Marko Uršič:

»Duh je povsod in vselej«

(pogovor v reviji Izmus; sogovornik, avtor intervjuja je Peter Petkovšek, januar 2007)

Marko Uršič je človek izjemne širine. Za sabo ima pisano poklicno pot: po študiju filozofije in psihologije je delal v gimnaziji in v vrtcu, bil novinar in urednik, dokler se ni vrnil na fakulteto – danes je redni profesor na oddelku za filozofijo Filozofske fakultete, predaval pa je še marsikje drugje. Njegov ustvarjalni opus je širok, obsega tako filozofske eseje, publicistiko kot tudi romane. Pravkar je sredi velikega projekta – pisanja tetralogije z naslovom Štirje časi. Prvi del, Pomlad, je izšel leta 2002, prva knjiga Poletja z naslovom O renesančni lepoti leta 2004, letos pa je izdal drugo knjigo Poletja, Sedmerke. Živi v Ljubljani in na Krasu v idilični vasici s starinskimi kamnitimi hišami in bujnimi vrtovi.

Tudi njegovo ljubljansko stanovanje je ravno takšno, kot bi ga pričakovali od mojstra, ki se kontemplativno ukvarja z lepoto in lepimi zgodovinskimi obdobji – polno starinskega pohištva in predmetov, udobnih preprog in domačega udobnega vzdušja. Ko se usedeva, na mizo priroma japonski čajnik in zadiši po earl greyu. Počutim se skoraj tako kot Angel, oseba iz Štirih časov, ki v prvem delu Sedmerk prihaja na nočne dialoge z glavno osebo mojstrom Brunom …

Začniva kar z najbolj pomembnim – Štirimi časi. Pred kratkim je izšel drugi del Poletja, imenovan Sedmerke, ki je spet sestavljen iz štirih delov, vsak od teh pa je niz sedmih prispevkov – dialogov, menipejskih glosic, esejev in sonetov. Najprej za ogrevalno vprašanje: zakaj vseh po sedem?

Število sedem najprej pomeni sedem dni v tednu, to je del časovnega ritma v ozadju, ki je očiten iz strukture celotnega dela, v katerem nastopajo letni časi, meseci, tedni, dnevi, ure … Poleg tega pa je to navezava na Plotinove Deveterke (Enneade). Plotin mi je v duhu zelo blizu, čeprav je zelo oddaljen v času, zato je to neke vrste parafraza naslova njegovih spisov.

Štiri časi so vaše življenjsko delo. Kako in zakaj si se lotili tega pisanja?

Ja, gre za življenjsko delo, s katerim živim, lotil sem se ga pred kakimi desetimi leti. To je že toliko nazaj, da se ne bi mogel natanko spomniti trenutka, ko me je prešinila misel, da bi napisal tetralogijo Štirje časi. Naslov je namreč Štirje časi in ne Štirje letni časi, kot ljudje pogosto samodejno slišijo, čeprav so naslovi posameznih knjig Pomlad, Poletje, prihajata pa Jesen in, upajmo, tudi Zima.

A hkrati nastopajo še drugi, ne samo letni časi …

Seveda, hkrati gre za metaforičen pomen – štirje časi so dani človeku: preteklost, sedanjost, prihodnost in večnost, slednja kot "četrti čas", čeprav večnost ni več čas. Ravno to je eno od bistvenih spoznanj v tej knjigi, ki ga povzemam po velikih duhovih iz preteklosti, od Platona dalje, da je večnost zunaj časa, da večnost ni neki v neskončnost raztegnjen čas, namreč v preteklost in prihodnost, ampak je brezčasnost, nečasnost ali pa, recimo, "večni zdaj", trenutek, ki obstane, nunc stans. Sicer pa je to moje življenjsko delo tudi v tem smislu, da ne samo sam ustvarjam svoje Čase, ampak tudi oni ustvarjajo mene. Seveda je za tako obsežno delo nujno imeti neko vnaprejšnjo zamisel, shemo, kako naj bi zgledala celota. Vendar je ta "idealna" celota nenehno odprta, z novimi impulzi se nenehno spreminja. Pravzaprav ni celota sama odprta – saj to ne more biti, ampak pot k celoti je odprta.

Torej si ne predstavljate še čisto natančno, kako bosta izgledali Jesen in Zima?

Predstavljam si precej natančno, kako naj bi izgledala vsaj v formalnem smislu knjiga Jesen, ki jo zdaj začenjam pisati. Knjigo Zima … pa puščam prihodnosti. Imam sicer neko splošno predstavo o načinu, kako naj bi pisal Zimo – glede na to, da sta prvi in tretji čas, Pomlad in Jesen, zastavljena bolj, recimo, filozofsko-teoretsko, Poletje in Zima pa nekoliko bolj literarno oziroma literarno-filozofsko, če temu tako rečem, čeprav se v celotni tetralogiji prepletata literatura in filozofija.

Tu prideva do vprašanja, na katerega ste že velikokrat odgovarjali, pa vam ga moram vseeno postaviti. Navezal se bom na vašo izjavo:

"Svoje Čase vidim bolj kot literarizirano filozofijo, tj. kot filozofijo, za katero je literatura konstitutivna … " (gl. Gregor Podlogar, intervju z Markom Uršičem, Literatura, št. 180, junija 2006).

Res gre v Časih, predvsem v Poletju, za povezavo filozofije in literature. Poleg neke splošne povezanosti pa najdemo tudi popolnoma literarne odlomke – romaneskne slike v prvem delu Poletja in sonete v drugem. Kakšen je pomen teh odlomkov v vaših Časih?

Najprej bi rekel, da nasploh na tak način mislim in pišem, v tem sem mogoče poseben v slovenskem kulturnem prostoru, pač kot je vsak od nas poseben v svojem pogledu. Mislim da med filozofijo in literaturo ni tako zelo ostre ločnice, kot se to včasih skuša videti s strani literarne teorije. Nekdaj sem pisal tudi bolj literarna dela, moj prvi roman Razpoke je bil čisto literarno delo, v glavnem tudi roman-dnevnik Romanje za Animo, čeprav se je že takrat literatura prepletala s filozofijo,z etičnimi in religioznimi vprašanji in podobno. A v Štirih časih je nedvomno v prvem planu filozofija, sam jih vidim kot literarizirano filozofijo, vprašanje pa je seveda, v kakšnem smislu, kaj to pomeni. Ko rečem, da so literarne pasaže konstitutivne za samo filozofijo, mislim s tem, da ta način razmišljanja – se pravi filozofija kot živo dogajanje, kot pot k modrosti, ki je eksistencialno vpeta v življenje, v naše medsebojne odnose, v kulturo in naravo – mora imeti svoje življenjsko ozadje, ki ga bolje od same filozofije izrazi leposlovje. To je en vidik prepletanja filozofije in leposlovja. Drugi vidik je dialog, ki je poudarjen že v podnaslovu moje tetralogije: Filozofski pogovori in samogovori. Dialog je tista pluralnost misli, ki v filozofiji nenehno ostaja in mora ostati. Jaz temu pravim večglasje, polifonija misli, nazorov, naukov …

… tudi do tega še prideva …

Da, moj najljubši izrazni način je dialog, dramska napetost med miselnimi subjekti. Sicer pa ste me vprašali po tistih čisto proznih pasažah v knjigi O renesančni lepoti. Tu gre predvsem za poskus neke vrste biografije ali vsaj niza sedmih slik iz življenja slikarja Sandra Botticellija. Ta niz je v kontekstu knjige, ki govori o renesančni lepoti in seveda o renesančni filozofiji, duhovnosti, religiji in tako naprej, pomemben kot neko živo ozadje tistega, kar je sicer povedano o proporcih, harmoniji, novoplatonizmu, o povezavi med umetnostjo, duhovnostjo in filozofijo. Literatura ni samo kulisa, ampak živo ozadje, ki aktivno sodeluje v samem miselnem procesu knjige, ki pa je večinoma filozofski.

Ti literarni odlomki so torej vkomponirani v delo in ne pride v poštev, da bi kdaj pozneje posebej izšla, recimo, Botticellijeva romaneskna biografija?

