Intervju: Marko Uršič (v reviji Literatura, št. 180, junija 2006)

»Ni res, da je že vse za nami«

Sprašuje: Gregor Podlogar

Naj začnem najino dopisovanje kar v središču tvojega zanimanja: od začetka ukvarjanja s filozofijo in literaturo te zanimajo odnos med njima, njuna povezava, njuno prepletanje in, navsezadnje, tudi njuno povezovanje. Prav ta odnos je pravzaprav opazen v mnogih tvojih delih, tako teoretskih oziroma esejističnih (na primer v Gnostičnih esejih) kakor tudi beletrističnih (na primer v Romanju za Animo), najizrazitejši pa je v tvojem »življenjskem projektu«, v Štirih časih. Kako ti vidiš odnos med filozofijo in literaturo na eni in literaturo in filozofijo na drugi strani? Še več, zakaj si se odločil za tovrstno pisanje in mišljenje?

Povezovanje filozofije in literature je že od mojih prvih objav stalnica mojega pisanja. Kot bralec se seveda ne omejujem na tista besedila, v katerih sta izrazito povezani – toda kot avtor se najbolje znajdem v vmesnem ali skupnem prostoru literature in filozofije: v eseju, platonskem dialogu, literarnem dnevniku, transcendenčni prispodobi, zapisih sanj in videnj, včasih tudi v glosi in parodiji ipd. V mlajših letih sem napisal en »pravi« roman (Razpoke, 1985), a tudi v njem so bili močno prisotni filozofski elementi, zdaj pa v nastajajoči tetralogiji Štirje časi s podnaslovom »Filozofski pogovori in samogovori« prepletam literarne prvine s filozofskimi na več ravneh: v dialogih samih, kjer si prizadevam, da bi bile nastopajoče osebe in njihove misli čim bolj žive, samosvoje, »neodvisne« od avtorja (četudi lahko pišem zgolj o tem, kar je tako ali drugače v obzorju mojega »možnega izkustva«), pa v preludijih ali »didaskalijah« k tem dialogom, v križanju realnosti in fantastike, dejanskega in možnega, delno tudi v sekvencah iz dnevniških in popotnih zapiskov ipd.

Svoje Čase vidim bolj kot literarizirano filozofijo, tj. kot filozofijo, za katero je literatura konstitutivna, manj pa kot filozofsko literaturo; pri tej je večja nevarnost, da avtor zdrsne v ideološko, »tezno« pisanje, ki seveda ni dobra literatura. Ko se pri nas na Slovenskem govori o tako imenovanih »hibridih« med literaturo in filozofijo oziroma teorijo, se običajno najprej pomisli na »tezno« pisanje (pa tudi že sam izraz »hibrid« zveni malce slabšalno) – toda takšna redukcija njune povezave je neustrezna, stereotipna in tudi škodljiva za razvoj »vmesnih« ali »povezovalnih« žanrov, ki v svetovni literaturi in/ali filozofiji vse pogosteje nastopajo kot vrhunski dosežki (v 20. stoletju na primer: Bachelard, Barthes, Cioran, Eco, Hofstadter, Paz, Sloterdijk idr.). Prevajamo jih že radi, medtem ko se s slovenskimi avtorji, ki poskušamo hoditi po njihovih poteh, v naši literarni teoriji in kritiki malce prehitro opravi kot z »zgolj« filozofi, ki so na nekem »drugem bregu«, nekje zunaj literature kot beletristike – tak je vsaj moj občutek.

Kakor koli že, če me vprašaš, zakaj sem se odločil za takšno pisanje, ti moram odgovoriti preprosto: nisem se odločil, tako pač pišem in razmišljam, to je moja pot. Sicer pa sem v splošnem prepričan, da je dobro povezovati literaturo in filozofijo, tako kot po drugi strani tudi filozofijo in znanost; povezovati, obenem pa ohranjati specifičnost, »večglasnost« različnih diskurzov oziroma jezikovnih kodov, tudi znotraj iste knjige, če je možno.

