega Zevsa ni ustvaril iz nobenega vzorca, ki bi ga zaznal s čutili; doumel je, kakšen bi Zevs izgledal, če bi hotel biti nam viden."

C. DUŠA KOT HIPOSTAZA, VESOLJNA DUŠA IN POSAMEZNE DUŠE

O emanaciji Duše iz Uma (O vedočih hipostazah in o tem, kar je onkraj ‒ En. V. 3 [49]):

"Kar ostane od duše [ko odmislimo čutne zaznave, želje, čustva itd.], je tisto, o čemer smo rekli, da je podoba (eikón) Uma, ki ohranja nekaj njegove luči, tako kakor luč Sonca, ki onstran njegove sferične velikosti sije okrog njega in iz njega. ... Kajti Duša [kot hipostaza] je vzšla iz Uma kakor luč okrog njega in je neposredno odvisna od njega ter nima [posebnega] mesta (oúte tópos), kakor ga nima Um." (9. 9-11 in 16-18)

Prispodoba morja in mreže (Aporije o duši I ‒ En. IV. 3 [27]. 9):

"Vesolje leži v duši, ki ga nosi, in ničesar ni brez deleža duše. [Vesolje] je, kakor da bi bila živa mreža potopljena v vodovje, vendar nezmožna prisvojiti si tisto, v čemer jè. Morje je že razprostranjeno in mreža se razprostira z njim, kolikor daleč zmore, kajti noben njenih delov ne more biti nikjer drugje kot tam, kjer leži. In narava duše je tako velika ravno zato, ker nima velikosti, tako da vsebuje celotno telo [vesolje] v enem samem objemu; kamorkoli se razteza telo, tam je duša. Če telo ne bi obstajalo, to ne bi pomenilo za dušo glede velikosti nobene razlike; kajti ona jè, kar jè. Vesolje se razteza tako daleč, kolikor daleč gre duša; njegova meja razsežnosti je točka, do katere ima dušo, da ga vzdržuje v bivanju. Senca je tako velika kakor lógos [tu: oblikovno počelo], ki izvira iz duše; in lógos je takšne vrste, da jo [senco] ustvari tako veliko, kot jo hoče ustvariti oblika/forma, iz katere izvira."

Duša je zmeraj ena v vsem (Aporije o duši I ‒ En. IV. 3 [27]. 8):

"… kajti telo vsega je eno in duša je vsepovsod v njem kot v eni stvari. In ko se živo bitje (zóon) razkroji in če iz njega vzniknejo mnoga druga, tedaj prvotne duše celotnega živega bitja ni več v telesu: telo namreč s svoje strani ni več zmožno sprejeti duše, sicer živo bitje ne bi umrlo. Toda preostanki razkroja, ki so prilagojeni za nastajanje takšnih in drugačnih [novih] živih bitij, imajo dušo, saj ne obstaja ničesar, kjer je ne bi bilo, vendar jo neka stvar zmore sprejeti, druga pa ne. In tista bitja, ki na ta način postanejo oduševljena, ne ustvarjajo večjega mnoštva duš, kajti odvisna so od ene duše, ki ostane ena; kakor v nas samih, kadar so deli odrezani in namesto njih zrastejo novi, duša zapusti stare in pride k novim, vse dokler ostaja ena duša. A v Vsem je zmeraj ena duša, toda nekatera bitja v njem si dušo vzamejo in druga jo vrnejo, dejavnosti duše pa ostajajo iste."

Mnéme in anámnesis: spomin in spominjanje (Aporije o duši I ‒ En. IV. 3 [27]. 25 in 32):

"Prav tako je vredno premisliti vprašanje spomina (mnéme): ali imajo tiste duše, ki so zapustile te kraje, moč spominjanja; ali jo imajo nekatere, druge pa ne; ali se spominjajo vsega ali le nečesa; ali se vedno spominjajo ali zgolj v krajšem času po svojem odhodu? Toda če želimo pravilno opraviti te preiskave, moramo razumeti, kaj je tisto [bitje], ki se spominja; s tem ne mislim, kaj je sam spomin, ampak v kateri vrsti resničnosti spomin obstaja po naravi. [...] Razumeti moramo bolj natančno, kaj je tisto, kar ima naravno zmožnost spominjanja. Če je spomin nekaj pridobljenega, bodisi naučen bodisi izkušen, tedaj ne bo prisoten ne v resničnostih, na katere izkustvo ne učinkuje, niti v tistih, ki so v brezčasnosti. Gotovo ne moremo spomina pripisovati bogu (theós) niti biti (tò ón) niti umu (noûs); kajti nič [zunanjega] ne pride do njih in tam ni časa, temveč večnost, v kateri je [resnična] bit, in tam ni niti prej niti pozneje, ampak je vedno tako, kot je, v istem stanju, ki ne dopušča nobene spremembe."

