Prvo
poglavje je posvečeno neločljivosti med resnico, svobodo in zvestobo in ga
lahko povzamemo v stavku: Lakota in žeja po resnici ter svobodno iskanje in uresničevanje
resnice o človeku pripravljajo pot zvestobi, zvestoba pa odpira resnici vedno
nove horizonte. V tem poglavju obračamo k lepoti, k prosojnosti stvari, ki
je odsev božje lepote v stvareh. Na lepote bomo gledali z več zornih kotov.
Lepota
je pot do resnice. Sijaj resnice vabi, da je ne le iščem, ampak najdem, se je
razveselim in se ji posvetim. V Lk 15 sije celotna
resnica o človeku, Kristusu. Jezus ni malenkosten. Prilika o izgubljenem
sinu govori o lepoti razodetja resnice o človeku. Prilika predstavi Očeta, ki
čaka izgubljenega Sina in v priliki pravi: »Brž prinesite najboljšo obleko in
ga oblecite. Dajte mu prstan na roko in čevlje na noge« (Lk 15,22); tega Sina
daje, »da bi se nihče, kdor veruje vanj, ne pogubil, ampak bi imel večno
življenje. Bog namreč ni poslal svojega Sina na svet, da bi svet sodil, ampak
da bi se svet rešil po njem« (Jn 3,16-17). Privlačnost resnice (metoda, način)
je razsežnost resnice, ki ne skrije njene zahtevnosti in jo odkrije kot nekaj
lepega. V razodetju Bog pripravlja človeka, da se mu razodene kot bližnji, ki
ga nagovarja, mu ne govori le o sebi, ga obleče in povabi na gostijo, da
spoznati prijateljem itn. Tako v lepoti resnice odkrijem, da nisem sam iskalec,
ampak da me išče Bog, popolna (cela, lepa) Resnica. Brat izgubljenega brata je
človeštvo (ljudje), ki ni izgubljeno, a ničesar ne išče, ne živi v pomanjkanju,
a mu manjka bistveno: celotna resnica, spoznanje, da ga Bog išče, in sicer
njegov pravi sijaj.
Ta
vidik moralne teologije je preveč pozabljen v vsakdanji moralno-teološki
refleksiji, v delu z ljudmi v vsakdanjem življenju, v spovednici in drugod.
Lepota in sijaj resnice v oznanjevanju nima pravega mesta. Bolj je doma v
arhitekturi, slikarstvu, glasbi in liturgičnih oblekah. Toda tudi na teh
področjih ima funkcionalna lepota vse večjo prednost. Liturgična oblačila so
funkcionalna, težka, cenena, kičasta. Moralna teologija brez čuta za lepoto ne
more povedati, da Kristus prinaša postavo svobode. Njena pomanjkljivost je, da
se ne zanima za lepoto, da je stroga, brez nasmeha, tuja in na neki način celo
zlobna.
O
lepoti resnice in prosojnosti stvari pričajo zakramenti. Njihov namen je
občudovati stvarstvo, ki blagoslavlja. Ni le človek, ki blagoslavlja stvari,
ampak stvari so, ki blagoslavljajo človeka. Čudenje nad lepoto je edinstven
način spoznavanja resnice. Je pravi odgovor na vprašanje razmerja med
sporočilom in naslovniki sporočila.
Seveda
ne bomo iskali le nasprotij med podobo in logično resnico. Iščemo celotno
resnico, ki se izraža tudi kot lepota in svetloba. Lepota sama po sebi je
kritična do nazorov o stvareh, ki logiko nekritično postavljajo na prvo mesto
med spoznanji in z njo zakrije ali celo zaduši človekov čut za celoto. Logična
resnica je problematična zaradi dialektičnega načela izključevanja (ali-ali) in sploh ni pozorna na iskalca
resnice in na zahtevnost resnice, ki se mi hoče razodeti. Tako imenovano deutoronomično
načelo (»z vsem srcem, z vso dušo in vso močjo« (Deut 6,5) je v logiki
nesprejemljivo, ker »pretirava«. Ne zaveda se, da je logika sama rojena iz tega
načela. V priliki o izgubljenem sinu, je neizgubljeni brat »logik«. Kot logik
ne išče resnice in od nje nič ne pričakuje, ker nanjo sklepa. Resnica je
rezultat njegovega sklepanja. Zato ne more do lepote stvari in Resnice.
Podobe
razveseljujejo zaradi enostavne
prisotnosti; svarijo, da se ne zadovoljim samo z eno perspektivo ali
domnevo, da je resnica objektivna; vabijo, da se odločim za več zornih kotov
gledanja, za mnogovrstnost stvarstva,
za stvari kot take. Tega, po čemer je stvarstvo resnično, dobro in lepo, ni v
logičnih kategorijah, ampak v izkustvu odnosa. Resnica ni odvisna od mojega
spoznanja, temveč je moje spoznanje odvisno od nje. Izkustvo pravi, da to
ni odvisnost podrejenega, ampak potopitev v mnogovrstno razodevanje resnice.
Čudenje je zavesten izstop iz vzročnega
tolmačenja resničnosti in iz determinizmov. Čudenje je najvišja oblika
spoznavanja resnice in je drugi obraz božje vsemogočnosti. Kdor se zna čuditi,
vidi uresničitev nemogočega, stvarjenje, ki se pravkar dogaja.
Moralna
teologija se ne bo ukvarjala s čudeži in ne bo mislila, da so čudeži zanjo
pomembni. Poudarek je na čudenju. Kdor v odrešenjski zgodovini ne vidi čudežev
in zanj dogodki niso prosojni, na čudenje ni pripravljen in na stvari gleda z
očmi potrošnika. V bistvu gre za zavest, da je lepota resnice metoda
božjega sporočanja. Če nisem pripravljen videti sad božje ustvarjalne svobode
in zvestobe, se ne bom čudil nad temeljnim dejstvom odrešenjske zgodovine,
spreobrnjenjem. To je nelogična pobuda.
Čudenje
logike ne zavrača, ampak jo rešuje. Ko se opredelim za celotno resnico in se
začudim nad njeno lepoto, mu lepota pove, kako neustrezno je znanstveno
stališče do stvarstva, ki ga ima za nekaj samoumevnega. Do resničnosti je
skoraj indiferentna.
Čudenje
je pozorno do majhnih in slabotnih stvari. Pravi mi, naj vzamem zares
malenkosti, detajle, nianse (prim. Lk 19,11-26). Čudenje zazna presenetljivo
lepoto v odnosu med stvarmi samimi. Presenetljiv je predvsem živ nezavestni
svet. S čudenjem sveta ne razlagam in ga ne poskušam raz-tolmačiti, ampak v
njem odkrijem zgodbe. Rodi se pripoved (soglasje med vsebino in metodo). Ne
razlagam stvari, da jih ne uničim. Pozoren sem. Čudenje me uvaja v ritem
dogajanja.
Svetopisemsko
izročilo je občutljivo za lepoto in se ji vedno čudi. Prepoved izdelovanja
podob v dekalogu (prim. 2 Mz 20,3) na videz ločuje med umetnostjo in religijo.
Toda prepoved ne izključuje umetnosti, saj naslednja poglavja govorijo o
ureditvi svetišča (2 Mz 25-28; 30; 35,30-36,38). Naročilo in izdelava skrinje
zaveze je umetniško delo (prim. 2 Mz 37). Čut za lepo in dobro je v praktični
teologiji doma. Tako globlje upošteva naravo lepega, ki ga ne vidi, milost.
Negovanje
in razvijanje čuta za lepoto je značilno za vzhodno teologijo (liturgija in
umetnost ikone). Tudi na Zahodu čut za lepoto resnice ni nikoli zamrl, čeprav
je v gotiki prevladala logika in tragičnost življenja. Renesansa je res
protestirala proti gotski temnosti človeške usode. Toda v razbijanju spon
tragičnega je toliko nasilja, da so ga uspeli preseči le največji umetniki.
Umetnost na Zahodu pa se kmalu poslovi od pristne poklicanosti, da slavi lepo,
in postane dekorativna.
Le
peščica moralnih filozofov in etikov se je ukvarjala z etičnimi vprašanji
estetike. Nikolai Hartmann je bil eden redkih. Danes
avtorji lepoti namenjajo večjo pozornost. R.
Löw se je podal skozi svet estetike, da si osveži spomin. Avtor ugotavlja, da
je lepota v vsakdanjem življenju sicer pomembna, vendar zelo nediferenciran
pojem. Arhitektu moderne zgradbe je na razpolago odstotek ali dva proračuna, da
se posveti lepemu. Zgradba mora biti v glavnem funkcionalna in racionalna.
Umetniško delo je sinonim za »draginjo«; lepota je komercialni pojem, sama po
sebi pa ni »dragocena«.
Znan
ruski teolog Pavel Nikolajevič Evdokimov (1901-1970), eden od »neprijetnih«
mislecev sodobnega časa, je dal svoji zadnji knjigi (pod) naslov Teologija lepote (L’art de l’icone. Théologie de la Beauté).
K naslovu ga je pripeljal njegov etos, edinstven čut za občudovanje in
opisovanje ikone. Ikona je bila zanj (in za bralca njegovih knjig) sen o
drugačni resničnosti, za katero je vredno žrtvovati katero od svojih naučenih
spoznanj. Goreče si je prizadeval za boljši in bolj resničen svet. To ni bil
beg iz resničnosti, ampak pogumna pot v svet. Vzpostavil je novo razmerje s
svetom, razmerje, ki ga je že prej sklenil z Njim, v katerem je izbral vso resničnost hkrati. Na stvarnost je
gledal z vidika sobote (prim. 1 Mz 2,1-3). To ga je osvobodilo za tako gledanje
na stvarstvo, da je lahko povabil sočloveka, naj tudi on osvobodi resničnost za
to, kar je: znamenje, simbol, zakrament. To je novi človek, znamenje božje
navzočnosti. Naslonil se je na drugo poročilo o stvarjenju (prim. 1 Mz
2,4b-25), ki opisuje človekovo vlogo kot božjega sodelavca in soustvarjalca
lepote.
Ko je
Evdokimov govoril o lepoti resnice, je posegal globoko v osebno življenje.
Ikona je mnogo več kot temelj evdokimovske estetike; ni le popolno umetniško
delo, ampak je poskus na lesu združiti revščino in bogastvo. Ikona je metafora
Jezusovega križanja, kjer sta skupaj največje bogastvo in največja beda. Zato
je podlaga ikone les. Skromna snov postane nosilka prekipevajočega smisla in
nedoumljive lepote. Ikona hoče zaživeti; les, ki je mrtev, spet zaživi.
Teološko-kulturno
izročilo, ki mu je pripadal Evdokimov, pripoveduje, da je rešitev človeka delo
božje lepote. Lepota rešitve se razodeva na obrazih svetnikov. Evdokimov
zapiše: »Lepota bo odrešila svet.« Ikona je podoba domovine. Prekinitev stikov
z domovino je pri Evdokimovu povzročila globoko bolečino nad izgubljenim,
bolečina pa ga je nagradila s svobodo romarja, s prečiščenim spominom na ‘domovino’ in z jasnim ciljem potovanja v
domovino lepote (ikone). Ena od obrobnih značilnosti njegovega spominjanja je
spoznanje o angelu varuhu oziroma o božji previdnosti. To izkustvo je imelo
izjemen vpliv na ikonografsko estetiko in na doživljanje božje transcendence.