Tudi znanost, natančneje, logika, kozmologija in filozofija narave so imele pomembno vlogo znotraj tvojega interesnega polja oziroma tvojih razmišljanj na sploh, predvsem v delu Matrice logosa (1987). Zanima me, ali je po tvojem mnenju možno danes, ko se je znanost izjemno razvila in se s tem na neki način oddaljila od filozofije, povezovanje omenjenih dveh področij, tako kot je bilo to možno v renesansi, obdobju, ki si mu namenil veliko pozornosti? Naj vsaj spomnim, kako ključen vpliv je imela Kopernikova misel na takratno humanistiko in umetnost, kasneje pa na novoveško filozofijo, v Franciji pa je na primer nedavno tudi potekala velika debata, kako filozofi uporabljajo izsledke znanosti v svojih tekstih …

S tremi panogami, ki jih omenjaš na začetku vprašanja, se ukvarjam kot s filozofskimi disciplinami, ki pa zahtevajo, namreč predpostavljajo in tudi implicirajo, povezavo z eksaktnimi znanostmi, matematiko, fiziko idr. Med njimi je gotovo najbolj znanstveno eksaktna logika, s katero se ukvarjam že od študentskih let naprej, tudi magistriral in doktoriral sem na področju filozofske logike pri profesorju Franetu Jermanu ter napisal knjigo razprav Matrice logosa (1987) in učbenik Osnove logike (1997) za svoje študente.

Glede odnosov med filozofijo in znanostjo pa sem prepričan, da je sodelovanje nujno in plodno za »obe straní«. Človeški duh je kljub fenomenološki diferenciranosti naših spominskih in miselnih »mapic« ali »predalčkov« (če uporabim računalniško metaforo) v osnovi enoten in si tudi nenehno prizadeva za ohranjanje celovitosti. Saj je bistvo najhujših duševnih bolezni ravno popolna razdvojenost, izguba celovitosti. V tem smislu bi lahko rekli, da je bilo pravkar minulo stoletje, ki ga v duhu seveda še živimo, glede razdvojenosti znanosti in filozofije (in/ali umetnosti) precej shizofreno. Za preglobok razcep dveh sicer brez dvoma različnih diskurzov, filozofskega in znanstvenega, pa je kriva, žal, predvsem filozofija, ki je bila nemalokrat do znanosti precej vzvišena, češ da »znanost ne misli« ipd. Seveda drži, da znanost ne misli na filozofski način, in tudi to je res, da je bilo dodatno pojasnjeno, da ne gre za vrednostno sodbo ipd. – ampak dejstvo je, da so nekateri največji filozofi 20. stoletja, misleci sicer različnih usmeritev, od »filozofije življenja« in hermenevtike do frankfurtske šole in francoskih (post)strukturalistov, videli, zelo splošno rečeno, v eksaktni znanosti takšno ali drugačno »odtujitev« duha, ali, v najboljšem primeru, zgolj pragmatično oziroma instrumentalno usmerjeno dejavnost, ki sodi na politehniko, ne pa na univerzo; potem pa so obtoževali angleško analitično filozofijo scientizma in empirizma, ta pa jim je vračala, češ da so »metafiziki«, »ideologi« ipd., skratka nepoboljšljivi »kontinentalci«.

Prepričan sem, da je treba v novem stoletju te dihotomije preseči, toda ne tako, da v filozofiji uporabljamo znanstvene pojme povsem ohlapno in poljubno, četudi »naklonjeno«, kajti s tem z njimi zgolj ideološko manipuliramo (takšne manipulacije so bile tudi glavni razlog za »afero Sokal«, ki jo omenjaš v vprašanju) – ampak da znanost razumemo kot enakopravno sogovornico, ki lahko veliko pove filozofiji in jo v nekem smislu tudi usmerja ali vsaj spominja na njena lastna kritična načela, recimo na »meje možnega izkustva«, če uporabim Kantovo sintagmo. V tem smislu so razumeli odnos med filozofijo in znanostjo tudi mnogi veliki filozofi 20. stoletja, na primer Husserl, Wittgenstein, Whitehead, Cassirer, Popper, na svoj način tudi Merleau-Ponty in Bachelard, vendar se je njihov glas premalo slišal v primerjavi s tistimi, ki so se od znanosti odvračali ali distancirali. Med znanstveniki pa so se za povezavo s filozofijo zavzemali skoraj vsi veliki znanstveni duhovi, na primer Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Feynman, Penrose idr.