"... Ravno tako torej tudi za dušo ne moremo reči – vsaj ne v smislu, kakor [običajno] govorimo o spominjanju – da se spominja tistih stvari, ki jih poseduje kot del svoje narave, toda ko je tu spodaj, čeprav posedujoč jih, ne deluje z njimi, vsaj takrat ne, ko je komaj prispela sem. Kar pa zadeva njeno dejavnost, so jo stari, tako se zdi, označevali z besedama ‘spomin’ in ‘spominjanje’ (mnéme kaì anámnesis), da bi izrazili udejanjenje tistega, kar posedujejo duše. To pa je druga vrsta spomina; in zato čas ni vpleten v spomin, če spomin razumemo v tem [drugem] pomenu."

"Toda kaj je s spomini na naše prijatelje in otroke in ženo? Na domovino in na vse tisto, kar je za vrlega človeka vredno, da se ne pozabi? Zdaj se naša domišljija vsega tega spominja s čustvom/trpljenjem (páthos), toda vrl človek se bo tega spominjal brez čustva/trpljenja; [...] višja duša naj bo srečna, da pozabi, kar je prejela od nižje duše. [...] Čim bolj stremi navzgor k višavam, tem bolj bo pozabljala, razen če je bilo morda vse njeno življenje [že] tu spodaj takšno, da se spominja samo višjih stvari; kajti tudi tu spodaj je najbolje biti neodvisen od človeških zadev in s tem nujno tudi od človeških spominov; če bi torej kdo rekel, da je dobra duša pozabljiva, bi bila v tem pomenu ta trditev pravilna."

V umskem svetu ni spomina, temveč prisotnost ... v Enem (Aporije o duši II ‒ En. IV. 4 [28]. 1 isl.):

"In česa se bo duša spominjala, ko bo prišla v umski svet, v tisto višjo resničnost? Smiselno je reči, da bo motrila tiste stvari, med katere bo prišla, in njena umska dejavnost se bo ukvarjala z njimi, ali pa je sploh ne bo tam. Ali se potemtakem ne bo spominjala nobenih doživetij od tu spodaj, na primer, da se je udejstvovala v filozofiji in da je celo tedaj, ko je bila še tu, motrila stvari tistega drugega sveta? Toda če ni mogoče, da bi nekdo, tedaj ko ima svojo misel usmerjeno k nečemu, počel karkoli drugega kot mislil in zrl tisti predmet – in če misel ‘Na to sem mislil prej’ ni vsebovana v njegovem mišljenju, saj bi jo lahko izrekel šele pozneje, če bi jo sploh izrekel, namreč tedaj, ko bi že nastopila sprememba v njegovem mišljenju – potem ni mogoče, da se takrat, ko je nekdo čisto v umskem svetu, spominja stvari, ki so se mu zgodile v času, ko je bil [še] tu. Toda če je, kot smo prepričani, vsako dejanje uma brezčasno, kajti tam so resničnosti v večnosti in ne v času, potem ni mogoče, da bi bil tam [sploh kak] spomin, ne le spomin na stvari tu spodaj, ampak spomin na karkoli. Kajti vsaka, sleherna stvar je tam prisotna; zato ni nobene diskurzivne misli ali prehoda od ene k drugi." (IV. 4. 1)

"Kako pa se [duša] spominja sama sebe? Ne bo imela spomina nase, ali na to, da je [ona] neki človek, na primer Sokrat, ki motri (kontemplira), ali da je um ali duša. [...] Dejavnost motrečega je usmerjena naravnost k predmetu motrenja in motreči sam postaja to, kar motri, darujoč se temu kakor nekakšni tvarini, določen in oblikovan v skladu s tistim, kar vidi, in sebi prisoten zgolj kot možnost. Ali je torej človek dejansko sploh še on sam, kadar ne misli ničesar? Da, kajti če je zgolj on sam, je izpraznjen vsega, kadar ne misli ničesar. Toda če je on sam na tak način, da je [obenem] vse, tedaj misleč sebe misli vse obenem; tako da ima človek, ki v tem stanju intuitivno dojame sebe, takrat ko dejansko zre sebe, v svojem zrenju zaobseženo vse, ravno tako pa ima v intuitivnem dojetju vsega zaobseženega tudi sebe." (ibid. 2)

"Spomin torej ni najboljša stvar, niti tedaj, ko je spomin na najboljše. Kajti spomin je treba razumeti ne le kot ohranjeno zaznavo, temveč tudi kot zmožnost, da se duša spominja tistega, kar je že prej izkusila ali motrila [tj. umski svet]." (ibid. 4)