Angel varuh vodi v izkustvo navzočnosti
Nevidnega. Ikona je angel. Smisel ikone je pravi pomen transcendence.
Evdokimov transcendenco razume kot sposobnost preseči videz in raziskovati
resničnost onstran meje vidnega in mogočega.
Čut
za lepoto (umetnost mogočega) ni slepota za to, kar dejansko obstaja; čut za
lepoto išče in vrednoti vse koščke dobrote, lepote in ljubezni z orodjem
spominjanja in z »metodologijo« sobote, potem ko je Stvarnik »počival po vsem
svojem delu (...) in blagoslovil sedmi dan in ga posvetil...« (1 Mz 2,2-3).
Hvaležen spomin je kristjanovo avtobiografsko načelo, s katerim zakrije poteze
trpljenja in odkrije lepoto domovine. Ikona je umetnikova avtobiografija. Podobno kot ikona v sebi
zbira bogastvo in revščino, lahko človek razkropljenim drobcem življenja vtisne
svojo podobo (spominjanje kot estetska sublimacija).
Ni dovolj
občudovati lepoto ikono, ampak je treba postati podoba. Razločna zahteva odrešenjske zgodovine je,
da vsak postane podoba človečnosti (božjosti) zase in za druge. To je vsa značilnost osvobojene podobe,
obrnjene k svetu z oživljajočo in odrešujočo močjo. Kdor resnico išče z
veseljem, mu bo podoba pomagala postati srce, ki se razdaja in daje v hrano.
Teologija
lepote v moralni teologiji ni retorično vprašanje. Evdokimov ga postavlja
zgodovinski dobi dvajsetega stoletja, kije človeka postavilo v dvojen odnos do
lepote. Danes je lepota tudi ekonomsko vprašanje. Ne glede na to pa
konvergirata drug k drugemu na način, ki daje slutiti neugasljivo žejo in
lakoto po resnici. V marketingu,kjer je lepota podrejena tehniki, ima estetika
velik učinek. Tudi krščanstvo, ki lepoto občuduje in jo uporablja za
posredovanje resnice, je – razen redkih izjem – do lepote (umetnosti)
nezaupljivo (ikonoklazem). Oscilirata želja posredovati nauk v kategorijah
lepega (didaskalni realizem) in ne se lepoti približati preveč. Kierkegaardov
ikonoklazem je izrazit. V njem je izrazil tipične poteze na moralo skrčene
krščanske morale tistega časa. Evdokimov je bil do te miselnosti neusmiljen,
toda upošteval je objektivnost problemov (videl je koščke resnice in ni molčal
o stvareh, ki jih je etični ikonoklazem pahnil v mrak dvoumja). Evdokimov se ni
le srečeval z umetnostjo, ampak jo je hotel živeti. Vse sledi lepote je
vključil v poslednjo sintezo, ki presega pojavne oblike lepote in občuduje
notranjo lepoto, ki jo je mogoče tudi čutiti. Evdokimov se je trudil, da kdo
lepote ne bi zavrgel zaradi etičnih ali verskih razlogov. Izkustveno je
doživljal to dilemo in to ga je to bolelo. Na drugi strani je bilo zanj
neizpodbitno, da vera prihaja po lepoti in občudovanju (apofatična
definicija vere). V »prihajanju« v območje vidnega se med seboj povezujeta
skrivnost in slava (opus gloriae)
vere kot zastonjskega daru. Bog vere ni korelativni objekt mojega spoznanja ali
neka šema, ki jo lahko pokličem v zavest vsak trenutek. Evdokimov se je z umetnostjo
ikone boril za dostojanstveno podobo o Bogu in je neizprosno razkrinkaval njene
nadomestke. Bog, ki ga ne bo mogoče nikoli zajeti z besedo, naukom ali dejanjem
– neizrekljivi Bog (Deus ineffabilis)
– , ni gola tišina, ideja ali brezbarvnost, kot oznanja ikonoklazem. Človek
sklepa razmerje z Neizrekljivim v sebi in ga izraža z božjo neizrekljivostjo,
in sicer tako, da prepeva slavo. Neizrekljivost ni nema zaradi presenečenja ali
nezmožna povedati, kdo je Bog. Pesem premosti navidezen prepad neizrekljivosti.
To je osnovna ‘zadolženost’ ikone.
Vera
brez umetnosti utone v svetu idej in naukov, v ikonoklazmu pa izgine.
Ikonoklazem je vera brez vere, upanja in ljubezni, brez čudenja, brez
skrivnosti. Celo v Platonovi (totalitarni) državi so umetniki zaželeni samo pod
določenim pogojem. Vse je postalo brezupno plitvo.
Glede na ločilno črto med vidnim
in nevidnim je evdokimovska definicija umetnosti zelo zahtevna. Odkriva
originalne povezave med neizrekljivim in lepoto. V verskem doživetju je lepota nekaj
bistvenega, tako rekoč bitnega (ontološkega), in ne le v okras. Lepote veri ne
dodajam, da bi lahko učil vero, kajti lepota vere in morale je njuno notranje
bistvo svobode. Lepota postane vidna v človeku, ki je doživel neizrekljivo
božjo skrivnost. Lepota se razodene kot izvirnik, razodetje (spreobrnjenje).
Evdokimov hodi s teologijo lepote z roko v roki z moderno umetnostjo. Ta
odkriva človekovo podobo, ko ta zapusti lepoto. Tudi lepota zapusti človeka.
Človek brez čuta za lepoto je odtujen, živi v temi, je preobremenjen in
pozabljiv. Moderna umetnost kaže na pasti retoričnih iluzij, ki so lepoto
skrčile na golo uporabnost. Ker govori o osvobajajoči lepoti, lahko od nje
pričakujem odgovor na vprašanje, če je kljub svoji neformalni abstraktnosti
sposobna razkriti resnico o človeku.
Ikona povezuje najbolj različne
težnje v umetnosti, kot na primer realizem in ekspresionizem. Zaupa da more
doživljanje lepote in umetniško izražanje razkrinkati povprečne izraze in
postati original. Evdokimov je vplival na zanimanje za umetnost ikone in za
umetniško izražanje tega, kar ni mogoče povedati na drug način.
Kaj
je torej ikona? Ikona ni slika z religiozno vsebino, ki z oblikovnimi merili
izraža dobo, v kateri je nastala, in okolje, v katerem je živel umetnik, tudi
ne upodablja svetopisemskih zgodb ali dogodkov in tudi ne izraža verskih
resnic. Ikona ni slika z okvirjem (figurativno izražena omejenost). Ikona pa
figurativno izrazi človekovo neizrekljivo izkustvo odnosa z Bogom, ki je hkrati
odkrije resnice o človeku. Je nekakšen avtoportret. Zato ikona ne nastaja
samo v umetnikovem ateljeju, ampak še bolj v laboratoriju molitve, kjer človek
doživlja, da je božja podoba (vidna oblika nevidnega Boga). To doživetje
utemeljuje vzhodno meništvo. Zato živi ikona v svetišču, ne v muzeju. Ikona
oblikuje prostor v svet prostor. Ikona zaživi v liturgiji. Do izraza pride
neposredna navzočnost resnice o človeku: božja navzočnost.
Bistvena
sestavina ikone je njena naravnanost (intencionalnost). Ikona običajno ni
uokvirjena. Na simbolen način izraža Neizrekljivega in razodeva njegovo
navzočnost. Človeka povabi k občudovanju božje navzočnosti, ki jo je rodila.
Evdokimov
je svojo teologijo ikone (lepote) postavil v čas, ki ga je zaznamoval božji
molk. Ikone se ne rojevajo več. Kakšen pomen ima potem teologija lepote?
Evdokimov je predlagal sodobniku, naj kaj stori za potešitev lakote in žeje po
resnici s tem, da sprejme in prizna položaj, v katerem živi, in v njem doživi
sožitje med osebnim in občestvenim, ki je v ikoni. Ikona je še vedno vodilna
podoba, ki presega dialektično iskanje čiste (prazne) resnice. Ikonografija je
pomembno gibalo krščanstva na pragu novega tisočletja, saj z interpretacijo
navzočnosti sporoča, da se ga je dotaknila ljubezen (prim. Lk 2,26). Teologija
lepote vabi k občudovanju lepote (ikone) in k čudenju nad božjo podobo v
človeku. To je theosis,
skrivnost pobožanstvenja.
Teologija
lepote je za Evdokimova zadnje in najpomembnejše dejanje teološkega snovanja.
Končal ga z besedami: »Neizrekljivi v kraljestvu, njegov pogled, bo napolnil
dušo in dal čutiti svetlobo osmega dne, Svetega Duha, ki izžareva Kristusovo
človečnost, ‘kristalno baklo’, v kateri odsevajo vse barve onostranstva,
svetleče podobe trinitarične slave.« V tujini postal ambasador lepote in tako
bolj dostopen tudi za katoličane. »Lepota bo rešila svet« natančno opiše
iskanje resnice. Lepota je ozadje vseh zakramentov. Teologija lepote se začne
pri lesu ali kakšni drugi stvari, ki bo z umetnikovo roko zasijala in postala
teološki prostor.
Lepota
je praznik za oči in luč ter hrana našega duha. Lepota človeka usposobi za
transcendenco, navzočnost. Metafizična (religiozna) resničnost je »goreči grm«,
prostor izžarevanja. Na videz mrtvi les izraža intimno resničnost in lepoto
ustvarjenega.
Zaradi
čutnosti je lepota tudi dvorezna. Hudobni duh človeka izziva z ontološko
shizmo, da bi se zaustavil ob lepoti in mu lepota ne bi bila več pot do
neizrekljivega. Hudobni duh je diabolos,
ločitev. Nasprotno pa lepota povezuje drobce lepote v celoto (symbolos). Lepota je ključ do
smiselnosti (simbolnosti) sveta.
Ikona
prostor razsvetli s svojo navzočnostjo. Priča o redu odrešenja. Pripravlja
prostor srečanja med ljudmi. Evdokimovu so očitali platonizem. Simbol, podoba,
podobnost so repertoar platonske filozofije. Evdokimov se je tega zavedal, a ni
popustil, ko je šlo za razločnost podob kot poti do podobe, odtisnjene v
človeku. S tem so platonizem presegli že cerkveni očetje (oba Gregorja in
Bazilij). Avtorji prve (Origenove) Filokalije
so govorili o človekovi podobi, se pravi o Kristusovem utelešenju.
Človek
je ustvarjen po podobi lepote. Ikona zato ne izraža le moralne
reprodukcije Kristusovega lika ali lika svetnika, ampak razsvetljuje razum
(logos), celega človeka. Gre za dar spoznanja Boga (teognozija), ki je identičen s theosis,
pobožanstvenjem. Ikona poudarja, da se Bog da spoznati, čeprav je nedoumljiv.
Brez tega je nemogoče govoriti o kakršni koli morali. Poudariti velja, da je
morala (etika) najprej hvaležen sprejem daru razsvetljenja. Utelešenje Besede
ne popravlja napak, ampak vse ustvarja na novo. Ikona odkriva vedno nov pomen,
ne da bi zanikala obstoječega položaja. Edina ikona je Kristus, ki v sebi
združuje vso zgodovino in je nova
stvar. Ikona matere s sinom predstavlja inkarnacijo, novega človeka.