Ne, seveda ne. Mislim, da bi ta literarni pramen moje knjige O renesančni lepoti, če bi ga vzel iz celote, precej izgubil, čeprav sem knjigo dejansko pisal po posameznih pramenih. Njeni štirje prameni so: literarni, dialoški, esejistični, teoretski. Ti štirje jezikovni kodi se prepletajo in knjiga je v končni redakciji neke vrste montaža teh sekvenc, analogno kot v filmu. Ko sem pisal literarni niz o Botticceliju, ga nisem pisal tako, kot je zdaj razporejen v knjigi, ampak po vrsti, od prve do sedme slike, potem pa sem vtkal te posamezne sekvence v celoto knjige. Mislim, da moj Botticelli dobi v knjigi polno razsežnost šele v povezavi z esejem, z novoplatonsko renesančno filozofijo, tudi s pogovori med glavnima junakoma tetralogije, z Brunom in Marijo, ki sta poleti na potovanju v Firencah. – Sicer pa v splošnem poskušam svoje knjige pisati tako, da lahko bralec vstopi in izstopi vanje skoraj na vsakem mestu. Seveda pa mi je ljubo, če se najde tak bralec, ki ga besedilo tako pritegne, da prebere celoto.

Rekli ste, da dialogi izražajo pluralnost misli. Spet vam bom prebral vaše besede:

"… v dialogih si prizadevam, da bi bile nastopajoče osebe in njihove misli čim bolj žive, samosvoje, ‘neodvisne’ od avtorja (četudi lahko pišem zgolj o tem, kar je tako ali drugače v obzorju mojega ‘možnega izkustva’) …" (ibidem).

Ravno to bi vas rad vprašal – ali je sploh možna ta pluralnost misli, glede na to, da vse to pišete kot en avtor, da imate že veliko prehojeno filozofsko pot za sabo, da imate neki svoj filozofski kredo, ki ga zdaj mogoče težko odmaknete drugim mislim?

Glede tega večglasja ali polifonije, pluralizma poti: v literaturi je to vsekakor mogoče. To je navsezadnje osnova tako dramatike kot velike romaneskne proze, da se avtor razsloji na različne osebe, ki nastopajo v njegovih delih. V vsakem od nas živi mnogo različnih značajev, človeških potez, nekatere so bolj izrazite, druge manj. Verjetno je umetnost in čar pisanja ravno v tem, da se neke osebe, ki sicer živijo v tebi, pa se v vsakdanjem življenju ne uresničijo dovolj, artikulirajo v pisanju. V filozofiji – glede na to, da pravim, da pišem literarizirano filozofijo in da uporabljam neke vrste sokratski dialog – pa je zadeva nekoliko bolj zapletena. Filozofija je vselej v zgodovini, bolj ali manj eksplicitno, predstavljala neko stališče govorca. Tisočletna praksa filozofije je bila, da stališče, ki ga zastopa en filozof, nastopa proti nekemu drugemu stališču, ki ga zastopa drugi, in če imata kljub nasprotju kaj skupnega, pride med njima do dialektičnega pogovora. Hegel je to dialektično napetost razreševal tako, da je vse svoje predhodnike postavljal v antitetične odnose in prek njih gradil vedno višje in višje sinteze, nazadnje pa postavil sebe oziroma svojo filozofijo kot najvišjo sintezo, do katere naj bi prišel absolutni duh. S Heglom se seveda ne morem primerjati, niti se ne bi rad, saj ni moj filozofski vzornik, kajti pri njem se ta pluralizem, večpotje različnih misli, o katerem govorim, sklene v pozitivni sintezi, ki je zaokrožena v vsemogočnem sistemu. V nasprotju s tem mislim, da se večglasje v filozofiji steka, če uporabim matematično metaforo, v limito, ki je onstran vsakršne artikulacije. Že Nikolaj Kuzanski je v 15. stoletju govoril o coincidentii oppositorum, sovpadanju nasprotij, ki nikoli ni nekaj doseženega v pozitivnem diskurzu, saj je postavljeno v absolutni presežek vsega izrekljivega. In če je to tako, so seveda možne in enakovredne različne poti do presežnega, končnega in nikoli dokončnega cilja. Zavest o presežnosti je pri filozofiji bistvena. In prav v tem je platonizem filozofija par excellence – ne kot neka specifična filozofska "pozicija", ampak kot način filozofiranja, kot pot modrosti.

V Štirih časih nastopajo tudi štiri osebe: filozof Bruno, umetniška duša Marija, študent Janez in malce skrivnostni Angel. Pravite, da nastopate v vseh štirih osebah, nekje ste zapisali, da se vaša anima razsloji na štiri dele.

Po eni strani poskušam upodobiti te like kot žive osebe, ki imajo žive misli in prav gotovo neko močno povezavo z mano. Nihče, niti surrealisti si niso stvari popolnoma izmišljali. Dali je recimo svoje goreče žirafe in ure-palačinke sestavljal iz palačink, ur, žiraf in ognja. Vprašanje je le, kolikšen je odmik od tako imenovane realnosti. Literarne osebe nikoli niso fotografski posnetki živih oseb. Ko neka oseba vstopi v literarni diskurz, preneha biti ista oseba, če se še tako trudiš, da bi bila. O tem pišem v povezavi z Montaignem v zadnjem eseju Sedmerk, v zvezi z vprašanjem literarnega ali filozofskega subjekta. Montaigne je namreč hotel čimbolj iskreno govoriti o sebi. Na začetku Esejev pravi, da če bi bilo možno, bi se najraje pred bralcem naslikal docela nag. A tudi, če mu to do neke mere uspeva, je literarni subjekt, ki nastopa kot Montaigne v Esejih, vendarle nekdo drug kot tisti živi Montaigne, ki je živel pred štiristo in toliko leti. Ta distanca, ta rez med literaturo in življenjem neizogibno ostaja. Seveda pa v osebah, ki nastopajo v mojih Časih, lahko nekdo, ki me pobliže pozna, prepozna moje bližnje in tudi okolje, v katerem živim in pišem. Literatura je Spet najdeni čas, kot je zapisal Proust.

Spet vas bom citiral:

"… zato sem se glede ostalih treh glasov v tej štiriglasni fugi odločil za neke vrste kompromis med ‘dominanto’ in ‘kontrapunkti’" (intervju v reviji Sodobnost, februarja 2003).

In ko sva ravno pri osebah, še vprašanje o Angelu. Je zelo skrivnosten, Bruno ga celo vpraša, če je njegov privid. Kdo je pravzaprav Angel?

Mojemu Angelu verjetno ne bi bilo prav, da bi ga jaz sam razlagal. Rečem lahko le to, da je ravno njegova večplastnost, dvojnost, mnogoterost, zanj ključna. Mislim, da bi vsaka dodatna razlaga, kdo ali je kaj ta lik, škodila njemu samemu. Tako je marsikdaj v literarnih tekstih, avtorji težko govorimo o lastnih besedilih iz neke metapozicije. V filozofskih pasažah je to lažje. Angel pa je gotovo predvsem literarni lik, ki ima seveda pomembno duhovno funkcijo v mojih Časih, in to naj bo dovolj o njem.

Naj bo. Pa še eno podobno vprašanje: na nekem mestu med dialogi naenkrat spregovori čajnik, uporabi pa besede nekega japonskega modreca …?

Beseda ‘spregovoriti’ je semantično večznačna, lahko jo razumeš tako ali drugače. Spregovori ti lahko človek, lahko pa ti tudi neka stvar kaj pove … To je spet en tak moment, ki ne potrebuje razlage, kajti razlaga bi ta čar, da spregovori čajnik, razblinila. Tako se je pač zgodilo.

Posvetiva se zdaj vsebini Poletja. Prvi del ima naslov O renesančni lepoti, sicer pa v obeh govorite veliko o renesansi. Zelo preprosto bi vprašal: lahko renesančna lepota še učinkuje v današnjem času?