"Torej se ne bodo spominjali, da so videli Boga? Vedno ga vidijo; in medtem ko ga vidijo, gotovo ne morejo reči, da so ga videli, kajti to bi lahko rekli tisti, ki so nehali videti." (ibid. 7)

O vprašanju, ali obstajajo ideje posameznosti (En. V. 7 [18]), odlomka:

Začetni odlomek tega traktata (vrstice 1-13):

Ali obstaja tudi ideja posameznega? – Če imam jaz in če ima vsakdo možnost dvigniti se nazaj <anagogé> v umski svet, potem je tam počelo vsakogar. – Če sta Sokrat in njegova duša večna, potem mora obstajati Sokrat sam <Autosokrátes> in v skladu s tem bo posamična duša tudi tam. Če pa nista večna, ampak postane duša, ki je bila najprej Sokrat, vsakič druga (na primer Pitagora ali kdo drug), potem ta človek kot posameznik ne bo več obstajal tam. – Ampak če ima duša logos vsakega od teh ljudi, skozi katere je šla, potem bodo pač vsi ti ljudje tam; in mi trdimo, da ima vsaka duša prav vse logose, ki jih vsebuje kozmos. Če ima torej kozmos ne le logos človeka, ampak tudi [logose] vsakega posameznega živega bitja, potem jih ima tudi duša. To bi sicer pomenilo neskončno mnogo logosov, če se ne bi [kozmos in duša] v krožnih obhodih <períodoi> nenehno vračala: tako pa je neskončnost <apeiría> zamejena, saj se ponavljajo vedno iste stvari. (Prev. S. W., op. cit., 378)

V resnici je nemogoče, da bi imele različne stvari isti logos: en Človek ne zadostuje za vzorec ljudi, ki se med seboj razlikujejo ne samo po snovi, ampak tudi po neštetih razlikah, ki so lastne samo njim. Ti ljudje niso to, kar so na primer upodobitve Sokrata glede na izvirnik [Sokrata]; raznolikost v ustvarjanju mora biti posledica razlik med logosi. (Op. cit., 379)

Drugi odlomek v starem, delovnem prevodu M. U. (zaradi gr. izrazov): "Ne more biti en sam logos za različne posameznike; en človek ne služi kot model (parádeigma) za različne ljudi, saj se med seboj ne razlikujejo le po materiji, temveč po velikanskem številu formalnih razlik. Ljudje niso v enakem odnosu do svoje forme kakor Sokratovi portreti do svojega izvirnika (archétypon), temveč morajo kot različne stvaritve izvirati iz različnih logosov (diaphóron lógon)". (V. 7. 1. 19-23)

 III. O MATERIJI IN ZLU

O izvoru zla (En. I. 8 [51]), odlomki:

Če torej zlo sploh obstaja, ne preostane drugega, kot da obstaja med nebivajočimi stvarmi in je kot nekakšna oblika <eîdos> nebivajočega, ki spada med tiste stvari, ki se družijo z nebivajočim ali imajo vsaj kaj skupnega z njim <koinoneîn>. Nebivajoče pa nikakor ni popolnoma nebivajoče, temveč je samo drugo kot bivajoče; vendar ni nebivajoče tako, kot sta to gibanje ali mirovanje v območju bivajočega, temveč kot podoba  bivajočega ali nekaj, kar je še bolj nebivajoče. To pa je ves čutno zaznavni svet in z njim povezana občutja (I. 8. 3, prev. S. Weiss).

"... Tako pridemo do pojmovanja zla kot neizmerljivosti proti izmerljivosti (ametrían eînai pròs métron), neizmernosti (neskončnosti) proti meri (ápeiron pròs péras), brezobličnosti proti ustvarjanju oblik (aneídeon pròs eidopoietikòn) in nenehnemu pomanjkanju nasproti samozadostnosti (aeì endeès pròs autárkes); [zlo je] nenehno nedoločeno (aeì aóriston), vselej nemirno, podvrženo vsakršnemu vplivu, povsem bedno ‒ in vse to niso le pritike (akcidence) zla, ampak načini njegovega bistva." (I. 8. 3)

"Kajti materija (hýle) sploh ne biva ‒ saj ko bi bivala, bi s tem že deležila na dobrem; kadar rečemo, da 'je', uporabljamo le isto besedo v dveh različnih pomenih; pravi način govorjenja o materiji je reči, da 'ni'. Pomanjkanje (stéresis, dob.: izguba, lat. privatio) torej pomeni, da nekaj ni dobro, medtem ko absolutni manko pomeni, da je zlo." (ibid. 5)

"Če [v mislih] povsem odvzamemo vsako obliko, imenujemo tisto, kar je povsem brez oblike: materija. ... to je nekaj podobnega kot način, kako moremo videti temo." (ibid. 9)