Utelešena Beseda je prototip nove ‘oikonomije’. Kristus človeka rešuje idolov
in mu odpira oči za resničnost. V zakramentih vrača ljudem stvari (podobe) v
roke, da bi odkrili njihovo lepoto in zaznali navzočnost Nevidnega. To se je v
najvišji meri uresničilo v človeku Kristusu. V ikoni postane viden nevidni
svet.
Evdokimovo
zamisel je mogoče sprejeti za del moralne teologije, ker obuja spomin na podob
človeka, ki lahko spoznava le, če je spoznan kot človek. Bistvo božje podobe je
dejanska recipročnost med božjim in človeškim, ki jo na edinstven način izraža
Učlovečenje. Ker teologija išče vir spoznanja v svetem (teocentričnem)
prostoru, se s tem povezuje vprašanje o razmerju med etiko in vero (moralo in
milostjo). Ikona prostor razsvetljuje. Ni neka doktrina. Zato je ikona na
Vzhodu enakovredna zakramentom, ki človeka spremljajo v največjih preizkušnjah.
Ikona je sicer človeško delo, a je umetnik ne more narediti brez delovanja
Svetega Duha. Ikona ga spodbuja: »Spominjaj se tistega, ki prihaja.« Ikona se
ne zavzema za »čisto« idejo o človeku, ampak govori o resničnem človeku, ki je
sposoben storiti hudo, a ga hkrati zaznamuje karizma.
P. N.
Evdokimov je črpal iz Svetega pisma in izročila vzhodnih očetov. V heksaemeronu
Bog začne z lepoto nad lepotami, s stvarjenjem luči, ki pokaže na razsežnost
prostora in časa. Prvi dan je »visoka pesem luči«, edin(stven); kliče po
dopolnitvi osmega dne, ‘Omegi’, Kristusu. Luč prvega dne je obljuba razodetja,
ki se bo dopolnila na Binkošti. Nobena beseda ni bila izgovorjena v temi. Tudi
po padcu v greh ‘sveti luč v temi’. Luč dejansko spreminja noč v dan. »Svetilka
telesa je oko. Če je torej tvoje oko zdravo, bo svetlo vse tvoje telo.« (Mt
6,22). Na vrhuncu razodetja svet(l)osti postane človek nosilec luči (pneumatoforos). »Vi ste luč sveta.«
Apokalipsa: »Noči ne bo več in ne bodo potrebovali luči svetilke ne sončne
luči, zakaj razsvetljeval jih bo Gospod Bog in kraljevali bodo na veke vekov«
(Raz 22,5). Prvi dan je božje stališče, svetišče. Psalmist pravi: »Eno prosim
Gospod, to želim, da bi prebival v hiši Gospodovi vse dni svojega življenja, da
bi užival Gospodovo milino (lepoto) in gledal njegov tempelj« (Ps 27,4).
Tudi
teologija očetov govori o neprimerljivosti in neizrekljivosti lepote. Spravi
jih ob besedo. Ne vedo, kako bi jo izrekli. Gotovi so, da Bog prebiva z ljudmi
in med ljudmi po lepoti. To tudi pripovedujejo. Lepota nad lepotami je, da je
Bog Emanuel, Bog z ljudmi. Ciril Aleksandrijski božjemu Duha pravi Duh lepote.
S pečatom Svetega Duha človek prejme karizmo kontemplacije, gledanja,
občudovanja; tako vidi v sebi skriti ‘logos’ prvega dne, ki ga Bog posvečuje (mikrotheos). Očetje razvijajo svojo
teologijo lepote z mnogimi izrazi, na primer: kosmokrates, kenosis, theotokos, theosis, epifania itn.
Mnogi od teh izrazov so danes standardna teološka govorica, nekoliko manj je
znana antropologija pobožanstvenja ter liturgična in doksološka antropologija.
V poglavju o svetem P. N. Evdokimov ponaozri svoje
videnje praznika kot posvečevanja časa in prostora. Razlog najde v biblični
kozmologiji.
2.1
Biblična kozmologija
Spoznanje resničnosti
(zastonjskosti) stvarjenja je za Izraelca možno in nenehen razlog za
zahvaljevanje. Stvarjenje doseže vrhunec v stvarjenju človeka. Intenziteta prvega dne – svetlobe in
transparentnosti – ne pojenja. Človek se zahvaljuje in časti Boga s tem, da
živi in da se aktivno udeležuje stvarjenja. Apostol Pavel v pismu Rimljanom o
grešnem padcu pravi, da je narava padla zaradi človeka, ki je nasedel na
prigovarjanje greha (prim. Rim 8,20; 1 Mz 3,17) in ni hotel sodelovati. Zaradi
padca je posvečevanje časa in prostora hkrati tudi reševanje iz sužnosti greha.
Nasprotje med dobrim in zlim
(v človeku) ni popolnoma porušilo prvotne dobrosti stvarstva, toda greh je v
človeku pognal globoke korenine, ki jih more odkriti samo razodetje. Empirična
raziskava zla je obsojena na propad (Girard). Človek sam ni uspel obnoviti
narave. Svetopisemsko razodetje je edinstveno zaradi veličastne perspektive, učlovečenja
Jezusa Kristusa, ki odpira vrata k prvotni podobi. Razodetje pomeni, da
človek nekaterih znanj ne more osvojiti sam, pač pa jih lahko le sprejme.
Narava »nestrpno hrepeni po razodetju« (Rim 8,19) in se v njem odpočije. Teologija
se čudi nad skrivnostno lučjo razodetja, ki se v prostoru in času učloveči.
Prostor in čas (zgodovina) sta ravno dovolj veliki skrivnosti, da ni mogoče
logično pojasniti, kaj je zadnji razlog stvarjenja (mundus absconditus).
Kozmični komponenti praznika,
čas in prostor, zahtevata dvig nad teognozijo.
Grška metafizika se je znašla v materialističnem tolmačenju stvarjenja kot
urejanja (kosmeo) že obstoječega sveta v prostoru in času, pri čemer sta
bila prostor in čas predeksistentni resničnosti (kategoriji). Sveto pismo
pripoveduje, da je Bog ustvaril svet ex
nihilo. Platon je menil, da je ureditev kaosa mogoča zaradi nekaterih
stvari, ki niso nastale, ampak so »od prej«. Zamisel o kozmosu je skrajno
zahtevna. Bog je imel veliko dela, da je obvladal hierarhični red stvari, ki je
bil na robu kaosa. V biblični kozmologiji je vse obstoječe pred Bogom na isti
ravni in je od absolutno odvisno. Poročilo o stvarjenju (zlasti v zgodbi o
izvirnem grehu) je lahko aluzija na obnovitev zapuščene in porušene domovine po
babilonski sužnosti. Ex nihilo
pomeni, da obstaja raven sinteze, povezovanja. Razodetje integrira tudi
dialektično mišljenje. Razodetje sicer ni »natančno«, toda Bog je svoje delo
ocenil kot dobro. V naravo je položil osnutek ustvarjalne moči. Narava (physis)
je rojena iz ljubezni. To je dan/luč sveta. Noč narave (stvari) je upor,
ki ga vodi »bog tega sveta« (2 Kor 4,4). Kako je padel človek? Eden največjih
vprašanj teologije je prestopiti iz kolektivnega v individualni subjekt, od
blazne nedolžnosti k zadolženosti za ta svet. To je temeljno vprašanje
svetopisemskega posvečevanja prostora in časa.
Razlaga nekaterih mest v SP
dopušča, da je bil človekov prvotni padec poskus ponovitve stvarjenja brez ljubezni. Bara pomeni ustvariti
in se uporablja samo za Boga Stvarnika. Človek je ustvarjalen, kadar slavi Boga
(prim. Ps 103). Vse ustvarjeno po Besedi je neposredno intelegibilno, in sicer
za človeka, ki časti Stvarnika. Nobena stvar ni neprehodna, povsem profana ali
povsem sveta. Judovski religiozni genij ne pozna ontološke shizme, pač pa pozna
dinamiko materije, ki jo izraža formula creatio
continua. Izaija pravi: »Ali ne veš, mar nisi slišal? Gospod je večni Bog,
stvarnik koncev zemlje. On se ne utrudi in ne opeša, nedoumljiva je njegova
razsodnost« (Iz 40,28). Tudi evangelist Janez ponavlja: »Moj oče nenehno dela
in tudi jaz delam« (Jn 5,17). Jezus pravi pri zadnji večerji: »A povem vam:
poslej ne bom več pil od tega sadu vinske trte do tistega dne, ko bom pil z
vami novega v kraljestvu svojega Očeta« (Mt 26,29). In spet: »Jaz sem kruh
življenja« (Jn 6,34). Svetopisemski kosmos je usmerjen k edinosti.
Dovršitev stvarstva je čudovita doksologija, slava.
Duh v človeku prešinja
materijo in jo sili k sintezi
(Beseda). S tega zornega kota je Janezov evangelij najbolj zgodovinski, ker
natančno opisuje razodetje Besede, ki je postala ‘meso’ (sarx: Jn 1,14). Meso je postalo telo, nova zaveza, zgodovina. Podoba je znana iz
starozavezne sklenitve zaveze, ko so različna plemena postala narod. Psalmist
pravi, da bodo gore poskakovale kot jagnjeta (prim. Ps 113,4). Nobena stvar ni
prepuščena sama sebi. Nikjer ni sledu o kartezijanskem dualizmu med duhom in
snovjo. Človek je nedeljiva celota. Duhovnikove besede pri evharistiji: »To je
moje telo« povzemajo v sebi ves svet. Veroizpoved govori o obnovitvi celega
človeka. Krst je novo rojstvo. Vse je ne-predvidljivo. Duh materije ne obvlada,
ampak jo prešinja.
Cerkveni očetje so dediči dveh
izročil. Biblični svet v Grčiji je kot grobo obdelan najplemenitejši marmor, ki
ga je dobila v roke mojstrova kiparska roka. Zdi se, da SP intonira grški
genij, orkestra cerkvenih očetov, ki ga ob koncu prvega tisočletja sklene nauk
o zakramentih in o Cerkvi.
Zakramentalna
kozmologija pravi, da je vse ustvarjeno na poti
k dopolnitvi (ni vračanja v Egipt). Posvetitev stvari pri zakramentih stvari deprofanizira in jih odpre za delovanje
duha. Stvari, ki jih Cerkev uporablja pri zakramentih, so na poti k
učlovečenju. Liturgija jih napravlja za sestavni del templja. Tempelj nadomesti kozmos. Človek (mikrokosmos) je središče sveta, ko telo (sarx) postane tempelj Svetega Duha (soma). Sožitje dveh narav v Kristusu
oziroma v vsakem človeku po krstu izpostavi razliko med kolektivnim in
individualnim subjektom (telesom in duhom). Osrednje znamenje je voda, ki ne
ovira duha, da se približa srcu snovne narave.
2.2 Praznik
posvečuje čas in prostor
Biblična kozmologija temelji
na absolutni različnosti med Bogom in stvarstvom, pri čemer razlika ni konec
poti, ampak njen začetek. Sobota ukinja eksteritorialni (nevtralni)
značaj stvari, zlasti časa in prostora. Nobena stvar ni neodvisna od Stvarnika.