Na splošno je tako, da je v našem času bolj kot renesančna harmonija v ospredju neka notranja raztrganost, vladajo nam impulzi iz nezavednega, izbruhi energij, takšnih in drugačnih, dobrih in slabih, ki nenehno trgajo naše misli. Zdi se mi, da je današnje vračanje k renesančni lepoti povezano z iskanjem neke nove renesanse, ki pa je zaenkrat še precej meglena predstava. Mislim, da gre predvsem za iskanje duha – in v renesančnih umetninah občutimo izjemno ravnotežje med duhom in čutnostjo. Duh se je pozneje razvil v novoveški filozofiji do zelo visokih vrhov, pri Kantu, Schellingu, Heglu … in tudi pri največjih mislecih 20. stoletja, vendar je po drugi strani šla čutnost od renesanse dalje po neki svoji, drugi, duhu pogosto tuji poti. Običajno se temu reče dualizem kartezijanske paradigme. Zdi se mi, da je to obdobje zdaj že precej izčrpano, da smo na neki točki, kjer se stvari začenjajo na novo reintegrirati. In pri tem nam renesansa s svojo vrhunsko umetnostjo govori, kaj je bistvo večne lepote: duh, ki sije skozi čutnost. A spet ne v tistem smislu, kot je lepoto opredelil Hegel v svojem znamenitem stavku »lepota je čutni sij ideje«; pri Heglu je namreč tako, da je bistvena pred vsem in nad vsem ideja, na katero nas lepota samo pripravlja. Pri renesančni lepoti pa ne gre za čisto idejno, duhovno lepoto, ampak za ravnotežje med duhom in čutnostjo, kakor tudi med zavestjo in nezavednim. Dvajseto stoletje je s Freudom, Jungom, s francoskim strukturalizmom odkrilo nezavedno, ki je skorajda zavladalo mišljenju in zavesti. V renesansi in tudi v daljni antiki pa je bilo nezavedno prisotno v mišljenju in čutenju bolj subtilno, bolj uravnoteženo z zavestjo. Mislim, da je zdaj, na prelomu novega tisočletja, prišel čas iskanja novega ravnovesja, nove celovitosti človeka – in v tem pogledu se lahko od renesanse veliko naučimo. Dragocenost misli in navsezadnje tudi vsega našega življenja je ravno v tem, da se zavedamo, da mislimo, da živimo z duhom, ki je v nas.

Pa je sploh možna nova renesansa?

Nova renesansa, to je neko ime, ki je lahko zavajajoče, podobno kot nova duhovnost. Slednja je združevala zelo različne tendence, dobre in malo manj dobre. Včasih se v nekaterih krogih, mislim predvsem na krščanske, novo duhovnost preveč jemlje zgolj kot nasprotnico, kot zablodo, ki ni dorasla ne duhu časa, ne samim velikim zgodovinskim religijam in miselnim sistemom. Nisem prepričan, da je to čisto tako. V teh gibanjih je marsikaj zelo dragocenega. In podobno je z iskanjem nove renesanse: gre bolj za oznako nekega velikega pričakovanja kot za jasne predstave o njej, vsekakor pa ne gre zgolj za ponovitev nečesa, kar je minulo, za vračanje v preteklost. Naj to ilustriram na primeru: tako imenovani "prerafaeliti", skupina angleških slikarjev v 19. stoletju, se je hotela vračati k slikarstvu pred Rafaelom, nazaj v zgodnjo renesanso – in to jim seveda ni uspelo, čeprav so ustvarili nekaj dobrih in zanimivih slik. Takšno vračanje ni možno, pa tudi smiselno ne bi bilo, še več, v njem je nekakšna neobčutljivost za vse, kar se je zgodilo medtem, v minulem času, v zgodovini, ki je nepreklicna. Vračanje je možno kot vrnitev v duhu, ki je obenem pot naprej. Rekel bi še, da pri tem tudi ne gre za tisto večno vračanje enakega, v katerem je Nietzsche videl heroično vztrajanje nadčloveka v odnosu do lažnih upov v posmrtno življenje. Sicer pa – ali je sploh misljivo, da bi se čas in zgodovina venomer znova vračala nazaj na neko začetno točko ter da bi se kozmos "recikliral" in se vedno znova rojeval kot kak ptič feniks?

Toda če govoriva o mitološki percepciji časa …

Da, čas mita je praviloma krožen, čeprav je šlo pri mitološki percepciji najprej za letno cikliranje, vračanje letnih časov, potem šele za prenos le-tega na kozmično kroženje. Glavna uganka pri krožnem času je vprašanje spomina …

… ali se spomin ohrani …

Da. Kajti če se ne ohrani, kdo sploh ve, da gre za vračanje, za kroženje časa? V različnih verstvih je na različne načine prisotna misel, da se spomin ohranja onstran smrti. V indijskih religijah je to vera v reinkarnacijo, v krščanstvu je to vera v vstajenje individualne duše in telesa.

Ampak to je bila vselej neke vrste uteha, da se stvari vračajo …

Gotovo, toda uteha je po mojem mnenju lahko to samo tedaj, če je spomin tisti most, ki premošča prejšnja življenja in to življenje. Kajti če ni spomina, potem tega mostu ni, kot je v nekje zapisal Leibniz: »Če se znova rodim kot kitajski cesar in ne vem, kaj sem bil prej, potem mi to prav nič ne pomeni.« Pri našem iskanju nesmrtnosti, pri naši želji po vračanju se mi zdi najbolj pomembno, da se ohranjajo naša dela – o tem sem pisal v Pomladi – pa ne samo tista vélika, ustvarjalna dela, kot so knjige ali piramide, ampak dela v najširšem pomenu, tj. naše misli, čustva, dejanja … to, kar so v indijskem izročilu karme.

Kako pa se to ohranja?

Tega ne moremo vedeti, dejstvo pa je, da je svet, ki ga živimo, sestavljen iz mirijad in mirijad del iz preteklosti. Pravzaprav je vse, kar imamo, iz preteklosti, seveda ne samo iz naše lastne, ampak iz skupne preteklosti, kulture, civilizacije, celega kozmosa. Stvari se ohranjajo, toda težko se je sprijazniti z lastnim minevanjem, s tem, da jaz kot individuum preminem. Glede nesmrtnosti se bolj nagibam k misli, da nesmrtnost ni nekaj osebnega, temveč da je neka vrnitev v svetovni duh, morda hkrati tudi vrnitev v to življenje nazaj, ampak drugače, na drugačen način. Morda nekako tako kot v slavnem filmu Odiseja 2001, ko se na koncu glavni junak David vrača na Zemljo kot zvezdni otrok, torej v neki čudežni metamorfozi – to ne pomeni reinkarnacije v klasičnem pomenu, bolj gre za misel, da se prav nič zares ne izgubi. Kam pa se vse zapisuje in kako, kje je tista Velika knjiga bivanja, pa je vsekakor onstran naših spoznavnih zmožnosti.

V knjigi O renesančni lepoti nastopa serija razmišljanj o barvah. Kaj pomenijo barve za renesanso in nasploh, zakaj ste se tako posvetili barvam?

Naslov te "serije" je Barve in odtenki. Barve imajo v renesansi pomembno vlogo. Običajno se v klasičnih razpravah o renesančnem slikarstvu postavlja barvo nasproti risbi, disegno versus colore. O tem je potekala dolga diskusija, kajti pri tem nasprotju gre tudi za neko bolj splošno polarnost sveta, za razlikovanje med razumom in čutnostjo, med kvantiteto in kvaliteto, posredno tudi med apoliničnim in dionizičnim v umetnosti. A vse to so bolj neka obča mesta, niso konkretni razlogi za moje ukvarjanje z barvami v tej knjigi. Bolj neposreden razlog je pisateljsko oblikovanje lika Marije, "umetniške duše", ki se po daljšem premoru odloči, da se bo vrnila k slikarstvu in naslikala svojo véliko ("auratično", kot sama pravi) sliko – in v tem pogledu je njen lik vzporeden liku filozofa Bruna, ki piše svojo véliko knjigo. Sicer pa sem se s slikarskim odnosom do barv malce pobliže seznanil v času, ko sem predaval filozofijo prostora in časa na likovni akademiji. Bil sem mentor pri teoretskem delu diplome tudi slikarki Joni Zakonjšek, ki mi je s svojimi slikami in besedami zelo približala slikarsko dojemanje barve. Zato sem njene zapise vključil v knjigo O renesančni lepoti. Po drugi strani pa me je privlačil fenomen mešanja barv, lahko bi rekel alkimistični vidik barve. V alkimiji, ki je zelo cvetela v renesansi, je šlo za čutni odnos človeka-iskalca z nekim čutnim materialom, recimo z rudninami, pa tudi z barvami, ki pa hkrati ni samo to, kar se kaže, saj je bistvo alkimije kot simbolnega procesa vselej neki duhovni presežek. Na primer, zlato ima simbolno funkcijo notranjega zlata, še bolj očitno kamen modrosti. V tem smislu je renesančna alkimija nadaljevanje srednjeveškega iskanje grala.