"... materije namreč ne imenujemo zlo zato, ker bi imela kakšno lastnost, marveč prav zato, ker nima nobene lastnosti." (ibid. 10)

Tista "narava (phýsis), ki je nasprotje vsake oblike (eîdos) [namreč materija], je ne-imetje/odsotnost/manko (stéresis, dob.: izguba, lat. privatio); toda odsotnost je vselej odsotnost nečesa drugega in nima bivanja v sebi." (ibid. 11)

O snovi/materiji (En. II. 4 [12]):

… in globina vsake stvari je snov. Zato je tudi vsa temna, kajti svetloba je logos. Tudi um je logos; zato um takrat, ko motri logos vsake stvari, dojema tisto, kar je spodaj, kot temo in kot nekaj, kar je pod svetlobo. (O dveh vrstah snovi, En. II. 4 [12]. 5. 6-9; prev. S. W, op. cit., 297)

Stari, delovni prev. M. U. (po Armstrongu): "In globina (báthos) vsakega individualnega bitja je materija: in tako je vsa materija temna, kajti luč (v vsakem bitju) je lógos. In Um (noûs) je lógos. Um torej vidi lógos v vsakem bitju in motri tisto, kar je pod njim, tisto, kar je temno, ker leži pod [pragom] luči."

Materija ni bivajoče, je kakor zrcalo
(O nedovzetnosti <apátheia> netelesnega, III. 6 [26]. 7. 1-28):

"Vrnimo se k materiji (hýle), podstati (hypokeímenon) stvari, o katerih pravijo, da so zasnovane v materiji, in iz katerih bomo spoznali nebivanje materije in [njeno] nedovzetnost/neobčutljivost. Materija je torej netelesna, kajti telo je poznejše in sestavljeno, saj materija z nečim drugim postane telo. Torej jo lahko glede njene netelesnosti označimo enako kot bivanje (tò ón, bivajoče [tj. svet idej, duha]), kajti oboje, bivanje in materija, je drugo kakor telesa (sómata). Materija ni ne duša, ne duh/um, ne življenje, ne oblika (eîdos), ne razum (lógos, razumna moč), ne meja – saj je brezmejna –, niti ni moč (dýnamis) – le kaj bi ustvarila? – zato ji, zunaj le-teh, ne moremo pripisovati bivanja, ampak jo pravilno imenujemo nebivanje, toda ne v tistem pomenu, kot sta nebivanje gibanje in mirovanje [cf. Platon, Sofist, 256d-e], ampak resnično nebivanje (alethínos mè ón); [… materija,] nevidna v sebi, se izmika vsakemu poskusu, da bi jo videli, kaže se le, kadar je nihče ne gleda, in tudi če pogledaš pobliže, je ne boš videl. Na svoji površini/gladini vedno kaže nasprotne videze, majhno in veliko, manj in več, pomanjkanje in presežek; je kakor privid (eídolon), ki ne obstane, niti ne more izginiti, saj za to nima moči, ni je prejela od uma/duha, manjka ji vsakršno bivanje. V vsem, kar naznanja, laže, in če se zdi velika, je majhna, in če je je več, je je manj; njeno navidezno bivanje ni resnično, ampak je nekakšno zmuzljivo slepilo (paígnion), v njej so le prividi v prividu, kakor stvari v zrcalu, ki resnično obstajajo drugje, ne tam, kjer so zrcaljene; le zdi se, da je zrcalo polno, vendar ničesar ne vsebuje, vse je zgolj navidezno. ‛Posnetki resnično bivajočih [bitij] vstopajo in izstopajo iz nje’ [cf. Platon, Timaj, 50c4-5] …"

IV. O VEČNOSTI IN ČASU

OPOMBA: Plotinovo razpravo O večnosti in času (En. III. 7 [45]) je prevedel v slovenščino Franci Zore (Phainomena, Nova revija, 2005); tu navajamo nekaj odlomkov iz Zoretovega prevoda, druge pa zaradi boljše skladnosti z ostalimi tu prevedenimi odlomki ohranjamo v lastnem prevodu ob upoštevanju nekaterih Zoretovih prevajalskih rešitev.