Biblična antropologija ohranja stik s postavo pred padcem, ki je padec ni
prizadel. Anton Puščavnik je imel (človeško) naravo za bistveno dobrino, ki je
greh ni uničil. Apostol Pavel namreč pravi: »Ta je podoba nevidnega Boga,
prvorojenec vsega stvarstva, zakaj po njem je bilo ustvarjeno vse, kar je v
nebesih in kar je na zemlji, vidne in nevidne stvari, tako prestoli kakor gospostva,
tako vladarstva kakor oblasti. (...) Bog je namreč hotel, da se je v njem
naselila vsa polnost in da je po njem spravil s sabo vse stvarstvo« (Kol 1,
15-17.19-20). Posvečevanje prostora in časa je ključno naročilo gospodovanja:
človekovo gospodovanje je transparentno; je znamenje obljubljene domovine
in zgodovine. Z gospodovanjem (posvečevanjem) vrača stvari njim samim,
in sicer k Božji Besedi. Stvarjenje je del odrešenjskega načrta, kolikor se ga
človek zavestno udeležuje kot posvečevalec. Pismo Efežanom pravi: »Kaj pa
pomeni beseda: ‘Povzpel se je’, če ne to, da se je prej spustil na zemljo? On,
ki se je spustil na zemljo, je isti, ki se je vzdignil čez vsa nebesa, da bi
napolnil vse stvarstvo« (Ef 4,9-10). Stvari pričakujejo, da se jim človek razodene
kot človek (prim. Rim 8), kot sinteza. Stvarstvo »trpi porodne bolečine«.
2.2.1
Posvečevanje časa in sveti čas
Sveti čas je kairos.
Čas in prostor nista
neopredeljeni kategoriji, temveč sta stvari med stvarmi. Imata svojo vlogo.
Kvalificirata stvari, da ne morejo obstajati razen v njima. Odkrivata njihov
ritem, ‘zdravstveni’ položaj in njihovo ‘ontološko temperaturo’. Polnost
razodetja bo končala dobo ‘bolnega’ časa, ki je le matematično merilo. Avguštin
pravi, da sta bila svet in čas ustvarjena istočasno: »Procul dubio mundus non factus est in tempore sed cum tempore«.
Svet ne obstaja zunaj časa in tudi čas ne zunaj sveta. Človek je bil postavljen
v čas, ki še zgodovina in tudi ne dolgčas. Svetla stran časa je zgodovina:
spominjanje, življenje in upanje; je odprta za neskončnost, ki časa ne izniči,
ampak ga dopolni. Glede na to razlikujemo med profanim (časom padca) in svetim
časom (časom odprtosti za odrešenje).
Človek ne živi v času, ampak s
časom. Čas me določa in jaz določam čas. Avguštin v Izpovedih meni, da gledanje na čas, ki ločuje med preteklostjo,
prihodnostjo in sedanjostjo, zmotno. Išče pojem časa, ki bo integriral tudi
nepopolna pojmovanja.
Ciklični čas (kronos) je zaprt čas.
Določajo ga letni (kozmični) časi in ritmi. »Nič ni novega pod soncem« (Prid
1,9). Podoben je kači, ki požira trenutke. Je matematično hladen, vzbuja
tesnobo pred neskončnostjo, ki je indiferentna. Vržejo te v zapor in nate
pozabijo. Dostojevski je v Zločinu in
kazni to pokazal na Svidrigajlovu, ki se ob zločinu spomni, da ni navil
ure. Mojstrsko ga je opisal v Bratih
Karamazovih. Dolgčas je čas nenehno ponavljanje in ena najbolj krutih podob
pekla.V Svetem pismu je ta čas ironično opisan v Iz 20,11 sl: »Čuvaj, kako
daleč je noč?« Čuvaj odgovori: »Pride jutro, pa tudi noč. Če hočete vprašati,
vprašajte; pridite zopet!«
Zgodovinski čas je neprekinjena črta v
prihodnost, ki ima začetek, ritem, pospeške in pojemke. Izkustvo priča, da je
biološki čas oseben; govori o odraslosti. Veselje čas pospeši, neznosne stvari
trenutke podaljšajo. Pregovor pravi: ‘Dan je kratek, ura je dolga.’
Življenjski ali eksistencialni čas izraža
transcendentnost, prisotnost, toplino (temperaturo, zdravje) bitja. To je liturgični in sveti čas. Ta čas je priča spreminjanja sveta. Večnost je
razsežnost smeri, v katero gre čas. Ta čas ne pozna pojmov prej in potem, ampak smisel, horizont, kamor se sam
odpira. Smisel ni telos (končna
postaja stvari), ampak teleios
(polnost popolnosti). Imenujemo ga tudi teološki čas.
Kristus je
os časa. Pred Kristusom je čas na poti k
njemu. Inkarnacija (utelešenje Besede) predstavlja ponotranjenje časa. Nobene
praznine ni več. Prava vsebina časa je (Kristusova) navzočnost. On je dovršitev
časa. S Kristusom je čas (zgodovina) čas sožitja in občestva. Apostol Pavel
pravi: »Čeprav naš zunanji človek razpada, se naš notranji iz dneva v dan
obnavlja« (2 Kor 4,16). Kristus je čas odprl.
Kristus je sicer telesno podvržen času (continuum;
»Dete pa je raslo in se krepilo«, Lk 2,40), toda hkrati se je v njem zgodil
kvalitativni skok, ki je integriral vse čase. Bog se je podvrgel času, da bi
človek postal večen, pravi Irenej.
Kristus čas integrira in reši.
Rešen je predvsem zgodovinski čas. Prevzame pobudo, nevtralizira obup, pokaže,
da je večnost polnost časa. Mesijanski obed združuje Abrahama, Izaka, Jakoba in
ljudi vseh obdobij. Kdor je prav usmerjen, ga čas ozdravi. Similia similibus curantur. Jezus je nekoč rekel: »Pusti, naj mrtvi
pokopljejo svoje mrliče« (Mt 8,22). Za seboj je treba pustiti mrtev čas in se
dati krstiti, kar je drugo rojstvo (prim. Jn 3,3). Krst vzpostavi red
življenja. Pavlova teologija o dveh Adamih govori o dveh ravneh časa. Prvi Adam
postane žrtev časa, ki ga zmanjkuje. Drugi Adam čas reši, da postane čas
odrešenja. Ta čas je evharistija: hrana po drugem rojstvu. Čas odrešenja je čas
veselega spominjanja. To je tisti čas,
edinstvena priložnost razodetja.
Odpiranje
časa je dramatično; je temeljna naloga liturgije. Liturgija je srečanje dogodkov.
Kristus je skupaj z obsojencem na križu in v nebesih, v grobu, v peklu in raju.
Učencem je obljubil, da bo z njimi vse dni do dovršitve sveta. Ni le z
najboljšimi ljudmi, ampak z vsemi. Ko je Jezus ozdravil sleporojenega, ta spet
vzpostavi odnose. Pojavlja se voda, ki je simbol rojstva in vstajenja. Talmud
pravi: »Bog ima tri ključe: ključ za dež, ključ za rojstvo in ključ za
vstajenje.«
Čas med božičem in Gospodovim
razglašenjem (12 dni) je (liturgično) namenjen zdravljenju mesecev. Ljudska
modrost meri kvaliteto prihodnjega časa med 13. dec. (sv. Lucija) in božičem.
Liturgija gleda na dneve med božičem in 6. jan.
Osmi dan je liturgični čas. Ne
nadomesti sobote, ampak je osmi dan, novi dan ali ponovitev prvega (oktava).
Sedem dni se po vstajenju odpre osmemu, to je prvemu, ki je dan svetlobe. Je rešitev kozmičnega
časa. Po pričevanju cerkvenih očetov sobota dopolni stvarjenje in je vrhunec
kozmičnega časa. Nedelja je prvi dan v absolutnem smislu, prvi dan večnosti.
Bazilij Veliki zato v nedeljo prepove poklekovanje, ki je značilno za
spokornike. Ta dan je treba stati pokonci,
ker je to dan pričakovanja dokončnega razodetja (za odrešene). Za Origena so
popolnemu človeku vsi dnevi nedelje. Zaradi osmega dne ima tudi neodrešen čas
mnoge pozitivne (simbolne) poteze, ko je govor o štetju dni. Štirideset let v
puščavi, štirideset Jezusovih dni v puščavi, štirideset dni posta je čas
pričakovanja obljubljene dežele. Petdeset dni po Veliki noči do Binkošti
predstavlja petdeset nedelj v letu ali celo leto kot čas vstajenjskega veselja.
Božič spremlja vzklik: Crescit lux!
Božič in Gospodovo razglašenje sta tudi kozmična praznika. Astronomski koledar
gleda na letne čase, liturgični koledar je
vzhod. Človeka je dosegel čas odrešenja.
Krščenec je iz neodrešenega
časa stopil v odrešeni čas. Po Janezovi teologiji je vsak, kdor se je udeležil
evharistije, začel živeti v posvečenem času. Sprejel je večno življenje. Pekel
je negativen in vase obrnjen čas. Jozue je s skrinjo zaveze ustavil reko
Jordan, da so šli ljudje čez (prim. Joz 3); ustavil je sonce v bitki pri
Gabaonu. Jezus govori o ozkih vratih (prim. Mt 7, 14): ozek prehod k rešitvi.
2.2.2
Posvečevanje prostora in tempelj
Kar je čas za trajanje, je
prostor za razsežnost. Prostor je lahko prazen, amorfen, kaotičen, lahko je pa
tudi urejen in svet prostor. Profan prostor je kaotičen, na prepihu. To je
tržnica. Jezus naznanja: »Veruj mi, žena, da pride ura, ko ne bodo molili Očeta
ne na tej gori ne v Jeruzalemu. (...) Pride pa ura in je že zdaj, ko bodo pravi
častilci molili Očeta v duhu in resnici. Prav takih molivcev si namreč želi
Oče« (Jn 4,21.23). Jezus govori o sebi, svetem prostoru navzočnosti. »On
pa je govoril o templju svojega telesa« (Jn 2,21). Jezus je odpravil
ekskluzivnost empiričnega prostora in ga napravil za prostor božje prisotnosti.
Ni nasprotje med vertikalo in horizontalo, ampak je sferičen prostor, prostor
povezav.
Svet prostor je os. Njegovi
simboli so sveta gora, kozmično drevo ali drevo življenja, steber, (Jakobove)
stopnice itn. Tipična je gora Tabor. Po rabinskem prepričanju je znamenje, da
vesoljni potop ni prizadel Izraelske zemlje. Po krščanskem prepričanju je os
sveta Golgota. Starodavno prepričanje in pogost predmet ikonografov je, da je
bil na Golgoti, kjer je stal križ, ustvarjen Adam in da je tam tudi pokopan.
Tudi drevo življenja je os v pravem pomenu besede. Njegove korenine segajo do
pekla, njegov vrh v nebo. Jezus je bil na križu, ko je rekel križanemu na
njegovi desni: »Še danes boš z menoj v raju« (Lk 23,43). Za Jezusa so nebesa
»na desni«. Križ je simbol ‘osnega’ prostora. Novi Jeruzalem (prim. Raz 21,9
ss) je sinteza odrešenega časa in prostora. Drevo življenja je Kristus. Jezus
na križu z eno roko odpira nebesa, z drugo stre peklenska vrata. Jakobove
stopnice so postavljene na središče zemlje, po njih prihajajo angeli in Gospod.