Bomo bralci videli Marijino sliko?

Jah … Marija se bori s to sliko, najprej je polna optimizma, da jo bo naredila svetlo, sončno, sliko svojega življenja, potem pa se začnejo naseljevati v njej demončki, zadeva se začne komplicirati. Pravzaprav ne vem, če jo bomo kdaj videli dokončano. Imam občutek, da ne smem prehitro zapreti tega poglavja, in zato ga puščam za naprej. Ko sem začel pisati Sedmerke, sem nameraval bolj zapreti to zgodbo, se pravi, da Marija dokonča sliko ali pa je ne zmore in se ji odreče. Potem pa sem ugotovil, da bi bil do svoje literarne osebe in nenazadnje tudi do sebe kot avtorja malce preveč nasilen, če bi to zgodbo prekmalu zaprl. Kot sem že omenil, je Marijino prizadevanje neka zrcalna slika samega literarnega subjekta, ki piše Štiri čase in skuša narediti iz njih "veliko fresko". Kdor koli je pač ta subjekt, ali je to Bruno Vran, glavni "junak" te knjige, ali je to Marko Uršič, ki je kot avtor napisan na platnicah. Torej, to iskanje, prizadevanje naslikati veliko fresko, je še naprej živo, tako pri njej kot pri njem, pa bomo videli, kaj se bo izcimilo iz tega. Poleg te analogije med projektoma Slike in Knjige se mi zdi pomembno iskati skupne točke med literarnim oziroma filozofskim na eni strani ter likovnim (ali glasbenim ali kakim drugim) ustvarjalnim procesom na drugi: izhodiščna skupna točka je tisto, kar imenujem odprtost, čistina, jasnina … ali sončava. Sončava je ena ključnih besed v Sedmerkah, je tista prvotna preplavljenost s svetlobo, s soncem, brez katere se nič ne rodi. V izhodišču in v smeri moje poti je iskanje sončave – ne glede na to, da je ta knjiga vsebinsko pravzaprav bolj lunina kot sončna, saj je v njej tudi precej "lunarnih blodenj", če tako rečem.

O prvi od štirih sedmerk, o platonskih dialogih med Brunom in Angelom, bova bolj tematsko spregovorila kasneje, zdaj pa nekaj besed o drugi sedmerki, menipejskih glosicah. Te so precej drugačne od vseh ostalih segmentov tako prvega kot drugega dela Poletja. Kot pravi Gregor Podlogar v že omenjenem intervjuju z vami, gre za neke vrste komentar. Gotovo je v tem komentarju veliko ironije in humorja, hkrati pa se v njem čuti razočaranje, nemoč ob tem, recimo, plesu norosti, v katerem se vrti današnji svet. Zakaj ste pravzaprav to besedilo uvrstili v svojo knjigo?

Konkreten razlog je bil Erazem Rotterdamski, ki me je kot avtor Hvalnice Norosti in nasploh kot zanimiv renesančni lik zelo pritegnil. Zato sem razmišljal o tem, kako bi ga vključil v svojo renesančno knjigo. Če bi šel Erazma študirat na tako podroben način, kot Michela de Montaigna, verjetno kompozicija Sedmerk ne bi zdržala, zato sem se odločil za variacije na teme iz Hvalnice Norosti. Tu pa se človek v današnjem času samo malo ozre okoli sebe in takoj je teh variacij okrog nas cel kup. Prvotno je bilo mišljeno to poglavje kot neke vrste ekskurz, tak je tudi podnaslov: Subjektov zlet ob polni luni. Ekskurz kot vdor vsakdanje, pogosto zelo banalne realnosti, ki pa je naša in prav gotovo tudi moja. Takrat, pred dvema letoma, ko sem to pisal, so bile pri nas parlamentarne volitve in se je to nekako ravno prav usedlo v kontekst, in četudi drži, da je to moment, ki je nekoliko tuj širšemu kontekstu Štirih časov, pa po drugi strani uvaja tudi nekatera Montaignejeva razmišljanja o družbi in politiki. Montaigne je bil mislec, ki je bil na svoj način zelo odmaknjen, bil je človek, ki je živel za knjige, ki je v svoji krasni knjižnici pisal eseje, po drugi strani pa se je intenzivno angažiral v vsakdanjih zadevah, tudi v politiki, kar zame žal – ali na srečo – ne velja. Danes se posameznik, še posebno intelektualec, čuti precej nemočnega v odnosu do stvari, ki se dogajajo na svetu. Vsak od nas ima svoj volilni glas, s katerim se lahko tako ali drugače izreče o svojih zastopnikih v politiki, ampak obenem imamo občutek, da je ta igra že vnaprej določena in da v celoti nima najbolj srečnega izida. S tem ne mislim samo na perspektive demokracije, ampak sploh na način, kako se razvija naša zahodna kultura. Zato se ta zlet mojega literarnega subjekta v politiko precej trpek, grenek, mestoma tudi sarkastičen poskus pristati na trdnih tleh našega vsakdana, pri čemer pa je trd pristanek že vnaprej omehčan z erazmovsko ironijo in z likom Menipa, ki izvira iz Lukijanovih satir in gleda na svet z Lune. Včasih se mi res tako zdi, da smo vsi nekakšni lunatiki in da se je ravno zato treba tako kot Menip z mislimi malce odmakniti od tod nekam tja za luno. Menipejski pogled je včasih vsaj deloma odrešujoč, odmakneš se od vse te norosti in si rečeš, ja, toliko stoletij in tisočletij je že minilo in toliko stvari se je že zgodilo, tako velikanski je kozmos … in tako se relativizirajo tudi tiste male strasti, v katere mimogrede padeš, če se greš vse te človeške igre.

Kako je potemtakem s politiko? Je boljše biti angažiran ali ne?

Jaz osebno nisem angažiran, a v tem ne vidim kake človeške prednosti ali vrline, kvečjemu pomanjkljivost. Vsekakor nočem igrati lepe duše, daleč od tega, saj mislim, da je tisti, ki se pošteno angažira v politiki, zelo dragocen človek. Žal pa takšnih poštenjakov ni ravno veliko. Sicer pa je s politiko tako kot z vsem drugim: to je pač nekomu dano, drugemu ne. Meni je politika precej tuja, boljše mi gredo od rok druge stvari v življenju, bolj se najdem v njih. Morda pa bo kdaj tudi drugače.

Torej greva nazaj k Sedmerkam, drugemu delu Poletja: najdaljša sedmerka govori o Michelu de Montaignu, zadnjem velikem (po)renesančniku, ki nam jih predstavljate v prvem delu (Botticellija, Ficina, Savonarolo, Pica della Mirandola, Lorenza medičejskega idr.). Zdi se mi, da vam je osebno ravno Montaigne najbližji od vseh teh velikih duhov in da skušate biti tako kot on odkriti do sebe in drugih.