O večnosti, odlomki:

"Kateri je torej razlog, da rečemo, da je tam [v umskem svetu] vse vesolje večno in trajno (aiônion kai aídion), in kaj je trajnost? Ali je ista z večnostjo (aión), ali pa je večnost po njej? [... Življenje umskih bitnosti …] ni nikoli drugo, ni takšno mišljenje ali življenje, ki prehaja iz enega v drugo, temveč je vedno isto, brez razsežnosti in razdobja; kdor to vidi, uzre večnost v pogledu na življenje, ki ostaja v istosti in mu je vselej vse sedanje/prisotno, ne zdaj to, potem ono, marveč vse obenem (háma tà pánta), ne zdaj nekatere stvari, nato spet druge, ampak nerazdeljena dovršenost/izpolnitev, kakor da bi bile vse [stvari] skupaj v točki in še ne bi začele iz nje izstopati in se iztekati v premice; to [življenje] ostaja v istosti in sebi in se nič ne spreminja, temveč je vedno v sedanjosti/prisotnosti, kajti ničesar od njega ni minilo, niti ni tam ničesar, kar šele pride v bivanje, saj tisto, kar je, je; tako da večnost ni podlaga (hypokeímenon) [vsega bivanja], ampak to, kar iz same podlage tako rekoč izžareva glede na njeno istost, ki ne bo šele prišla v bivanje, ampak je že to, kar je in kakor je, prav nič drugega, kajti le kaj bi lahko bilo pozneje, česar ni že zdaj? Ničesar ne bo pozneje, česar ni že zdaj. […] Potemtakem je v svoji biti ravno to, kar je. To torej, kar ni bilo in ne bo, ampak samo je, to, kar v svoji biti miruje, se ne spreminja v ‘bo’, niti se ni nikoli spremenilo, to je večnost. In to življenje, ki pripada bivajočemu v biti (tò ón en tô eínai zoé) in je povsem celovito in polno, povsem brez razsežnosti ali razdobja, je tisto, kar iščemo – večnost." (III. 7 [45]. 3, prev. M. U. z upoštevanjem prevoda F. Z.)

"... Vse (pân [sc. vesolje]) tudi potrebuje to, v čemer bo tako. Zaradi tega tudi hiti k prihodnosti in se noče ustaviti, ampak vleče bit k sebi s tem, da proizvaja nekaj vselej drugega in se giblje v krogu v hlepenju po bitnosti (ousía); tako smo našli tudi vzrok gibanja, ki tako s pomočjo prihodnjega hiti k večni biti (tò aeì eînai). Prve in blažene stvari pa nimajo nobenega hlepenja po prihodnjem, kajti že so celota (tò hólon) in imajo vse življenje, ki si ga tako rekoč zaslužijo. Tako da ničesar ne iščejo, ker ni ničesar, kar bi bilo za njih prihodnje, torej ni niti onega [časa], v čemer bi bilo prihodnje. [...] kajti 'večnost' (aión) pride iz 'vedno bivajoče' (toû aeì óntos)." (ibid. 4. 29-38 in 44, prev. F. Z.)

"Ni pa se treba čuditi, če rečemo, da je [večnost] iz mnogega; vsako od tamkajšnjega je mnogo zaradi neomejene moči (dýnamis), saj neomejeno (tò ápeiron) pomeni, da ne more manjkati, in to upravičeno, ker ne porabi ničesar svojega. In če bi kdo tako govoril o večnosti, da je že neomejeno življenje, ker je celotno in ne porabi nič svojega, ko ni v njem nič preteklega niti prihodnjega ‒ kajti že ne bi bilo celotno ‒, bi bil blizu določitvi [večnosti]." (ibid. 5. 23-29, prev. F. Z.)

"Ko pa govorimo o vedno (tò aeí) in pravimo, da je to tisto, kar ni zdaj bivajoče, zdaj nebivajoče, moramo upoštevati, da tako govorimo zaradi nas [zaradi jasnosti]; ker bi tisto vedno hitro lahko, če ne bi bilo rečeno upravičeno, ampak bi bilo uporabljeno za pojasnjevanje neuničljivega/neminljivega, zavedlo dušo v podaljševanje večjega in nikdar več zmanjkujočega. Morda pa bi bilo bolje govoriti samo o [resnično] 'bivajočem' (tò ón)." (ibid. 6, 22-28, prev. F. Z.)

"To, kar ne potrebuje niti potem niti biti izmerjeno z nekim drugim časom, niti neomejenim niti neomejeno bodočim, to je tisto, k čemur stremi doumetje, in česar bit[i] (tò eînai) ni iz tega, kar je tolikšno, ampak je pred tolikšno." (ibid. 6. 43-47, prev. F. Z.)

O času, odlomki:

"... premerili smo dolgo pot in opredelili čas kot podobo večnosti (eikóna aiônos). Kajti duša je občutila nemirno moč (dýnamis), ki je vselej želela nečemu drugemu prenesti, kar je videla tam [v umskem svetu], saj ni želela, da bi ji bilo prisotno vse obenem." (ibid. 11. 19-23, prev. M. U.)