Sicer pa bi bilo treba pri filozofskem vrednotenju naravoslovne znanosti popraviti že Hegla, namreč: naravoslovje je ravno tako visoka manifestacija duha kot dušeslovje ali modroslovje. Naravoslovna znanost je za človeštvo izredno dragocen duhovni, spoznavni, »gnostični« projekt, ki ima pred filozofijo tudi neko pomembno prednost, namreč da je kumulativna, tj., da postavlja »kamen na kamen«, ko že tisočletja gradi veliko spoznavno palačo, in to navkljub zgodovinskim »prelomom paradigme«, kot je bil Kopernikov preobrat. Mar ni čudovito, da je ta mali človeček, ta zemeljska mravljica, ta »kvintesenca prahu«, ta neznatna pikica v brezmejnem vesolju, že v starem veku izmeril svoj planet, v novem pa odkril zakone nebesne mehanike, prodrl v strukturo atomov, odkril penicilin … in da dandanes izrisuje geometrijo vsega vesolja, z matematično fiziko prodira v manj kot milijoninko prve sekunde in odkriva strukturo lastnega genoma! To je resnično čudovito in največja znanstvena odkritja niso nič manjše manifestacije duha kot Kantova Kritika čistega uma ali Beethovnova Deveta ali Goethejev Faust! Naj se tisti zapriseženi »humanisti«, bodisi filozofi ali literati, ki tarnajo nad »odtujeno«, »nehumano«, »brezdušno« znanostjo, malce bolj temeljito povprašajo o upravičenosti takšnih stališč; in naj se ne čudijo preveč, če nas imajo znanstveniki prepogosto za tiste, ki zgolj »filozofiramo«. Seveda pa je treba opozarjati na meje znanosti in tehnike ter na nevarnosti, ki jih porajata. Toda možna in žal že prevečkrat udejanjena uničevalna moč znanosti in tehnike odpira neko drugo vprašanje, ki ne zadeva sáme znanosti, ampak njeno vpetost v družbena razmerja moči.

No, če misliva družbena razmerja v širšem kontekstu, v kontekstu, v katerem deluje intelektualec, postaneta družba in njen prostor pomemben del delovanja nekoga, ki ga zanimajo filozofija, znanost in literatura. Pri tebi je opazno, da v nasprotju z nekaterimi stanovskimi kolegi nikoli nisi privoljeval v družbeno angažiranega intelektualca: vprašanjem politike si se izogibal. Se ti zdi, da nikoli ni pravi čas za izražanje lastnih mnenj, tako splošno družbenih kot tudi političnih? Ali so satira, cinizem in humor tisti pravi pristopi k aktualnemu dogajanju doma in po svetu? Navsezadnje si pisal menipeje (objavljene so bile v reviji Sodobnost), pri nas manj poznano obliko komentarja (ki jo je, mimogrede, tik pred smrtjo uporabil tudi Rudi Šeligo v svojem zadnjem delu z naslovom Lahkotne menipeje)?

Politika je zmeraj bila in je še vedno poželenja vredna gospa dvomljivega slovesa, ki ji najraje dvorijo tisti, ki so željni oblasti in moči. Seveda pa tudi v politiki najdemo poštenjake, a žal so precej redki. Glede mene si pravilno ugotovil, da se politiki izogibam, vendar se zaradi tega nimam za kakega posebnega poštenjaka, še manj za »lepo dušo«, prej nasprotno, to izogibanje vidim kot svojo pomanjkljivost; in tudi tiste menipejske glosice, ki sem jih kot variacije na Erazmove sentence iz Hvalnice Norosti napisal po naših zadnjih parlamentarnih volitvah, sem napisal iz grenkega občutka nemoči, ker pri političnih igricah ne sodelujem, niti ne želim sodelovati, pa tudi iz nekakšne slabe vesti, da kot intelektualec nisem dovolj prisoten v političnem življenju, ki je za vso človeško skupnost gotovo zelo pomembno. Navsezadnje so se malone vsi filozofi, katerih misli kaj veljajo, od Platona in Aristotela do Hribarja in Žižka, bolj ali manj ukvarjali oziroma se še ukvarjajo s politiko, in če se ji kot filozof odrečem, se sam frcnem v »out«.