To gotovo drži. Razlogov, zakaj mi je Montaigne blizu, pa je več. Najprej nemara zato, ker je tako njegov lastni življenjski čas, ko je pisal Eseje, kakor tudi njegov zgodovinski čas, podoben mojemu oziroma našemu. Gre za čas, ko se neka velika zgodovinska epoha končuje, in zdi se mi, da to podobno velja tudi za naš čas. Montaigne je mislec pozne renesanse, ki povzema vso velikansko energijo tega obdobja, po drugi strani pa pod njeno težo že kloni, saj vse hujša melanholija premaguje tisti prvotni renesančni optimizem – in lahko bi rekli, da nekaj podobnega velja tudi za naš čas, za konec vélikega obdobja moderne. Predvsem pa mi je Montaigne blizu v svojem filozofskem iskanju resnice in življenjske poti. Montaigne je vseskozi filozof, in tudi kadar je vernik, ki se opredeljuje kot katolik, je v njem, predvsem pa v Esejih, nedvomno v ospredju filozofija. Še posebej pa me je Montaigne pritegnil s svojimi življenjskimi temami, o katerih piše z izredno iskrenostjo in duševno močjo, bodisi da gre za medčloveške odnose, za vrednotenje samega sebe, svojih duševnih in telesnih stanj, za premišljevanje o smrti … Lahko bi rekel, da je Montaigne v polnem pomenu naš sodobnik, Eseji so izjemno sodobno pisanje. Zadnjih nekaj desetletij je čedalje bolj bran tako v svoji rodni Franciji kakor tudi drugod po svetu. Montaigne je svoj filozofski eksistencializem živel, živel je svojo "filozofijo življenja", ki ni zgolj neka teorija med drugimi teorijami, neki nazor med drugimi nazori, ampak njegov način življenja, podobno kot je Sokrat živel svojo modrost. S Sokratom pa imata še nekaj skupnega: konstruktivni dvom. Montaigne je v zgodovini filozofije znan kot skeptik, vendar to nikakor ni tista skepsa, katere cilj je dvomiti v vse. Gre za konstruktivno skepso, za odmaknjen pogled modreca, ki gleda na vse stvari, predvsem pa nase, s tisto modrostjo, ki je bistvo večne filozofije (philosophia perennis). Gre za misel, ki sebe in sveta ne sprejema s samovšečno samoumevnostjo, za misel, ki je blaga, ki ne izključuje, za "šibko misel", kot bi rekel Gianni Vattimo, in prav ta silno močna šibkost mi je pri Montaignu zelo ljuba. Gre za odprtost misli, ki ni zgolj deklarativna, ampak vseskozi dejavna, v najglobljem pomenu ljubeča. In to je nekaj zelo lepega, to mi je zelo blizu.

Če potegneva vzporednico z barvami, ima Montaigne raje odtenke kot glavne, čiste barve.

Lahko bi tako rekla. Montaigne je zelo senzibilen za najbolj pretanjene odtenke človeške duše. Pri njegovem subtilnem pisanju o sebi pa je zanimiv tudi neki paradoks, ki ga skušam po svojih močeh tudi sam premisliti v eseju O knjigah: gre za paradoks, da se ti tudi pri vsej odločnosti in iskrenosti, da pišeš o samem sebi (de soi-même, kot pravi Montaigne), poslednja resnica o samem sebi, če jo skušaš ubesediti v literarnem subjektu oziroma skozenj, vselej nekako izmuzne. Samega sebe nikoli ne moreš prav zares zapisati. To je nekaj podobnega, kot ne moreš slišati in miselno ujeti samega bistva glasbene fuge, ker je njeno bistvo mnogotero, polifono, pri čemer je žarišče te polifonije, njen bistveni fokus, zunaj – seveda metaforično zunaj – njenega večglasja, je glede na zvočni zapis transcendenten.

Govorite o polifoniji, svoje sedmerke primerjate z glasbenimi variacijami. To so zelo zanimive primerjave. Koliko glasba in njene oblike pripomorejo k razumevanju in razvijanju literature, pa tudi filozofije?

Čeprav nisem niti teoretsko niti praktično izobražen kot glasbenik, me glasba ves čas spremlja pri pisanju kot neke vrste basso continuo. Mislim, da je ravno ta analogija s fugo ali kontrapunktom zelo pomembna. Fuga je zasnovana v harmoniji, ki povezuje različne glasove, hkrati pa njena celota v samem poteku skladbe ni nikoli popolnoma prezentna. Pri poslušanju fuge lahko slediš posameznemu glasu, v ospredje prihajajo različni glasovi, celota pa je vselej presežna. V ozadju čutiš in veš, da celota je, da harmonija zveni, posamezni glasovi pa so različni, marsikdaj celo nasprotujoči si. Nekaj podobnega skušam narediti v filozofiji – artikulirati razlike, različne glasove z ozadjem neke presežne celote, Enega, če uporabim novoplatonsko izrazje. Eno sámo ni nikoli eksplicitno artikulirano, ni središče, ki bi bilo prisotno v pozitivnem diskurzu in od koder bi si kot vladajoča moč podrejalo vse posamezne glasove. Prej je to blagost, svetloba, ki je v ozadju, bolje rečeno vsepovsod, vseprežemajoča harmonija, ki omogoča pisani ples glasov. Eno ni vladar, ampak je tisto, kar omogoča različnost. Druga analogija med glasbo in besedo oziroma mislijo je ritem – zato večkrat omenjam Bacha, njegov kontinuum, ki je ves čas nekje zadaj, tudi za mojimi besedami. Ta ritem je pravzaprav ritem večnosti, je sled spomina na to, da stvari trajajo. Stvari trajajo v ritmu, ritem je izraz trajanja. Zato skušam svojo tetralogijo pisati v ritmu dni, tednov, mesecev, tudi v ritmu dihanja, ritmu srca. Vsi ti ritmi so izraz trajanja sedanjosti. Francoski filozof André Comte-Sponville, o katerem tudi pišem, pravi, da sedanjost traja. Sedanjost traja skozi neposredno prezenco zavesti ter se povezuje s preteklostjo in prihodnostjo ravno skozi ritem, ki spaja različne čase. Glasba je najbrž najčistejša umetnost, tako kot je matematika najčistejša oblika mišljenja.

Omenili ste že “obnavljanje” klasike skozi nove perspektive. Klasični razvoj tako glasbe kot filozofije, ki je šel vse od začetkov do tako rekoč popolne destrukcije klasične forme, se je zdaj bolj ali manj ustavil, čeprav v drugih smislih seveda obe še vedno iščeta novih izrazov. Kaj menite o tem razvoju?

Pri filozofiji je destrukcija klasične forme morda nekoliko manj opazna kot v umetnosti, saj je v filozofiji še vedno močna tendenca po izoblikovanju celovitega, koherentnega sistema. V splošnem pa mislim, da preprosto vračanje h klasiki nikjer ni smiselno, saj nikoli več ne bo mogoče napisati Beethovnove Devete ali Kantove Kritike. Pri tem mojem klicu k vračanju v renesanso in prek nje v klasiko gre predvsem za obujanje tiste pozornosti, tistega duha, ki je bil živ v preteklosti, zdaj pa se čedalje bolj izgublja v divjem plesu sedanjosti. Vse postaja potrošno blago, tudi umetnost, zlasti s tem, da se spušča v življenje z raznimi performansi, projekti in inštalacijami. Ideološko gledano je bil tak razvoj pripravljen z nekaterimi smermi estetike v dvajsetem stoletju, po katerih naj bi umetnost zapustila svojo vzvišeno poslanstvo in se tako rekoč spojila z vsakdanjim življenjem. V tem trendu se je dolgo časa videlo nekaj dobrega, pozitivnega, ker naj bi preseganje domnevnega elitizma približalo umetnost množicam. Toda tu se po mojem mnenju dogaja ravno nasprotno: umetnost teh postmodernih projektov in inštalacij postaja tako ezoterična, da je povsem nerazumljiva širši publiki brez zapletene teorije, ki jo bolj ali manj uspešno utemeljuje. Mislim, da to za umetnost ni dobro. Seveda tudi Beethovna v njegovem času ni vsakdo razumel, ampak tisti, ki so ga hoteli slišati, so ga lahko dobro slišali sami, ne da bi jim poprej kak teoretik razložil, zakaj ga je vredno poslušati. Dandanes torej še zdaleč ne gre za nekakšno demokratizacijo umetnosti, kot trdijo nekateri, ampak prej za zgrešeno soodvisnost med umetnostjo in abstraktno teorijo. Po drugi strani pa zaradi vse te preobilice podob, zvokov, barv in oblik, ki nas bombardirajo dan za dnem, nismo več pripravljeni gledati ali poslušati zares pozorno, z dušo in srcem. To se dobro vidi pri obisku muzejev: ljudje hitijo mimo slik, ustavijo se ravno toliko, da jih sploh zaznajo. Preveč jih je in nobena ni zares tu.