"... in tako se je [vesoljna] duša ‒ ustvarjajoč čutni svet, posnetek tistega drugega sveta, v gibanju, ki ni enako kakor ono tam [sc. življenje Uma], ampak je onemu podobno, mišljeno kot njegova podoba ‒ najprej sama postavila v čas (echrónosen [Zore: 'včasila']), ki ga je ustvarila namesto večnosti, potem pa predala času v sužnost vse, kar je nastalo, tako da je vse ustvarila kot bivajoče v času in s časom zaobjela vse njegove prehode. In ker se čutni svet giblje v njej ‒ saj razen Duše ni drugega kraja (tópos) v vsem vesolju (toû pantòs) ‒ se potemtakem vse giblje v njenem času." (ibid. 11. 27-35, prev. M. U. z upoštevanjem prevoda F. Z.)

"Zato razvijanje življenja vsebuje/zaobsega čas ; nenehni razvoj življenja vsebuje kontinuiteto časa in preteklo življenje vsebuje pretekli čas. Ali je torej smiselno reči, da je čas življenje duše v gibanju prehajanja od enega načina življenja k drugemu? Da, kajti večnost je življenje v mirovanju, nespremenljivo in istovetno in že neomejeno, čas pa mora obstajati kot podoba večnosti (do nje je v istem odnosu kot vse [tu] do vsega umskega) ..." (ibid. 11. 42-47, prev. M. U.)

"Toda časa ne smemo pojmovati, kot da je zunaj Duše [in/ali duše], prav tako kakor tam [v Umu] večnost ni zunaj resnično bivajočega. Čas ni spremljevalec Duše ali nekaj, kar pride naknadno (nič bolj kakor tam [v Umu] večnost), marveč je to, kar je spoznano obenem z Dušo in obstaja v njej in po njej, kakor večnost tam [v resnično bivajočem]." (ibid. 11. 60-64, prev. M.U.)

"Če je tedaj, ko duša opusti svojo dejavnost in se vrne v enost, čas ukinjen, potem je jasno, da začetek gibanja proti tem stvarem in način življenja duše porodi čas (tòn chrónon gennâ). Zato je bilo rečeno, da je čas nastal obenem z vesoljem [Platon, Timaj 38b6], kajti duša ga je porodila hkrati z njim. Saj je vzrok, da je nastal svet, v dejavnosti te vrste; ta dejavnost je čas in vesolje (tò pân, dob. 'vse') je v času." (ibid. 2, 20-25, prev. M. U.)

"Ali je torej čas tudi v nas? Je v vsaki takšni duši in v vsaki istovrstno (homoeidôs [istobistveno]) in vse duše so ena [Duša]. Zaradi tega čas ne bo razkosan [razdeljen, razpršen]; saj ni niti večnost, ki je v drugem smislu v vseh istovrstnih stvareh [sc. v večnih bitnostih umskega sveta]." (ibid. 13, 67-70, prev. F. Z.)

Ali se sreča krepi s časom (En. I. 5 [36]. 7), odlomek:

"V splošnem pomeni raztezanje časa razpršitev same sedanjosti. Zato je čas pravilno imenovan 'podoba večnosti' (eikòn aiônos [Platon, Timaj 37d]), kajti s svojo razpršitvijo povzroča izginotje večno navzočega. Kajti če [čas] odvzema od večnosti, kar bi bilo trajno navzoče in si to prilašča, s tem trajnost uničuje ‒ po eni strani se sicer ohranja prav z večnostjo, ki pa je uničena, če povsem preide v časovno razpršenost. Torej, če sreča (tò eudaimoneîn) pomeni dobro življenje, je takšno življenje očitno življenje resničnega bivanja; kajti le-to je najboljše. Zato ne more biti šteto s časom, ampak [mora biti] v večnosti; to pa pomeni, da ni niti več niti manj, ampak brez vsake razsežnosti, je 'to tu' (tò toûto), nerazsežno in brezčasno. Ne združujmo biti (tò ón) z ne-bitjo, niti časa ali neskončnega trajanja z večnostjo, kakor tudi ne raztezajmo neraztezljivega; če o tem premišljujemo, moramo vse vzeti kot celoto in razumeti, da ne gre za nedeljivost časa, temveč za življenje večnosti, ki ni sestavljena iz mnogih časov, ampak je vsa skupaj iz vsega časa (pantòs chrónou)."

O gibanju neba in vesoljni duši (En. II. 2 [14]), odlomki:

Zakaj se [nebo] giblje krožno? ‒ Ker posnema Um. (O krožnem gibanju, En. II. 2 [14]. 1. 1, prev. S. W., op. cit., 336.)