Tudi križ je podoben stopnicam. Katarina Sienska je vidila križ kot most od
zemlje do nebes. Znan simbol posvečenega časa je kolo, ki simbolizira večnost.
Templji so bili obzidani z okroglim obzidjem, kar jim je dajalo pečat posebne
trdnosti. Na to spominja tudi romanska apsida. Procesije gredo v krogu in
prosijo za božje varstvo.
Eden najlepših simbolov
posvečenega prostora je obljubljena
dežela. To je Abrahamova domovina, ki nima meja in je namenjena vsem.
Je odgovor na izgubljeni raj, toda ne pomeni vrnitve v raj. Obljubljena dežela
preseže empirični prostor, in sicer kot upanje na dopolnitev (domovina).
Popolnoma neustrezno je iskati
razlog za ikonoklazem v svetopisemski prepovedi izdelovanja podob. Ikonoklazem
je eden od silovitih valov semitskega transcendentalizma (judovskega ali
muslimanskega), ki poveča pomen neizrekljivosti, neupodobljivosti in
nespoznatnosti boga, na drugi strani pa ima utelešenje (učlovečenje) za nesrečo
božje filantropije. Občasno je to mogoče pojasniti kot silovito reakcijo na
idolatrično češčenje podob, na magično pojmovanje zakramentov in na
konsubstancialnost podob s tistim, ki ga upodabljajo. Goreči duhovniki so vinu
in kruhu dodajali koščke ikone. V knjigi Razodetja je angel naročil Janezu, naj
poje knjižico postave (prim. Raz 10,9-11), kar so nekateri razumeli dobesedno
(Humar).
Ikonoklazem je kompleksno
vprašanje in ga ni mogoče skrčiti na čas eksplozivnega spora z zagovorniki
ikone. V sporu sta obe stranki zagovarjali povsem različne stvari. Za
ikonoklaste podoba ne more ne izraziti tistega, ki ga upodablja. Zato zavračajo
podobe. To, kar je naredil človek, ni spravljivo z božjo neizrekljivostjo in
nepojmljivostjo. Ikonoklasti zagovarjajo absolutni realizem (kot da bi za
podobo obraza nekomu morali sneti kožo z obraza) in nasprotujejo simbolu.
Simbolna navzočnost je zanje lahko realna (zakramentalna), zanikajo pa, da bi
lahko imelo kaj skupnega s prototipom. Iz tega sledi, da je ikona padla na
raven svetne umetnosti. Kdor odslej trdi, da je ikona sveta podoba, zganja
praznoverje. Šele danes lahko razumemo, da je spor potekal na meji med simbolno
in fotografsko podobo. Ikonoklasti, ki ne zanikajo simbolnosti podobe, ki daje slutiti
nevidno, zanikajo, da bi bilo nevidno kakorkoli navzoče v vidnem tako, da bi
vidno (ikona) postalo ipso facto
sveto oziroma avtentičen simbol v redu osebne navzočnosti.
Zato ikonoklasti sprejemajo
samo figurativno umetnost, na primer križ brez Križanega. Križ je znamenje
odrešenja in je vreden češčenja. Ikonoklast se je omejil na načelo identitete,
zato ni videl čez. Tako je na primer
zanj evharistija postala ječa. Zunaj nje ni bilo navzočnosti, v njej je bila
navzočnost prevelika in poleg tega še nevidna. Podobi (kruh in vino) sta
privzeti v Kristusovo mistično telo (enhipostaza),
evharistija pa zakrije substancialno identiteto kruha in vina s Kristusom,
zaradi česar je Kristusova podoba brez
podobe in torej nevidna. Duhovnik trdi, da je kruh identičen s Kristusovim
skrivnostnim telesom, toda dejanje tega ne ponazori. Zato evharistije ni mogoče
upodobiti, ampak jo je treba samo zaužiti. Problem ikonoklazma je, da je ujet v
preteklost in svoje razloge in da nima nobene ponudbe (alternative) in prihodnosti.
Konec koncev je edina možnost.
Glede na to je treba ponoviti,
kaj je ikona. Ikona je dogodek in se izmika idolatriji. Izhaja iz eihon (od eiho), ki pomeni podobnost in s tem proces. Izključuje identifikacijo.
Ikonograf se zaveda, da sta »po svoji podobi, kot svojo podobnost« (1 Mz 1,26)
dva izraza, ki izražata podobnost in različnost med Bogom in človekom,
predstavitev in predstavljeno. Ikona Kristusa nikoli ni Kristus. Pri
evharistiji duhovnik ne reče: »Ta kruh je Kristusovo telo.« To bi bila
idolatrija. Ikona je priča natančno definirane navzočnosti: dovoljuje molitveno
komunikacijo (duhovno obhajilo). To ni isto kot evharistično obhajilo, ko
prejmem Kristusovo poveličano naravo. Duhovno obhajilo je bližina oseb in
praznik srečanja v molitvi. Ni ga mogoče lokalizirati na ikono. Ikona je pot,
ki me pelje k ljubljeni osebi; je lesena, toda ni (evharistična) miza; je
prostor navzočnosti, toda človek je šele na poti. Podobnost je pomembna, če
hočemo razumeti ikono in ikonoklazem. Ikona je kot Cerkev, ki gleda na Kristusa
liturgično. Ikonograf to poskuša upodobiti. Skrivnost ikone je dinamična
podobnost med sliko in Kristusom v Cerkvi. Ikona je priča katoliškosti Cerkve.
Ikona nosi ime prototipa, ni pa
prototip, je določil koncil v Nikeji leta 787 in s tem dovolil češčenje podob.
V ikoni ni vtisnjena nobena ontologija. Izžareva in to je vse. Vodi k Prototipu
in naznanja njegovo navzočnost (eshaton).
»Ikonografska navzočnost je kot krog, katerega središče se nahaja ali zgolj
odseva v vsaki ikoni, toda obsega ali zunanje črte kroga ni mogoče najti na
nobenem mestu.« Ikona je lina, skozi katero zasveti luč Transcendentnega, ki
napolnjuje vse stvarstvo.
Ikonoklasti tega niso razumeli
in so se zaprli v ozko teološko vprašanje, ali je podoba o Bogu-človeku sploh
mogoča. Vprašali so tako, da je bil možen samo negativen odgovor. Če božje
narave ni mogoče opisati, je človeška narava od božje ločena. To pa je
nestorijanska herezija. Če sta naravi zliti, človeška izgine, in smo v
monofizitizmu. Ikonoklazem se boji bližine.
Ikonografija ne govori o
naravi, ampak o navzočnosti. Teodor Studit pravi, da je treba najti teološko
rešitev. Menil je, da bo spor med ikonoklazmom in častilci ikon prerasel v
prenovo teologije. Ikona po Kristusovi človečnosti, kolikor je ta simbol,
razodene Boga-človeka in počasti utelešenje. Češčenje ikone je aristokratsko in
odraslo. Raste iz liturgije in se vrača k njej. Zahteva askezo (trdna tla),
diskretnost, občutljivost za detajle, čistost čutov in ustvarjalnega duha.
Koncil v Nikeji ni predlagal
nauka o češčenju ikon. Iz besedila pa lahko dobimo neko predstavo o
ikonoklazmu. Ko gre za vprašanje, ali je mogoče Boga upodobiti in kako je to
mogoče, koncil pravi: »Vi, ki zanikate, da je Kristusa mogoče opisati, kako ga
boste spoznali ob njegovem drugem prihodu?« Ikonoklasti trdijo, da je novi Adam (prvi Adam naj bi bil opis
splošne človeške narave) sprejel človeško naravo na splošno, ni pa sprejel
osebne in individualne narave enega človeka. Morda so hoteli povedati le, v čem
je učlovečenje izjemno. Izjemnost je tudi v tem, da učlovečenja ni mogoče
predstaviti. Teodor Studit je Kristusovo naravo ime za vrsto zase (eidos)
oziroma za osebo, rojeno kot vsako
drugo (genos, genus ali vrsta), uresničeno pa v individualnem bitju, ki je bilo
drugačno od drugih. Hotel je poudariti, da človeka ni dovoljeno soditi s
stališča rodu, ampak kot osebo, ki je nov začetek. Kot vidimo, je
bil problem v tem, v kakšnem razmerju sta si posameznik in rod, kajti pri Kristusu
je to vprašanje odločilno: ali je našega rodu ali ne in na kakšen način je
začetnik novega rodu, ker ni imel potomcev. Gre za razumevanje odrešenja, ki se
je že začelo v Kristusu. Janez Damaščan je poskusil izraziti združitev Besede z
naravo posameznika, tako da bi zastopala celotno človeštvo in ne izstopala le v
Jezusovem primeru. To vprašanje je na Zahodu že stoletja prej poenostavil
Avguštin, ki je prvi interpretiral človeško naravo tako, da jo je primerjal
božji, ki je oseba po naravi, in s
tem odgovoril na to, v kakšnem razmerju sta si narava in posameznik. Tako je
sicer še bolj zakril skrivnost dejanske povezanosti med Bogom in človekom v
Kristusu in v vsakem človeku po krstu. Kristus kot posameznik ni bil bitje
dvema osebama, ampak človek, ki je oseba po naravi. S tem seveda nismo
odgovorili na vprašanje, v kakšnem razmerju sta Bog in človek v Kristusu, ampak
le nakazali, da je to dogmatično vprašanje oziroma da je to razmerje v dogmi o
Sveti Trojici večno.
Vzhodna teologija je hotela
ohraniti niansirano razdaljo med naravama kot nekakšno igro. Tako božja narava
v Kristusu ni bila križana, ampak da je le participirala na križanju človeške
narave. Na Kristusovi ikoni ni upodobljen njegov zemeljski pojav, ampak ikona
se prizadeva prikazati hipostazo: združitev, prešinjenost (perihoresis) in preoblikovanost osebe, ki je Beseda. Na ikoni ni
prostora za dolorizem. Tega mističnega zaleta na Zahodu skoraj ne najdemo.
Humanizem je protestiral proti gotskemu dolorizmu, vendar ni dal nobene pobude,
kako iti naprej.
Izraz enhipóstatos je na koncilu v Nikeji postal začetek teologije ikone.
Izraz se približuje realni navzočnosti njega, ki ga podoba upodablja. Na Vzhodu
so teologi niso imeli predsodkov proti neposrednosti in so bili prepričani, da
pobožanstveno naravo svetnikov, posebno Marije in Janeza Krstnika in seveda
Kristusa, prototipov svetosti, že razsvetljuje luč osmega (prvega) dne. Ti so
realni simboli navzočnosti. Zato slikar ne gleda samo človeško podobo svetnika,
ki bi ga rad upodobil, ampak na podobo, ki se jo je dotaknila milost in jo
spremenila. To hoče naslikati. Zato slikar v ikoni prestaviti tudi perspektivo.
Kristusova ikona ni nikoli
samo Kristusova človečnost. Veliki mojster ikone Andrej Rublev je nenehno
dvigoval svojega duha k taborski luči, da bi videl spremembo, ki je nastala po
prihodu milosti. On je učil, da je v taborski luči mogoče videti, kako sta v
Kristusu združeni božja in človeška narava in kaj to pomeni za človeško naravo.