Ponovno vas soočim z vašo izjavo:

"Da, v filozofiji iščem neminljivost kot čisti presežek minevajoče sedanjosti, kot čas, ‘premagan’ v zrenju, kot sem zapisal v svoji zadnji knjigi, vendar te presežnosti ne pričakujem po smrti, marveč jo poskušam najti in videti že zdaj, za življenja, kot ‘misterij bivanja’." (Iz že navedenega intervjuja v Literaturi, 2006.)

Bistvo platonizma je, kot pravite v Časih, premagovanje minljivosti – v Poletju večkrat ugotavljate, da imamo glede nesmrtnosti, neminljivosti, posmrtnega življenja in drugih svetov preveč tradicionalen pogled razločevanja med tu in tam –ko govorimo o platonskem svetu idej, o življenju po smrti, vključujemo v naše misli tudi topografsko razliko med temi prostori in časi, vaše razumevanje pa je drugačno, presežnost iščete že tu in zdaj …

To je ena ključnih potez mojega iskanja poti k Platonu. Mislim, da je mogoče Platona razumeti na različne načine. Skupno različnim razumevanjem je spoznanje, da je bistvo platonizma premagovanje minljivosti. S tem bi se verjetno strinjal vsak platonik ali razlagalec Platona. Gre za večnost sveta idej, ki so neminljive v primeri s čutnim svetom, to je bistvo platonizma. Glavno vprašanje, ob katerem se ločijo poti in interpretacije, pa je, na kakšen način se to preseganje minljivosti dogaja in dosega. Prevladujoča tradicionalna interpretacija, ki se običajno prepleta tudi s krščansko teologijo, je ta, da je platonizem filozofija, ki miselno napoveduje krščanska nebesa, torej uči neko posmrtno eshatologijo. Seveda najdemo v samem Platonovem delu posamezne pasuse, na primer izrazito v Fajdonu, pa v njegovih filozofskih mitih, na primer v mitu o Eru iz Države, pa v mitu o posmrtni sodbi iz Gorgija idr., ki podpirajo eshatološko interpretacijo platonizma. Toda vprašanje razumevanja se prenese na to, kako sploh razumeti mit. Sam iščem ključ k razumevanju Platona predvsem v tem, kako razumeti metaforične izraze tu in tam, tostran in onstran, izraze, ki jih najdemo tudi v vsem poznejšem platonizmu, še posebno pri Plotinu. Problem je v tem, da to zarezo, horizmo, običajno preveč reduciramo na prostorsko-časovno relacijo, ki nam jo deloma, mogoče napačno, ampak vendarle sugerira tudi znamenita prispodoba o votlini, kjer pride modrec iz votline v neki drug prostor, "onstranski prostor", ki se v sami prispodobi prek ločnice nadaljuje iz tostranskega. Mislim, da to ni edino možno, še manj edino pravilno branje Platona. V novoplatonizmu, pa tudi v florentinski renesansi, prevladuje bolj mistično branje, ki pravi, da v sami globini tega sveta, v tostranski čutnosti, sije luč duha. Prispodoba o votlini govori o odnosu med senco in predmetom, ki je analogen odnosu med predmetom in idejo. V prispodobi so sence zunaj nas, na steni pred nami, jetniki – če pa to metaforo preneseš v duhovni svet, so te sence v človeku samem, v duši sami. To osvobajanje od senc je neka notranja pot. In tako se odpirajo možnosti povezave platonizma s panteizmom, transcendence z imanenco: namreč, da je svet idej ali svetopisemsko nebeško kraljestvo že tu, prav tu v življenju, samo uzreti ga moramo! Na sicer napačno postavljeno vprašanje, kje in kdaj je svet idej ali nebeško kraljestvo, je potemtakem edini možni odgovor: povsod in nikjer, vselej in nikoli. Skratka, jaz mislim, da je možno razumeti platonsko duhovno onstranstvo tudi drugače, ne zgolj eshatološko.

Ali ne gre tu za neke vrste filozofijo sedanjosti, če sedanjosti ne razumemo samo kot časovni pojav, ampak kot živo trajanje zavesti? Kaj lahko v tem primeru pričakujemo potem?

Če rečeš “Vse je tu, tudi večnost je tu”, to ne pomeni, da je ta večnost nekaj, kar je lahko dosegljivo, na dosegu roke. To namreč hkrati pomeni neko zahtevno duhovno pot. Za transcendenco v imanenci se je treba zelo potruditi, nič manj kot za tisto tradicionalno transcendenco, ki naj bi bila v eshatološki prihodnosti. Mogoče pa razlika med eno in drugo sploh ni tako velika, kot se na prvi pogled zdi. Platon vsekakor pušča odprte poti za različne interpretacije in najbrž smo preveč usmerjeni zgolj v eno samo. Krščansko razumevanje platonizma, ki ga je v filozofiji uveljavil predvsem Avrelij Avguštin, je samo ena od možnih interpretacij, v zgodovini najdemo tudi drugačne, ki so bile le na videz bližje ateizmu ali materializmu. V mislih imam Giordana Bruna, ki je bil v svojem filozofskem bistvu novoplatonik. Seveda je govoril o neskončnem vesolju, pri tem pa je vseskozi poudarjal božanskost univerzuma: vesolje je eno, neskončno, negibno. Vesoljna Duša, kozmični Duh, najvišje Eno preveva neskončno in fizično razsrediščeno vesolje. Podobne misli in občutja najdemo pri Spinozi, Schellingu, Einsteinu, pa tudi pri kristjanu Teilhardu de Chardinu.

Tu je še ena vaša misel:

"Morda bo kak blagi dušni pastir rekel: edino ljubezen je tista, ki šteje! Da, ampak če je tako, zakaj je potem sploh treba biti kristjan? Saj ljubijo tudi ateisti: morda še bolj ljubijo to božje stvarstvo in svoje bližnje kakor tisti, ki se nadejajo onstranskega plačila za svojo tostransko ljubezen?" (Ibidem.)

Krščanstvo vas ni prepričalo, čeprav skorajda zavidate tistim, ki lahko resnično verjamejo. Moti vas ločevanje vernih, ki bodo odrešeni, in nevernih, ki ne bodo, sprejetje raznih cerkvenih dogem ter nezmožnost cerkve s totalnim sprejemanjem drugega ustvariti splošno slogo. A verjetno mnogo predvsem mladih kristjanov razmišlja podobno, ne verjame v vse to, in bi, če bi bili pozvani, podobno opozorili na morda za današnji čas nekoliko šibke predpostavke cerkve. Kljub temu pa ostajajo kristjani.