Poleg tega je duša v celoti vsepovsod in kot duša Vsega ni razdrobljena na posamezne dele, zato tudi nebu omogoča, da je vsepovsod, kolikor je to v njegovi moči: v njegovi moči pa je, da doseže in prepotuje vse. Če bi bila duša taka, da bi se kje ustavila, bi tudi [ogenj] obstal, ko bi prišel tja. Ker pa je duša vesoljna, ji sledi vsepovsod. – Kako torej? Je ne bo nikoli dosegel? – Prav na ta način jo nenehno prejema ali, še bolje, sama ga nenehno žene k sebi in v tem večnem poganjanju ga večno giblje. Ker ga pri tem usmerja k sebi, v isti prostor, in ne kam drugam, ga ne poganja v ravni črti, ampak v krogu, in mu tako omogoča, da jo dobi, kamorkoli že pride. Če bi bila [duša] samo tam, kjer vsaka stvar miruje, in bi zato tudi sama obmirovala, bi [nebo] obstalo. Če torej duša ni samo na nekem poljubnem mestu, se bo nebo gibalo vsepovsod, in ne izven nje – torej v krogu. (Op.cit., 338-39)

O središču duše (prav tam):

Kaj pa ljudje? – Glede na to, da izhajajo iz vsega, je [človek] del; kolikor pa so oni sami, je [vsak] samosvoja celota. – Če ima [nebo] dušo, kjerkoli je, čemu mora torej krožiti? – Zato, ker [duša] ni samo tam. Če je njena moč razporejena okoli središča <tò méson>, je tudi to razlog, da se [nebo] giblje v krogu. Vendar izraza »središče« v zvezi z naravo duše ne smemo razumeti na isti način kot takrat, ko govorimo o telesni naravi: v primeru duše je središče izvor neke druge [narave], pri telesu pa je središče nekaj prostorskega. Izraz je treba torej razumeti kot analogijo: tako kot je središče tam, mora biti središče tudi tu (v tem primeru le središče sfere <sphaîra>); tako tisto tam kot to tukaj krožita okoli svojega središča. Središče duše pomeni, da duša kroži okoli Boga, ga ljubeče objema in je v njegovi bližini, kolikor je to mogoče. Vse stvari so namreč odvisne od njega, in ker ne morejo k njemu, se vrtijo okrog njega. […] Če je namreč Bog v vsem, se mora duša, ki hoče sobivati z njim, gibati v njegovi bližini; saj Bog ne biva na določenem kraju. (Op. cit., 339-41)

O neminljivosti neba (O nebu ‒ En. II. 1 [40]), odlomka:

"Kako lahko materija (hýle) in telo Vsega sodeluje pri nesmrtnosti kozmosa, če pa je vedno v tekočem [spremenljivem] stanju? Reči moramo, da zato [to zmore], ker se steka vase; ne izteka se ven. Če se torej steka vase in ne vstran od sebe, ostaja ista in se ne veča niti ne manjša; zato se tudi stara ne." (ibid. 3)

"Samo tisti, ki ničesar ne razumejo o vzroku, ki drži skupaj vse stvari, ne vedo, da je duša, izvirajoča iz Boga, najmočnejša vez. Kajti če je duša zmožna držati skupaj vesolje poljubno dolgo, pa četudi le kratek čas, bi bilo zanjo nesmiselno, da tega ne bi počela na vekomaj. ... kakor da bi nekdo nameraval razpustiti vesoljni ustroj s silo. ... In tudi dejstvo, da [vesolje] ni imelo začetka ‒ saj smo že rekli, da bi bilo to absurdno ‒ nam daje zaupanje v prihodnost. Le zakaj naj bi prišel čas, ko [vesolje] ne bi več obstajalo? Elementi se ne obrabijo kot koščki lesa ali podobne stvari; in če oni trajajo, Vse traja. In tudi če se nenehno spreminjajo, Vse traja; kajti vzrok sprememb vztraja. In pokazali smo, da je prazno upanje, da bi se duša lahko premislila, kajti njeno vodenje vesolja ji ne more delati težav ali škodovati; in tudi če bi bilo možno, da vse telesno propade, se duši ne bi zgodilo nič hudega." (ibid. 4)

 V. VRNITEV DUŠE K ENEMU

Eno imamo kakor boga v sebi (O vedočih hipostazah in o tem, kar je onkraj ‒ En. V. 3 [49]):

"Kako torej vendarle govorimo o njem [Enem]? Zares povemo nekaj o njem, četudi ga zagotovo ne izrečemo in o njem nimamo ne spoznanja ne misli. Toda če ga nimamo v spoznanju, ali ga potlej sploh nimamo? Saj ga imamo na tak način, da o njem govorimo, vendar ga ne izrečemo. Kajti povemo to, kar [Eno] ni, vendar ne rečemo, kaj je: o njem namreč govorimo iz tistega, kar pride za njim. A vendar nam ni onemogočeno, da bi ga imeli, četudi ga ne izrečemo. Kakor tisti, ki imajo boga v sebi in jih navdihuje božji objem, lahko vedo le to, da imajo nekaj večjega v sebi, čeprav ne vedo, kaj to je ... tako se nam zdi, da smo zazrti k Enemu ... [Enemu, ki je] nekaj višjega od tega, kar imenujemo 'bivanje', nekaj večjega od česarkoli, kar rečemo o njem, saj je višji [m. spol] od govorice in misli in pozornosti; le-te nam daje, sam pa ni ena od njih." (V. 3. 14)