Zmeraj je čas za izražanje lastnih mnenj, včasih pa je to teže, drugič laže. V formalni demokraciji (in demokracija ne more biti drugačna kot formalna) praviloma ni težko javno povedati svojega mnenja o političnih rečeh, čeprav tudi v odprti družbi, v kateri je uzakonjena svoboda izražanja, pametne misli prepogosto naletijo na gluha ušesa. Pred nekaj desetletji, ko smo še živeli v enopartijskem sistemu, pa je kritična beseda lahko človeka drago stala. Sam sicer pripadam generaciji, ki je dozorela šele takrat, ko so bili hujši »svinčeni časi« že mimo, vendar je še vedno veljal zloglasni 133. člen kazenskega zakonika (o verbalnem deliktu), in zato je bilo treba pri vsakem javnem nastopanju računati vsaj s tem, da družbenokritične besede ogrožajo osebno in strokovno kariero, zlasti tistim, ki niso imeli prek svojih staršev ali stricev zaslombe v nomenklaturi. Zase priznam, da nikoli nisem bil med najglasnejšimi kritiki režima. Sem pa bil, na primer, v zgodnjih osemdesetih letih med peterico aktivistov (Jure Detela, Alenka Puhar, Božidar Slapšak, Jaša Zlobec in jaz), ki smo sprožili in nekaj časa tudi vodili javno kampanjo proti smrtni kazni v tedanji Jugoslaviji (v obliki peticije oziroma zbiranja podpisov, javnih nastopov, npr. v sodniškem društvu, s pisanjem člankov ipd.; takrat, natanko 2. oktobra 1982, sem za Sobotno prilogo Dela napisal precej odmeven članek Črni ritual smrtne kazni), in pri tej politični kampanji – kajti smrtna kazen je predvsem politični problem – so se nam šele pozneje pridružili tudi beograjski somišljeniki. Nekaj let pozneje, v poznih osemdesetih, sem sodeloval v demokratskem gibanju, predvsem v okviru Nove revije, kjer sem bil nekaj časa tudi član uredništva, vendar sem se po političnem preobratu v zgodnjih devetdesetih nazorsko precej oddaljil od tega kroga, ker mi ne ustreza povezovanje demokracije z narodnjaštvom in politično desnico.

Nikoli nisem bil član kake politične stranke, niti komunistične partije ne – in nemara sem imel ravno zato bolj zanimivo poklicno kariero: gotovo bi bilo bolj dolgočasno, če bi po diplomi iz filozofije leta 1975 šel kot mlad partijec predavat marksizem bodočim funkcionarjem v Kumrovec, tako kot nekateri moji stanovski kolegi, ki so kmalu za tem dobili dobre službe na univerzi in inštitutih, kjer so zaposleni še dandanes. Moje službe so bile precej bolj pestre: gimnazija, vrtec, dokumentalistika, novinarstvo, urednikovanje kmečke in mladinske književnosti, dokler nisem pri svojih štiridesetih, leta 1991, prišel nazaj (tokrat ne več kot študent, ampak kot učitelj) na oddelek za filozofijo Filozofske fakultete v Ljubljani, kjer sem zaposlen še zdaj in kjer bom verjetno ostal vse do penzije. Skratka – nikoli nisem bil pravi disident (te bi lahko pri nas prešteli skoraj na prste ene roke), le k univerzitetnemu poučevanju filozofije nisem bil pripuščen v komunističnih časih, zato pa sem si zrelost, ki je za profesorja modroslovja potrebna, pridobil drugje.

Zdaj, v demokraciji, kot lojalen državljan redno hodim na volitve, berem Delo in gledam nacionalko, bodisi če ju vodijo levi ali desni uredniki in njihovi politični botri, osebno pa sem po prepričanju socialdemokrat, torej bolj na levi kot na desni. Pred zadnjimi volitvami pa me je vendarle malce zamikalo, da bi se šel udinjat kateri od naših vrlih strank, ampak – katera pa bi to bila? Ne maram ne tistih »levosredincev«, ki se bratijo z novopečenimi velekapitalisti, ne onih »desnosredincev«, katerih volilni uspeh je odvisen od podpore s prižnice. Fundamentalisti in nacionalisti pa so mi še bolj zoprni. Upokojenec še nisem, pa tudi ne več tako mlad, da bi kot aktivist zunajparlamentarne opozicije pisal anarhistična gesla po zidovih. In tudi to ne pride v poštev, da bi pred naslednjimi volitvami, četudi lokalnimi, šel ustanavljat kak lasten politični program, na primer »aprilsko listo« (ko smo že aprila), saj sem preveč realističen. Za kaj takega nimam ne volje, ne moči, ne prakse, ne denarja. A tudi, če bi vse to imel, verjetno na volitvah ne bi dobil več kot kako stotinko odstotka. Torej – kaj mi, prepričanemu socialdemokratu, potemtakem preostane drugega kakor to, da volim obstoječo Socialno demokratsko stranko in optimistično upam, da bo čim prej postala zares to, za kar se razglaša. Njene partijske preteklosti namreč ne maram in nasploh mislim, da se mora sodobna socialdemokracija povsem otresti marksistične ideologije, ki je bila velika in huda zgodovinska zmota, in se idejno utemeljevati predvsem na evropskem razsvetljenstvu in humanizmu. Ko že omenjam zgodovino, pa moram poudariti, da sem zelo za ohranjanje svetlega spomina na partizane: občudujem njihovo odločnost, pogum, trpljenje, upanje. Hvaležen sem jim. In vsakič, ko grem mimo spomenika talcem blizu mojega ljubljanskega doma, se v mislih poklonim njihovim dušam. Pomislim, v kako strašnih časih so živeli, v primerjavi z našo sicer ne najboljšo, vendar kljub vsemu lepo sedanjostjo.