Božja narava (ljubezen) v človeku vse povezuje že prej. Zaradi milosti pa je
človek v Kristusu cel. Tako tudi v svetnikih. Zato ikonograf slika
pobožanstveno telo. Na koži se vidi, da je prišlo do spremembe.
Telogija ikone razume
ikonoklazem in ga ne zavrača, vendar se ne ustavlja in gre naprej. Zato v ikoni
ni najti snovi za polemiko. Ikona namreč ničesar ne zanika. Njeno sredstvo je
taborska svetloba, ki je zvest, občutljiv in pozoren pogled. Ikonograf je
podoben apostolom na gori. Oni so priče, da se jim je spremenil tudi njihov
vid. To je najgloblja skrivnost ikone. Aheiropoíetos
prikazuje Kristusov obraz. Posebnost te in drugih ikon je, da ni nobena stvar
narejena zgolj s človeškimi rokami, da je vidna resničnost vedno tudi čudež.
Jezus pravi: »Blagor tistim, ki niso videli, a so verovali!« (Jn 20,29).
Ikonoklazem je bil protest
proti pretiravanju v umetnosti in proti kiču. Tako je začel dogmatični nauk o
ikoni. Vprašanje pa je, če je dogmatika pravi naslov za to vprašanje. Vidimo
namreč, da je ikona vplivala na dogmo in da je ikonoklazem polemična stran dogmatike,
ki se ni mogla sprijazniti s svojo omejenostjo. Ikoni je polemika tuja.
Ikonoklazem se je razbohotil v napet nauk brez čuta za lepoto in nazadnje
eksplodiral in prinesel nesrečo tudi na moralnem področju. Ikona pa, še preden
so se z njo začeli ukvarjati koncili, je prinesla Janezovo videnje (prim. Jn
1,32 sl.) polno miru in pričakovanja popolnega razodetja. Koncil v Nikeji, ki
je bil predzadnji skupni koncil, je jasno povedal: »V ikoni ne priznavamo nič
drugega kot to, da je podoba, ki predstavlja podobnost z Prototipom. Odtod tudi
njeno ime; samo v tem ikona deleži na njem in je časti vredna in sveta.« Ta
opredelitev je bistvena: ikona participira Kristusu hipostatično, ne naravno.
Ko ikona prikazuje Kristusovo človečnost, jo prikazuje predstavniško, saj
Kristus v sebi povzema vso človeško naravo. Zato ni nobene ikone, ki bi
predstavljala kak zemeljski vidik Kristusovega življenja. V tem se ikona
približuje zakramentu. V zakramentu se Bog podarja človeku ves, a podariti se
more le celotnemu človeku. Zato zakramenti prikazujejo božjo-človeško združitev
kot celoto, ne kot sestavljenost. V podobi častimo neizrekljivega in
upodobljenega. Ikona pojasnjuje eno temeljnih sporočil Svetega pisma: Ko pride
človek k Bogu, pride vedno tudi k človeku. Ne častimo Boga ali človeka, ampak
častimo Boga in človeka ali Boga v človeku. Zato k Bogu ne moremo priti
mimo sveta in človeka.
Ikono posvečuje njeno, ki ga
nosi. Glede na svetopisemsko pojmovanje je ime prostor navzočnosti. Ikona je naslikano ime. Ko izgovorimo Jezusovo
ime ali ga na svoj način izgovarja ikona, nas k njemu pelje ljubezen, da ga
objamemo realno navzočega. Podobnost je povezana z ikono, in je ni mogoče
ločiti od nje. Češčenje postane način življenja, ki je ta celota. Človek je
pred Bogom cel. Če je razdvojen, ne odseva podobe, kakor je ne odseva
zdrobljeno zrcalo.
Ikona postavlja vprašanje o
dveh telesih, zemeljskem in nebeškem. Tako se ‘izogne’ dogmatičnemu problemu
dveh narav. Ikona globoko poseže v zakramentalno življenje Cerkve, ko
anticipira nebeško, poveličano telo. Ikona predlaga, naj se naučimo na božje
gledanje na stvari.
Kaj je potem ikonoklazem?
Najprej je to seveda jeza ‘čiste’ dogmatike, ker svojega posla ne more opraviti
na svojem dvorišču in ga noče nikomur zaupati. Prestopa meje dogmatike in lahko
postane prikrita idolatrija ali protestna, ozka in neotesana morala. Idol je
podoba neobstoječega, nič. Idolatrija ikono uničuje, saj je naenkrat tu le
ikona, kos poslikanega lesa, medtem ko osebe, ki jo ikona prikazuje, ni. Koncil
v Nikeji pravi: »Bolj kot verujoči časti ikono, bolj se spominja tistega, ki ga
ikona upodablja. (...) Gorje tistemu, ki bi častil upodobitve.« Na moralnem
področju z ikonoklazmom označujemo malenkostnost in neosvobojenost. Človek je
ujetnik zapovedi. Po eni strani razvrednoti človeško, po drugi strani božje.
Najhujše pa je to, da je to herezija življenja: tudi če je pravilno, je to
življenje brez življenja.
Ikonoklazma ni mogoče razumeti
brez teologije ikone. Posledic ločitve, razdvojenosti v človeku in na drugih
ravneh ni mogoče ovrednotiti, če ni spoznanja o prešinjenosti narave, o kateri
govori ikona.
4 Izraelska
sobota
Sobota se je pojavila nenadoma
s prazničnim odlogom nabiranja mane v puščavi (prim. 2 Mz 16,2-36). Jahveju
posvečen dan (šabbath) se
prej ni omenjal. Zdaj je Jahve sam rekel, da je dal ljudem dar sobote (2 Mz
2,26). Mana je podoba sobote in predpodoba še večjih darov. Sobota je bil živ
spomin velikih dogodkov preteklosti v sedanjosti. Konkretno je šlo za dva
dogodka: za veliko noč in izhod (exodus) iz Egipta in za prehod preko
morja ter uničenje egiptovskega vojaškega stroja. Iz okoliščin vemo, da je
Mojzesov uspeh visel na nitki. Znamenito mrmranje (egiptovski lonci, polne
mesa; prim. 2 Mz 16,3) je le ena stvar. To je bil spomin, ki ga ni bilo mogoče
aktualizirati v sedanjem času. Sobota bo pomenila predvsem dan spominjanja
dogodkov rešitve, ki jih je bilo mogoče posedanjiti. To je ena temeljnih
razsežnosti dneva, ki ga kot zapoved
počitka najdemo šele v dekalogu (prva prava zapoved, ki je nenavadno razčlenjena,
2 Mz 20,8-11). V dekalog je sobota prišla kasneje (dekalog v 2 Mz 20,2-17
obsega deset prepovedi in dve zapovedi). Sobota je očitno obstajala že mnogo
prej. Kaj je bil njen glavni pomen?
Iz odlomka o mani je mogoče
sklepati, da je sobota dar prostosti. Po soboti (prostosti) prihaja vest
o nečem (nekom), ki je tukaj. Pripoved o nabiranju mane (prostosti) je res
čudovita. Ljudje so lahko šesti dan nabrali dvakrat več mane, kot običajno, in
se jim ni pokvarila kot druge dni, če so jo nabrali preveč. Poleg tega v soboto
ni bilo ničesar najti; sobota ni bila samo za ljudi, ampak tudi za živali in
celo za svet stvari. Sobota se na videz pojavi nenadoma, v resnici pa je sled
edinstvene tradicije in spominjanja začetkov, ki iz starega dela novo. Sobota je
dovršitev stvarjenja in simbol odrešenega časa. V soboti je zgoščena
zgodovina vseh rodov, plemen in celotnega naroda. Izraelci v soboti niso videli
človeške postave, ampak postavo, ki jo je bilo treba odkrivati na novo. V
soboti je vsa zgodovina sveta. Po soboti se svet prenavlja in razodeva
kot svet za človeka, po človeku pa kot svet, ki čaka na odrešenje. Dar mane je
v tem, da so jo ljudje preprosto našli. Ni bila njihov proizvod. Tudi soboto so
ljudje našli kot že od vedno navzoč dar prostosti. Nedvomno so jo udi
iskali, ne vedoč, kaj pravzaprav iščejo. To je postava, ki jo je treba odkriti
na novo. Stara zaveza priča o tem, da jo je bilo treba spet in spet najti, saj
je bila že vedno tu. V »najdenju« sobote najdemo Mojzesa kot edinstveno
genialno osebnost in »človeka sobote«. To je razlog, zakaj so se nekateri
prizadevali Mojzesa poriniti na rob zgodovine in ga mistificirati ali ga vsaj
prikazati kot človeka, v katerem bi karizmatična ideja imela prednost pred
resničnimi potrebami ljudi in bi jo lahko zlorabil za svojo sinajsko
potegavščino.
Soboto so poznale tudi
sosednje kulture. Babilon je poznal šabattu.
To je bil dan pomiritve srca in dan sprave z božanstvom. Verjetno je bil to samo
en dan v mesecu, verjetno dan polne lune, od katerega so šteli naprej in nazaj
(sedme) dneve. Ti dnevi so bili (sedmi ali štirinajsti, glede na oddaljenost od
polne lune) dnevi jeze ali slabi dnevi, zato so bili spravni dnevi. V kozmičnih
kultih je imela težo in pomen polna luna, zato je do tako imenovane sprave
prihajalo na ta dan, drugi šabattu so
bili bolj negotovi. Šabattu ob polni
luni je verjetno pomenil le dan obnovitve odnosov med božanstvom in ljudmi. Ni
bilo govora o obnovitvi odnosov med ljudmi. Počitek je bil odvisen od dobre
volje vladarjev (bogov). Sedmi in štirinajsti dan od polne lune nista prosta
dneva, ampak nenehno zapolnjena z obrednimi in kultnimi predpisi.
Izraelska sobota je drugačna.
Ni mogoče dokazati, da je pred Mojzesovo intervencijo to bil dan polne lune.
Prej nasprotno: že očaki so se zavestno odpovedali češčenju nebesnih teles (F.
S. Colson) in poudarjali srečanje med ljudmi (obljubljena dežela, Jakobova
zgodovina). Ker se omenjajo lunine mene, se je sobota verjetno ravnala po
luninem mesecu, vendar to v izraelski soboti ni presenetljivo. Najpomembnejše
za soboto pri Izralecih je, da je dan veselja (prim. Oz 2,13), nikoli dan sprave ali spokornosti, čeprav
to ni bilo izključeno. Sobota gotovo ni bila dan pomiritve božanstev. Če bi šlo
samo za soboto in samo za ljudi, bi to še nekako razumeli. Vendar izraelska
sobota je že od začetka namenjena tudi živalim in polju. Ali naj se živali
pokorijo? Za kaj naj bi se pokorile živali? In kako delati pokoro, če so bogovi
muhasti? Sobota postavlja temeljno vprašanje o smislu religije oziroma o njeni
družbenooblikovalni moči. V Babilonu je sprava (pomiritev bogov) samo nekaj
prekrila, saj se je jeza bogov vedno znova spet vnela. Babilonski bogovi so
nepredvidljivi in nevarni, ker v jezi ne gledajo, kje hodijo. Motiv za počitek
je tesnoba, opreznost, ukaz in strah. Pri Izraelcih je motiv za počitek povsem
drug. Pomen sobote je lahko
naslednji: »Nehajte delati tako, kot ste delali doslej!« »Ustavite se!«
Izraelska sobota je popolnoma prosta in je po izvoru bistveno drugačna kot na
primer babilonska, čeprav so viri obeh najbrž isti (Abraham). Že v Abrahamovem
času, ki ga ima Sveto pismo za ‘zgodovinskega’ in se odločno odpira ‘odrešenemu
času’, je šel razvoj v nasprotno smer: v Babilonu je šabattu postal dan nestabilnosti, pri Izraelcih dan stabilnosti in
zvestobe, nemotene posvetitve in miru. Umiritev je božji dar, ki traja celo
leto. Samo v Izraelu nastane sedemdnevni teden in absolutno zagotovljen dan
počitka. Na soboti deležijo vsi dnevi.