Na krščanstvo gledam kot na zgodovinski proces, ki poteka že dve tisočletji. Jasno, da sodobno krščanstvo ni isto, kot je bilo, recimo, srednjeveško. To pa, da nisem kristjan, to pravim predvsem z iskrenostjo, ker se mi zdi, da je preveč ljudi, ki se deklarirajo za kristjane, a se nikoli prav zares ne vprašajo, ali verjamejo v to, kar izrekajo kot svojo veroizpoved. Seveda je vprašanje vere nekaj zelo subjektivnega in težko je reči, do kolikšne mere nekdo verjame v besede krščanskega kreda. Vere se ne da meriti na vatle in tudi na manjše enote ne. Osebno imam drugo pot in lažje mi bo na tej poti, če bom videl, da se naše različne poti vendarle nekje stekajo, v neki konvergenci, ki najbrž ni od tega sveta, kot se reče, in ravno zato niso nasprotujoče si poti, tako da velja tista polifonija tudi zanje. Preprosto dejstvo je, da ne obstaja ena sama religija, religij je mnogo, imajo drugačne svete knjige, drugačne dogme. Toda katera je resnična? Filozofski odgovor na to morda napačno postavljeno vprašanje bi bil “Vse so resnične” (in nobena povsem?), ampak to je težko uskladljivo z razodetjem. Če nekdo jemlje razodetje zares, namreč Biblijo ali Koran kot sveto knjigo, lahko sicer reče, da je druga religija na isti poti, ki pa bo prej ali slej prišla na mojo. Takšna je na primer misel, da je islam v bistvu še ne povsem dozorelo krščanstvo. Tako nekako sta mislila tudi renesančna filozofa Nikolaj Kuzanski in Pico della Mirandola, velika povezovalca, ki sta odigrala takrat zelo pozitivno vlogo v odnosu do drugih verstev. Vprašanje pa je, ali je možno tudi dandanes tako misliti. Neka druga možnost svetovne verske sprave, ki je blizu filozofom, je v predlogu, da se celotno krščansko izročilo razume na simbolen način, da je Biblija simbolni diskurz, ki ima sicer nesporno zgodovinsko ozadje, ampak da gre pri razodetju za drugo in drugačno raven razumevanja resničnosti. Recimo, kako razumeti Janezovo Razodetje, strašljivo Apokalipso? Če gre zgolj za simbolni diskurz, do kam le-ta seže? Kajti, če je Apokalipsa simbolni diskurz, ali enako velja tudi za Evangelij? Tu pa verjetno kristjan, vsaj na današnji točki razvoja krščanstva, ne more reči, da je Kristusovo utelešenje in vstajenje zgolj simbolno, ampak v skladu s svojo vero reče, da se je to resnično zgodilo. Vez s Kristusom v evharističnem obredu kristjanu omogoča, da doživlja utelešenje in vstajenje kot resnično, vsaj tako si to predstavljam, od zunaj. Ampak po drugi strani ostaja dejstvo, da na svetu obstajajo tudi druge religije, katerih verniki verjamejo nekaj drugega. Kako je potemtakem z resnico vere? Ali bodo prej ali slej vsi muslimani ali budisti postali kristjani ali nemara celo obratno? Stavim, da se to ne bo zgodilo, večglasje verstev bo obstajalo še naprej, tako kot zdaj. Razodete religije so nastale v časih, ko so bile njihove kulture neprimerno bolj sklenjene, samozadostne in so imele neprimerno manj medsebojnih stikov kot dandanes. Žal so religije prepogosto prevzemale tudi vloge vojskovodij. Danes pa je svet, kot se dostikrat reče, ena sama globalna vas. In tu se potem porajajo ta vprašanja, ki niso toliko vprašanja vernika, ampak bolj filozofa, ki premišljuje o veri. To je lahko tudi isti človek, v katerem vera in razum živita nekako vzporedno. Moj literarni Angel na nekem mestu v Sedmerkah vpraša filozofa Bruna: “Torej misliš, da je v nekatere stvari mogoče verjeti, v druge pa ne?” in Bruno odgovori: “Seveda, kakopak!” Angel pa odvrne: “Če tako misliš, še nisi doumel bistva vere.” Meni je, vsaj zdaj, ko to pišem, bližji Bruno, saj tako kot on iščem svojo vero, svojo duhovno pot v filozofiji.

Greva naprej po tej poti, spet vas navajam:

"Kajti, če ne preživi spomin, če ne preživi razum, ki presoja, se zaveda, kesa itd., kakšen smisel bi potemtakem imela poslednja sodba?" (Ibidem.)

Gre seveda za vprašanje o smrti. Mnogokrat se opredeljujete kot iskalec, za filozofijo je bilo že rečeno, da je na koncu iskanje utehe pred smrtjo. V vaših knjigah se renesančniki med drugim sprašujejo, kateri čuti ostanejo duši po smrti, ali je smrt tudi smrt smrti itd. Sami zelo človeško ugotavljate, da vam prehod duše v drugi svet ni zadosten, če se ne ohrani spomin, za katerega pa se morajo ohraniti tudi sence, trpljenje, povezave z ljubljenimi dušami. Stopate po svoji filozofski poti, kam vas je pripeljala – kaj pričakujete od smrti oziroma ali ste našli kakšno resnično uteho, na kateri se lahko tudi dvomeči um res popolnoma spočije?

Od same smrti nič ne pričakujem. Sicer pa: o tistem, kar sem doslej našel v filozofiji, pišem v svojih knjigah, najrajši tako, da svoje misli polagam na jezik različnim govorcem, svojim drugim jazom, če tako rečem. Kot avtor se moram nenehno zavedati, da je tisto, kar govori kak moj drugi jaz, bodisi v dialogu ali monologu, bolj vprašanje kot odgovor. To velja tudi za vprašanje, kaj je pravzaprav nesmrtnost? Natančneje, kaj je tista v različnih verstvih obljubljena nesmrtnost posamezne duše – če pa, kot se zdi, ne preživi njen spomin? Pa tudi če preživi smrt le del spomina, torej če je spominsko preživetje selektivno, tako kot je spomin selektiven že v življenju, ostaja vprašanje kriterija selekcije. Kaj je tisto, kar je vredno, da se spominjaš v večnosti? To so vprašanja, ki so jih postavljali veliki filozofi, veliki duhovi. Neposredno pa to razmišljanje povzemam od Plotina, ki se v znameniti razpravi O aporijah duše v četrti Enneadi sprašuje, kako je s spomini na prijatelje, družino, domovino: ali se vse to po smrti izbriše? Njegov odgovor je mističen, namreč, da tam, onstran, spomina sploh ne potrebuješ, ker tam ni časa – nimaš se česa spominjati, saj je vse prisotno. To je čudovit odgovor, ki pa nam je tu spet strašno težko doumljiv, prej nedoumljiv.

Videnje in spomin se torej izključujeta …

Ja, v mističnem onstran odpade vsaka distanca. Spomin pa je distanca med sedanjostjo in preteklostjo. Zato v poslednjem ekstatičnem zlitju z Enim, ki je pri Plotinu z besedami nakazano v njegovih zadnjih Enneadah, spomin izgubi vsak smisel. Pa tudi videnje v smislu videnja nečesa drugega izgubi vsak smisel, ker je to, kar vidiš, in ti sam, ki vidiš, tam eno in isto, kakor je preteklost ista s sedanjostjo. To so stvari, ki tako zelo presegajo naše dojemanje, da lahko o njih izražamo zgolj naše slutnje, usmerimo svoje misli vanje, kaj več pa ne zmoremo.

Kako je potem z utehami: ste našli nekaj, v kar lahko popolnoma s filozofskim in nefilozofskim srcem verjamete, tako da ni zraven dvomečega uma?

Uteha je pravzaprav samo tista sončava duha, ki sem jo prej omenil in je prisotna tu in zdaj, vselej in povsod. Svetloba je nekaj izjemno lepega in tega se je treba oprijeti: čudovite in čudežne igre svetlobe, ki prebuja vse nas v bivanje. Luč, sonce, sončava – to so bile vedno metafore duha, notranje svetlobe. To je največ, kar imamo in verjamem, da je to neuničljivo, da je kozmično. Kot končno bitje sem smrten, vsi smo podvrženi zakonu minevanja, ampak v tej luči, ki smo vsi njeni sinovi, je tisto, kar preživi. Do tega spoznanja te lahko pripelje filozofija ali te vsaj napoti v to smer. Verjetno te do nečesa zelo podobnega, morda še dlje, pripelje religija. Ne vem pa, če je tu, v tej prvi in poslednji luči, še vidna človeška morala z vsemi našimi tostranskimi dilemami in stranpotmi. Luč sama je tisto Dobro, v platonizmu je Eno dobesedno isto z Dobrim, pa tudi z Lepim, in vse, kar ni Eno (se pravi nič, ker je vse Eno), je zasenčeno. V našem, človeškem svetu se kaj kmalu izgubimo v blodnjakih bivanja, vendar naj nas vedno vodi zlato pravilo: "Ne stori drugemu tistega, česar ne želiš, da bi drugi storil tebi." – Kot filozof, ki se poklicno ukvarjam predvsem s filozofijo narave, se sprašujem o kozmičnem etosu in ga poskušam najti tudi v presenetljivih odkritjih sodobne znanstvene kozmologije. Kozmos poskušam misliti panteistično in obenem platonsko.

Kozmološka razmišljanja nas hitro pripeljejo do vprašanje smisla našega bivanja. Lani ste na predavanjih o renesansi v Cankarjevem domu ponudili sedem različnih možnih odgovorov na vprašanje o brezmejnosti in razsrediščenosti vesolja, ki človeka tako bega in postavlja v popolnoma nepomemben položaj v vesolju. Za katero od teh možnosti se sami zavzemate?