O Enem kot božanskem (odlomki):

O sestopu duše v telesa (En. IV. 8. [6]), uvodni odlomek (1. 1-11), Plotinova ekstatična izkušnja:

Kadar se prebudim iz telesa v samega sebe in se znajdem izven vsega drugega ter znotraj sebe, z osuplostjo zrem vso to lepoto, prepričan, da sem v tistem trenutku bolj kot kdajkoli deležen boljše usode. Takrat živim najboljše življenje, saj se poistovetim z božanskim; in ko se zasidram v njem ter pridem v tisto dejanskost, se ustalim v tem, kar presega vse umljivo. Ko pa se po tem postanku v božanskem iz uma spustim k razumu, mi pogosto ni jasno, kako to, da spet sestopam, in kako neki se je moja duša znašla znotraj telesa, ko je vendar takšna, kakršna se je izkazala, da je sama po sebi (celo takrat, ko je v telesu). (Prev. S. W., op. cit., 172)

O treh izvornih hipostazah (En. V. 1 [10]), odlomek o molitvi (6. 9-11):

… najprej se obrnimo na boga samega, vendar ne z glasno izrečeno besedo, ampak tako, da prožimo svojo dušo v molitev k njemu, kajti tako lahko molimo sami k Samemu. (Prev. S. W., op. cit., 264)

Stari, delovni prev. M. U. (zaradi gr. izrazov): [Preden začnemo umovati, kako mnoštvo izvira iz Enega], "nagovorimo najprej samega boga (theós), ne z govorjenimi besedami, temveč s tem, da razširimo svojo dušo v molitvi (euhé) k njemu, in tako zmoremo moliti (eúhesthai) kot edini k edinemu (mónous pros mónon)."

O vedočih hipostazah in o tem, kar je onkraj ‒ En. V. 3 [49], o vsepresežni lúči:

"... kajti diskurzivna [razumska] misel (diánoia) mora obravnavati eno stvar za drugo, da bi karkoli izrekla v besedah: to je metoda opisovanja: toda le kako naj opišemo tisto absolutno preprosto? Saj zadostuje, če se ga um dotakne; in ko mu je to uspelo, dokler dotik ostaja, mu je povsem nemogoče govoriti, nima časa za to; šele pozneje je zmožen premišljevati o tem. Verjeti moramo, kar vidimo, ko duša nenadoma prejme luč: kajti to je od njega [Enega] in on je to; vedeti moramo, da je prisoten, ko ‒ kakor kak drug bog, ki ga je kdo poklical v svojo hišo ‒ pride in nam prinese luč: zakaj ko ne bi bil prišel, ne bi prinesel luči. Nerazsvetljena duša ga nima za boga; toda ko je duša razsvetljena, ima tisto, kar je iskala, in to je pravi cilj duše, dotakniti se tiste svetlobe in jo po sebi spoznati, ne po neki drugi luči, temveč po luči, ki je svoje lastno videnje. Duša naj uzre tisto luč, po kateri je sama razsvetljena: kajti sonca ne vidimo po neki drugi luči, razen po njegovi lastni. Kako se to lahko zgodi? Odpovej se vsemu! (Áphele pánta ‒ Odvzemi vse!)" (V. 3. 17)

Za konec pa še vizionarski odlomek iz traktata Kako je prišlo v obstoj mnoštvo idej in o Dobrem ‒ En. VI. 7 [38]:

"Tisti pa, ki je v svojem zrenju uzrl sebe in obenem vse drugo, je postal ... 'popolno živo bitje' [Platon, Timaj 31b1] ... in tisto [najvišje] Dobro je tik nad njim... in val Uma ga ponese navzgor kakor vihar, in nenadoma uzre ‒ ne vedoč kako, mu videnje napolni oči z lučjo, v kateri ne vidi ničesar razen nje same, saj je prav luč njegovo videnje. Zakaj v Dobrem ni videno nekaj [drugega], ampak luč Dobrega, nad Umom in njegovim predmetom, luč kot žarek, ki porojeva vsa druga [bitja] in jim dopušča biti zraven sebe; on sam je ta žarek, ki šele porojeva Um in ne ugasne v tem porojevanju, temveč ostaja v sebi; Um pa nastane, ker Dobro je. Zakaj ko ne bi bil od Dobrega, ne bi prišel v bivanje." (VI. 7. 36)