Mojzes je soboto vsaj v
rudimentarni obliki našel pri hebrejskih plemenih v Egiptu. Verjetno so jo ta
plemena prinesla v Egipt. Toda na videz »bogato« bogoslužje (‘ukazan’ kult ali ‘okultnost’)
v Egiptu je bilo krivo, da so soboto zapolnili z zapovedanim obredjem in
kultnimi predpisi, ki so dnevu vzeli značaj prostosti. Mojzes je morda v soboti
videl začetek svojega bogoiskateljstva in posvečevanja časa. M. Buber pravi: »Pri
ljudeh, ki jih imamo za ustanovitelje religij, njihovo bogoiskateljstvo nima
nič opraviti z ustanavljanjem religije, ampak pri njih gre za to, da bi
človeški svet uredili pod okriljem božje resnice in povezali med seboj svetne
in nebeške poti; k temu nujno sodi, da čas, ki je sam po sebi razčlenjen le z
kozmičnimi ritmi, sončnimi menjavami in luninimi menami, utrdijo z najvišjo in
kozmični red presegajočo svetostjo. Tako je Mojzes postavil soboto in v soboto
se stekajoči teden kot božjo mero, ki bo uredila človeško življenje.«
Smisel sobote je nesporen: sveti ali posvečeni čas je absolutna mera časa.
Sedmemu dnevu Izraelci niso
pripisovali magične svetosti, ampak so menili, da ta dan pripada Jahveju. On je
tisti, ki jih je osvobodil in jih sedaj ‘pase’. On je avtor sobote. Sobota ni
obložena s predpisi, ampak je sama zapoved, se pravi zapoved-blagoslov,
posvečena in posvečujoča zaradi Jahvejeve svetosti. Že njegov dotik je dovolj,
da se stvari spremenijo. Izraelci opazijo, da jim sobota odpira oči za ljudi in
svet okrog njih. Odpre jim oči za Boga, ki je že od gorečega grma naprej navzoči Bog. Jahve v soboti absorbira
demonsko moč hitrosti proizvodnje (tempus, kronos; temperatura je tu
mišljena kot vročina), ki se velikokrat ustavi šele v nesreči. To je
izkustvo vsakega, ki nima obrambe pred ‘centrifugalnimi’ pospeški. Kdorkoli
stopi v stik z Jahvejem, je posvečen, osvobojen demonskosti, tako da so mu
drugi dnevi, ko je z ljudmi pri delu, v veselje. To ima edinstvene družbene
posledice. Dela prost dan je več kot zgolj zapoved počivanja in nabiranja novih
moči za delo; sobota ali sedmi dan je dan veselja. Človek se lahko odpočije, če
je radosten. Ne more se odpočiti, če se ne odpočije pri tistem, ki je »spočit«.
Nomadi so verjetno lažje našli čas za počitek kot ljudje v mestih; toda ne
glede na to je presenetljivo, da je v soboti poudarek na popolnoma
zanesljivi prostosti dneva. Svoboden izstop iz delovne prisile in druga
opravila, ki so s tem povezana, na primer da se umiješ, praznično oblečeš,
naličiš, prideš k Jahveju (kar pomeni priti
skupaj), so popolnoma zanesljiva in nepreklicna Jahvejeva obljuba ljudem,
ki so soboto (svobodo) izbrali za svoj vsakdanji kruh (mana). Sobota je tako postala najpomembnejši korak
k uresničevanju Izraelske narodne edinosti in suverenosti. Tako gleda
nanjo tudi Izaija, ki postavi zapoved sobote na začetek svoje prerokbe (prim.
Iz 56). Vse ustanove v Izraelu imajo značaj sobote, značaj skupnosti,
solidarnosti in brezpogojnosti ter vzajemne pomoči. Kozmična vsebina sobote je
postala družbena, ne magično-religiozna. Sobota integrira v sebi vse
elemente časa, vendar za soboto ni nobenih predpisov, ker je sobota predpis.
Družbeno noto sobote izraža 2 Mz 23,12: »Šest dni opravljaj svoje delo, sedmi
dan pa počivaj, da se odpočije tvoj vol in osel in si oddahne sin tvoje dekle
in tujec!« V tem stavku je čutiti, kar daje soboti njeno veličino: človek naj
počiva tako, da se bodo ob njem odpočili tudi tujci, živali, celo orodje.
Kozmično noto izraža 2 Mz 31,17: »Med menoj in Izraelovimi sinovi naj bo to
znamenje na veke, kajti v šestih dneh je naredil Gospod nebo in zemljo, sedmi
dan pa je počival in si oddahnil.« Ta razlaga se pripisuje duhovniškemu
izročilu. Čutimo, da je vplivala tudi na duhovnike in duhovništvo. Zanimiva je
beseda oddahniti se, ki jo uporabi
Bog sam zase, da pove, v čem je prostost: ni dovolj, da si prost, ampak da veš,
da si prost.
Družbeni vidik sobote je
najbrž najpomembnejši, čeprav sobota v dekalogu zaključi prvo tablo zapovedi,
ki se nanaša na Boga (religiozni del postave). Sobota je stališče, ne
samo vidik. Ko besedilo pravi, naj človek počiva tako, da se ob njem odpočijejo
drugi, začutimo, kako je izraelska sobota konkretna in odprta. Kljub
antropomorfizmom (Bog je delal šest dni, sedmi dan je počival) je treba vso
pozornost posvetiti glagolu oddahniti se.
Bog je na strani tistih, ki so jih priganjali in jih niso pustili, da bi se
oddahnili. V tem vidimo ves človeški ‘advent’ vseh civilizacij, ki ga
dramatično izraža vprašanje Janeza Krstnika: »Ali si ti, ki mora priti, ali naj
čakamo drugega?« (Mt 11,3), in še bolj dramatično ugotovitev ljudi na Golgoti:
»Resnično, ta je bil božji Sin« (Mt 27,55). Vprašanje o božji solidarnosti je
nesporno, vendar božja solidarnost kliče po človeški solidarnosti. Če ni
sodelovanja med ljudmi, tudi spoznanje Boga ugaša. Bog je lahko navzoč šele po
najbolj splošni družbeni dobrini počitka in oddiha, ki je pozna ne samo Izrael,
ampak – vsaj kot hrepenenje – vsak človek. Sobota je tako absolutna
zapoved, ker velja za vse brez izjeme. V dekalogu je urejanje religioznega
prostora tesno povezano z družbenim.
Če to potezo prostosti
upoštevamo tudi pri liku Mojzesove osebnosti, ugotovimo, kakšno pot je moral
prehoditi in koliko sporov je šlo čezenj, preden je zapustil Egipt in našel
načelo notranjega reda, počivanja v Bogu; Mojzes je določil počitek tudi (in
predvsem) za nesvobodnega človeka in človeka notranjih in zunanjih prisil.
Temelj enakosti med ljudmi je svoboda počivanja, v kateri človek priznava
človeka kot človeka. To nas povezuje med seboj in z Bogom. Če ljudje niso
svobodni, ne bodo prišli skupaj. Drugod so jih priganjali in kontrolirali.
Udeležba na praznikih je bila obvezna. V Izraelu je garant skupnosti svobodno
in veselo praznovanje. Izrael v soboti ni videl liturgičnega dne v današnjem
pomenu besede. Sobota je čas, ki ga je treba posvetiti. Tako se stvarjenje
steka v soboti in sobota je pravilo za ureditev svetišča. Začetek Geneze (stvarjenje) je verjetno vzet iz
egiptovskih ali babilonskih pripovedi (mitov), ki so jih že očaki, kasneje
‘duhovniška družina’ iz Midijana in posebno Mojzes predelali, razvozlali in jim
vrisali neizbrisne poteze, ki so gotovo vplivale tudi na oblikovanje Mojzesove
osebnosti v pripovedih sodobnikom. Sobota je veliko starejša, morda najstarejša
zapoved-blagoslov, ki je ozdravljala korenine greha (Noe), omogočila
zgodovinski spomin in na Sinaju utemeljila narod. Zato izraelska sobota
razkrinkava prepričanje, da je rešitev v množitvi obredov in obrednem
očiščevanju (pobeljeni grobovi).
Sobota končno postavlja še
neko nepomembno vprašanje: »Je Mojzes zapustil Egipt zato, da si je rešil
življenje, ali morda zato, ker je religiozno, kulturno, družbeno in politično
okolje v Egiptu postalo do konca podrejeno ohranitvi blagostanja in je bil v
nevarnosti človek?« Iz zgodbe o gorečem grmu izvemo, da gre za človeka, ki bo
odslej priča Gospodove navzočnosti. Evangelij o Marijinem obisku pri Elizabeti
dobro izraža stičišče celotne zgodovine, ki se bo razodela v Kristusu. Sobota
človeka popolnoma osvobodi dokazov za Boga ali dokazov proti Bogu, osvobodi ga
ideoloških podob, saj se je Bog predstavi kot živi Bog. Človek tako rekoč
postane oseba, ki upre podrejenosti, kjer ni popolnoma zaželen. Za ideološke
podobe človek ne more biti odgovoren. Te ga sicer delajo odgovornega, vendar človek
kot človek ni zaželen. Zaželenost pa je na drugi strani osnovna mera templja,
‘obljubljene dežele’ in človeškega poklica. Sobota je prvotna teologija, ki
razkrinkava družbeno krivičnost. Je prvi in zanesljivi primer zavrnitve
poganske teognozije in vseh
manipulacij z božjim imenom.
5
Praznovanje sklenitve zaveze (2 Mz 24,1-11; 34)
Za Izraelce je bila sklenitev
zaveze pod Sinajem največji simbol in gnezdo
naroda. Za sklenitev zaveze ni bilo nobenih pogojev, čeprav je zahtevnost
postave edinstvena. Dogodki pred sklenitvijo zaveze nakazujejo, da zaveza
ukinja nadrejenost in podrejenost ljudi (ali bogov) in uvaja novost:
podrejenost postavi (gospodovanja kot služenja). Ljudje se ne primerjajo (več)
med seboj, da (ampak) pridejo skupaj. Postave ne moreš sprejeti, če nisi
sprejel daru svobode. Zaveza zaključi osvobajanje iz Egipta in začenja epizodo
osvobajanja za božje ljudstvo. Pečat tega procesa je zaveza. Pri Izaiju se
razodeva v shemi ‘oče-sin’, ‘gospodar-služabnik’, ‘gospodovanje-služenje’.