Za tisto, ki pravi: Edino, kar je resnično pomembno, je Duša ali Duh, zanju pa bližina in daljava pomenita nekaj drugega, kot se nam zdi v fizičnem prostoru in času. Dejstvo je, da je vesolje velikansko. Če smisel in pomen vnašaš zgolj v fizični prostor in čas, te kmalu obide pascalovska tesnoba, soočenje z neznanskim breznom, ki vzbuja grozo. Prava in najbrž enina možna uteha je samo v duhu, v Enem, ki je Vse.

Tu se spomnim na Douglasa Adamsa, ki je v Štoparskem vodniku po galaksiji opisal vrsto mučenja ali kazni, da te pošljejo v malo sobico, kjer naenkrat vidiš vse, celoten kozmos. In potem znoriš.

Ja, brez duha, ki osmišlja, res lahko znoriš. Zato mislim, da je povezava duha z znanostjo proces, ki se znova, čeprav počasi dogaja. T.i. galilejska, novoveška znanost je dosegla svoj izjemen razvoj s kategorično zahtevo po objektivnosti, drugače rečeno, ravno s tem, da je odmislila tisto, kar se dandanes znova kaže čedalje bolj nujno, tudi v znanosti – namreč živo zavest. To se kaže na različnih področjih: v kvantni fiziki, v kozmologiji, v kognitivni znanosti idr. Dejstvo je, da tudi v najbolj trdih znanostih, kot je fizika, postaja stališče opazovalca, tj. nekoga, ki gleda in misli, čedalje bolj relevantno. To se lepo kaže pri t.i. antropičnem načelu v kozmologiji, ki predstavlja poskus ohraniti vzročno evolucijsko razlago nastanka vesolja, uvaja pa stališče opazovalca, obenem pa tudi neizmerno mnoštvo svetov, drugih vesolij, kar je gotovo velik davek metafiziki. Druga alternativa razlage kozmosa pa je tista klasična, katere vrnitev še ni čisto dozorela: namreč ta, da je v vesolju vselej dejavna moč duha, ki nas vodi k višjim, vedno in bolj organiziranim strukturam ter deluje kot imanentni stvarnik od znotraj, ne od zunaj. Nekateri sodobni kozmologi, med njimi na primer Paul Davies, se ogrevajo za to prenovljeno varianto panteizma, ki je blizu tudi meni.

Pri premagovanju neznansko velikih in obenem neznansko majhnih razsežnosti vesolja je torej odločilna – zavest?

Da, zavest je nekaj najbolj evidentnega, najbližjega, saj človek najbolj jasno ve, da se zaveda: cogito ergo sum. Zavest je iskra duše, iskra duha, in ta živi duh seveda ni neka izmišljotina stare metafizike – duh je živ v vsakem izmed nas in je očitno bistveno povezan tudi z usodo celotnega vesolja. Tudi če je vesolje še tako neznansko veliko, vselej se vračaš k zavesti: jaz sem tisti, ki to vidim; jaz sem tisti, ki to mislim. Zato govorim o notranji svetlobi, ki ji pravim sončava – tako rekoč potopljeni smo v ocean sončave duha. Smo iskrice, ki poznamo le majhen delček vsega, ampak duh je povsod in vselej, z njim pa smo tudi mi povsod in vselej! Ko sva prej govorila o platonizmu, sva se vprašala: kje je svet idej? Ali je nekje na planetu Zemlji ali je v galaksiji Andromedi? To je napačno vprašanje. Fizične lokacije so eno, duhovni svet pa ima drugačno topologijo, ki je na skrivnosten način povezana z vsem, kar vidimo in občutimo.

Zato mora fizika računati na filozofijo in filozofija na fiziko?

Mislim, da vsekakor. Kolegi fiziki so tako zaposleni z velikimi trkalniki in teleskopi ter z zapletenimi enačbami, kakor smo mi filozofi s svojimi knjigami in abstrakcijami. Zato se manj družimo in pogovarjamo, kot bi se lahko in kot bi bilo treba. Kajti ravno v mejnih področjih, kamor sodobna fizika in nasploh znanost vse bolj posega, bi bilo sodelovanje s filozofijo zelo smiselno. Pri oblikovanju novih, vse bolj zapletenih matematičnih modelov sveta so nujne tudi konceptualne, epistemološke analize, s katerimi se ukvarja filozofija. Enačba sama ne razkriva smisla, niti ne odgovarja na vprašanje po resničnosti. Matematika je nedvomno fantastičen instrument spoznanja in je mogoče res jezik božjih misli, kot se včasih reče, ampak po drugi strani same enačbe, naj so še tako popolne, ne morejo razkriti smisla in bistva kozmosa, to spoznanje je naloga živega duha.

Še odlomek za konec:

"Pred skoraj pol tisočletja je naš sodobnik Michel de Montaigne v eseju O samoti zapisal, da so nekega modrega moža vprašali, čemu se tolikanj trudi za stvar, ki jo bo spoznalo le majhno število ljudi, pa je odvrnil: ‘Če jih je malo, jih je zame že dovolj, in tudi če je en sam, jih je zame dovolj, prav tako pa tudi, če ni nobenega.’ – Naj modra misel tega starega kinika le doseže naša kosmata ušesa!" (M. U. v Kratkem intervjuju o ‘skoraj vsem’, 2005, pripravil ga je Simon Mlakar).

Kako bi radi, da vaše knjige, predvsem Štirje časi, vplivajo na bralce? Kaj pričakujete od celega končanega dela, boste tako kot Goethe po dokončanju Fausta ugotovili, da »tudi če ne napišeš nič več«, je cilj dosežen?

O tem, kdaj, če sploh kdaj, bodo Časi napisani v celoti, zdaj še ne premišljujem. Poletje se je razdelilo v dve knjigi, Jesen, tako kot Pomlad, bo knjižno spet enotna, imam jo v grobem že zastavljeno, Zima pa se po analogiji s Poletjem spet lahko razdeli v dve ali celo tri knjige. Glede na to, da je to moj življenjski knjižni projekt, bi ga rad ohranil zase vse dotlej, dokler bom pač zmogel pisati, zato ga ne bi želel prav kmalu videti kot povsem zaključeno celoto, saj je zame pomembna ravno ta odprtost Časov. Kar pa se tiče bralstva, sem seveda najbolj vesel takrat, ko v pogovoru ali odzivu začutim, da se je nekoga moje besedilo ali vsaj del tega besedila dotaknilo, da je nekdo začutil sorodnost s tem, kar je prebral. Ne pričakujem, da bodo Štirje časi kdaj postali bestseller, tako kot na primer Zofijin svet, ki je kljub nekaterim bolj površinskim podobnostim z mojim delom precej drugače zastavljena knjiga. Moji Časi niso uvod v filozofijo za povsem nepoučene, kakor tudi niso namenjeni zgolj poklicnim filozofom, ampak so poskus ubeseditve neke miselne poti, ki je verjetno dosegljiva in razumljiva marsikateremu bralcu, če ga le zanima in če se potrudi, da ji sledi. Načelno je res tako, kot je dejal Montaigne, da je namen knjige že dosežen, če jo zares prebere en sam bralec, po drugi strani pa avtorji seveda pričakujemo, da nas bere čim več bralcev in bralk. Ne samo prelista, ampak se ob branju tudi ustavi, občuti sorodnost s prebranim, se zamisli. Seveda so za avtorja dragoceni tudi kritični odzivi, marsičesa se naučimo ob napakah. Vendar tedaj, ko pišem, ne razmišljam, kako bo knjiga živela, ko bo končana. Seveda pa moram pri pisanju misliti na to, da me bo bralec – čeprav en sam – zares razumel in sprejel. Vselej pišem zase in obenem za druge.

Najlepša hvala za pogovor, želim vam mnogo lepega doživljanja na tej poti še naprej!

Zahvaljujem se za vprašanja – to je bil zame doslej najlepši pogovor o mojem delu.

V Ljubljani, 27. 10. 2006