Rojeva se narod. To naznanja stavek: »Sami ste videli, kaj sem storil Egipčanom
in kako sem vas nosil na orljih perutih in vas privedel k sebi. Če boste sedaj
radi poslušali moj glas in spolnjevali mojo zavezo, mi boste posebna lastnina
izmed vseh narodov, kajti moja je vsa zemlja; in boste mi kraljestvo duhovnikov
in svet narod« (2 Mz 19,4-6). Orlje peruti so kozmološko šibka, simbolno pa
bogata podoba svobode. Bog ni vladar vesolja, ampak Sopotnik, ki se razodeva v
osebnem odnosu.
Pisatelj najprej slika »stare«
podobe božje navzočnosti, na primer grmenje, bliskanje, dim in podobno. To so zadnjikrat
znamenja božje navzočnosti, kajti pisatelj ugotavlja, da bo Bog odslej govoril
od srca do srca. Za kaj je v resnici šlo, ko pisatelj opisuje naravne pojave,
ni mogoče ugotoviti, saj Sinaj ne kaže, da bi bil kdaj vulkansko aktiven. Elija
kasneje na Sinaju spozna Boga v šumljanju vetra (prim. 1 Kr 19,11 ss). Tudi
Mojzes se pogovarja z Bogom. To bi bilo v grmenju nemogoče. To naznanja velik
preobrat v razumevanju naroda.
Kako je potekala sklenitev
zaveze, poroča 2 Mz 24, 4-11. Dve stvari sta priči verodostojnosti te
pripovedi: daritev in pojedina. Mojzes je vedel, da se je porajal
narod. Tega ni mogoče sporočiti samo v besedah. V sklenitvi zaveze z Bogom se
je združilo več različnih plemen med seboj. Za avtohtona plemena na Sinaju je
prihod Izraelcev pomenil velik izziv. Zaenkrat obe strani kroti Mojzesova
osebnost. in sicer ne kot voditelj klana, ki hoče priti na površje, prevzeti
oblast, uveljaviti »plemstvo« in se, da bi si iz drugih plemen naredil hlapce,
okoristiti še z religijo. Nasprotno: rodove hoče združiti po načelu
recipročnosti. To je rojstvo naroda, sklenitev zaveze je dokument rojstva
družbe. In obratno: Rojstvo naroda je identično sposobnosti skleniti zavezo.
Kako se
dogaja sklepanje zaveze? Starešine, ki so šli z
Mojzesom, da potrdijo sklenitev zaveze, vidijo Boga. Kaj so videli, če je Bog
neviden? Izaija tudi pravi (Iz 6,1), da je videl Boga. V evangeliju zvemo, da
so učenci videli Jezusovo slavo. Mojzes in predstavniki ljudstva vidijo božjo kabod, odsev božjega sijaja, v igri
svetlobe in senc. To je plastičen opis (nove) liturgije, ki je simbolno
dogajanje (ponavzoči dogodek). Božjo slavo vidijo v naravnem okolju. To se
zgodi Abrahamu, ki se mu Bog da videti tako, da mu pokaže deželo (1 Mz 12,1).
Mojzes vidi Boga v gorečem grmu; ne vidi ga v neki postavi, ampak ga vidi v
plamenu. Plamen je božja dejavnost. Ker je videti Boga nevarno, so Mojzes in
starešine videli le božje podnožje (postavo, ki je kasneje v skrinji zaveze).
Ta simbol poudarja absolutno zanesljivost postave; pisatelj to potrdi skoraj
neverjetnim koncem pripovedi: »Potem so jedli in pili« (2 Mz 24,11). Kakor da
se ni nič zgodilo! Popolnoma mirni so šli jest. Bog je navzoč kot slava (kabod),
navzoč pa je tudi v svetu (božje podnožje, skrinja zaveze, človekova družbena
dejavnost itn.), in sicer tako, da počiva pri Izraelcih (kar genialno upodobi
skrinja zaveze) in človek lahko počiva pred Bogom (to je vsebina človekovega
gledanja in sposobnosti čutov).
V 2 Mz sta dve besedili
postave: prvo je v 2 Mz 20, 2-17 (ki je mlajše), drugo je v 2 Mz 34, 13-26 (ki
je starejše). Poleg teh dveh najdemo celotno postavo še enkrat v 5 Mz 5, 5 Mz 6
pa jo razlaga. Prva dva teksta v 2 Mz razlagalci ločujejo med seboj tako, da
drugemu, ki je starejši od prvega, pravijo kultni
dekalog, prvemu pa nravni dekalog.
Vsi avtorstva ne priznavajo Mojzesu, če pa že, pa pod pogojem, da je bil Mojzes
demiurg, heroj ali podobno. Kritikom se ne zdi verjetno, da bi bil to sposoben narediti
en sam človek na osnovi svojih človeških moči. Kritiko avtorstva je začela
liberalna protestantska teologija v 19. stoletju. Najprej je zanikala božje
avtorstvo, potem pa poskuša avtorja najti med nadljudmi (demiurg). Nekateri so
menili, da je Mojzes narodu plemenom dekalog vsilil v trenutku skrajne stiske.
Wellhausen to zagovarja, češ da je bil dekalog za tedanje razmere na eni strani
nemogoč, na drugi pa nepotreben, saj narod še ni dosegel tako visoke
civilizacijske stopnje. Na tej osnovi je tudi evangelij v NZ postal nemogoča
zahteva (Freud). V zadnjih desetletjih 19. stoletja se je pojavilo zelo
negativno razpoloženje do judovsko-krščanskega izročila in kultur, tako da se
je zdelo nujno vse, kar je kdo kadarkoli rekel o razodetju, postaviti pod vprašaj.
Tisti, ki so trdili, da kulturna, moralna in stilistična raven ni bila tako
visoka, da bi lahko formulirali tako postavo, so iskali »prvotno« besedilo in v
sedanjem našli polno »kasnejših dodatkov«. Upoštevali so babilonske in
egiptovske vire, zbrane v moralnih
kodeksih (kodeksih grehov). V njih je imel prednost kult, ne morala in še
manj družbeno vprašanje. Pri Izraelcih pa je pomemben zgodovinski spomin.
Z ozirom na različne poskuse
spodbijanja avtentičnosti dekaloga je edinstvenost dekaloga v tem, v kakšnem
razmerju sta v njem religija in morala: neločljivi in nepomešani sta, ne
nadomeščata druga druge in ne hodita druga drugi po prstih. Mojzes je na
začetku čisto določene simbolne nravnosti, ki je brezpogojna. Med razlagalci
dekaloga nekateri menijo, da je za tem Mojzesova vehementna osebnost; ti
dekalogu pripisujejo magično moč. Mojzes je bil zaradi svojega verskega
prepričanja nedvomno najgloblje potopljen v svet in njegove probleme. To smo
videli že pri soboti. Temelj dekaloga je vera, ki je v praksi identična postavi
ljubezni. Zato lahko rečemo, da dekalog pripoveduje o Mojzesovi osebnosti in da
pripoveduje resnico o človeku.
Dekalog se začne s prepovedjo
podob (verskih simbolov). Čeprav je ta prepoved kategorična, Mojzes ukaže
narediti kerube za skrinjo zaveze. Kakšen smisel ima prepoved in za katere
podobe gre? Mojzes se sklicuje na pravico do radikalne kritike tistih podob,
zaradi katerih so bili bogovi igrača v rokah nekaterih ljudi. Nekateri menijo,
da je prva zapoved (prepoved podob) ugotovitev dejstva odsotnosti podob pri
Izraelcih. To je bil kult brez (egiptovskih) podob. Egiptovske moči ni več. Ni
več hieroglifov, ki so jih lahko brali samo nekateri. To je bila priložnost za
radikalni rez: konec podob in navad, v katerih so ljudje nad bogovi imeli vpliv
ali pa so se bogovi delali norca iz ljudi. Prepoved podob ima lahko tale
smisel: enkrat za vselej naj bi preprečili zamenjavo Jahveja z božanstvi, ki so
jih ljudje častili v izdelanih podobah. Jahve je Bog na poti z ljudmi in
karavane ne brani samo kot emblem (zastava). Abrahamov je zapustil Haran, ker
so tam sklepali zaveze s podobami bogov, da se ti ne bi obrnili proti njim. Te
so bile velikokrat razlog sporov in vojn, nikoli motiv za zavezo. Izraelski Bog
se ne javlja v dogovorjenih podobah, ampak se razodeva suvereno. Čeprav se Bog
svojim pusti videti, ostaja neviden. Nobena podoba ga ne more obseči. Izraelov
Bog je Bog nenasilja. To je Bog razodel Mojzesu, Mojzes pa ljudem v pashi in na
drugih mestih. Mojzes celo ugotavlja, da so podobe božanstev (emblemov, zastav
itn.) figure v igri, ki je večini ljudem neznana. V igri so igrišče prav
ljudje. Zato kategorični »nobene podobe« izraža Jahvejevo oblast nad ljudmi.
Mojzes se zaveda težnje (naravne) religije, da bi razpolagala z Bogom. Tudi
religijam v visokih kulturah se je zgodilo, da je kult postal predpis, ljudje
pa so morali biti lojalni. Namesto češčenja in zahvale so ljudje bogove
nadlegovali in vanje sploh niso verjeli. Religija razodetja govori o absolutno
suverenem Bogu, ki je zvest.
Mojzes je povezal religijo in
moralo ter nekaterim plemenskim tradicijam odvzel breme ‘primitivnosti’ (v
slabšalnem pomenu besede). To ne pomeni, da je Mojzes uvedel »kulturno«
bogoslužje. Mojzes ni razpolagal z Bogom, pač pa se je spominjal dogodkov. Kult
naj ne bi izražal teženj po prioriteti kulta in podreditvi morale. Zanj je
zdrava nravnost bistvo religioznosti.
Dekalog se ne ukvarja s
kultnimi predpisi. Za to je premalo prostora (deset besed). Dotedanjega
bogoslužja ne ukinja, ampak ga integrira. Kdor se drži postave, bo odkril tudi
druge zakone. Izraelec ni le iskalec postave, ampak jo tudi najde. Kaj najde?
Tukaj nastopi Mojzesova genialnost, ko v postavi v neposrednem ti doseže konkretnega človeka. Postava
ni učbenik; povezana je z vsakim trenutkom življenja. Bog je postavo napisal
tudi zase.
Trem prepovedim sledi zapoved
sobote. V nam znanih desetih
zapovedih sta tretja in četrta zapoved (v originalu edini zapovedi) vložek, ki povezujeta prvi (religiozni) in tretji
(socialni) del dekaloga. Sobota in zakon sledita ritmu posvetitev in uvajata
merilo konkretnih družbenih razmer.
V tretjem delu je vrsta
prepovedi (Girard). Ta del je družbena korektura in reforma ustanov. Zaznamo
problem strukturalnega greha. Dekalog izraža edinstven zgodovinski trenutek.
Občudujemo sintezo religioznega in nravnega, osebnega in družbenega. Čeprav
Mojzesu avtorstva ne moremo pripisati v našem pomenu, je avtor zaradi trenutka,
v katerem je razglasil dekalog, in zaradi naslovljencev, ki so vsi ljudje
in vsak človek.