Omenjaš svoje stanovske kolege, mislim predvsem na filozofe. Če zelo posplošim, sta v polpretekli zgodovini našo intelektualno sfero obvladovala predvsem dva miselna tokova, heideggerjanski in lacanovski. Ti si se kritično odzval s svojim pisanjem od prvenca Enivetok (1981) naprej predvsem na prvo filozofsko tradicijo, ta te kot taka sploh ni zanimala … V čem je bistvo tvojih pomislekov glede Heideggrove filozofije? In ko že govoriva o slovenskih filozofski sceni, ne morem mimo vtisa, da večina »prave« filozofije nastaja zunaj akademskih krogov, od Žižka in Dolarja na eni do Urbančiča in Kocijančiča na drugi strani? Kakšno je tvoje stališče glede akademske filozofije pri nas? In, navsezadnje, kakšna je tvoja filozofska pozicija?

Hm … najprej bi pripomnil, da je bil kontekst, v katerem sem maloprej brezimensko omenil »nekatere moje stanovske kolege«, precej drugačen od konteksta tvojega novega vprašanja – ampak tudi prav, nadaljujva tu, kjer predlagaš. Torej, po mojem mnenju je pri nas v Sloveniji razlikovanje med akademsko filozofijo (tj. tisto, ki nastaja in se poučuje na univerzi) in nekakšno »pravo«, neakademsko filozofijo – čista fantazma, ki pa ima najbrž neko zavestno ali nezavedno promocijsko motivacijo pri tistih, ki takšno razlikovanje pošiljajo v eter. Diogeni se najdejo samo med klošarji, sicer pa filozofi živimo pretežno od državnega denarja, s katerim se plačuje naše delo, bodisi pedagoško, ali raziskovalno, ali svetovalno, ali kako drugače družbeno koristno. In tudi izmed tistih štirih spoštovanih kolegov, ki jih omenjaš v vprašanju, sta prva dva zaposlena kot raziskovalca s polnim delovnim časom na Filozofski fakulteti. Nekateri se pač bolje znajdejo pri pridobivanju raziskovalnega denarja in jim zato ni treba redno predavati – in to je vse, tu ni prav nobenega misticizma. Drugi pa so zaposleni v filozofiji sorodnih panogah, kot sem bil petnajst let tudi jaz. Zdaj sem profesor, pedagoško delo me veseli in upam, da me imajo študentje radi in da jih tudi kaj naučim, sicer pa lahko ti to bolje presodiš, saj si bil pred nekaj leti moj študent. Ali se ti zdi, da je moje pisanje postalo zaradi rednih predavanj kaj bolj »akademsko«, namreč v slabšalnem pomenu? Mislim, da ne. Dovolj naj bo o tem, pravzaprav je že preveč.

Mnogo težji in pomembnejši je tisti del tvojega zadnjega šopka vprašanj, ki se nanaša na moj odnos do prevladujočih filozofij pri nas, obenem pa tudi na moje mesto v naši filozofski »sferi«. Ker intervju ni ravno primeren žanr za polemiko s kolegi, se bom omejil zgolj na nekaj splošnih ugotovitev in svojih osebnih mnenj, ki so daleč od vsakršne dokončne presoje, za katero bi se bilo treba seveda bolj potruditi, zanjo bi moral imeti več časa in prostora, najbrž tudi boljše poznavanje relevantne literature. – Torej, factum brutum je, da se naš intelektualni prostorček kaj hitro zapolni, tako da imamo po zatonu vladavine marksizma v naši filozofski javnosti malone absolutno dvovladje Heideggra in Lacana, ki sta, seveda vsak zase, pri svojih častilcih postavljena na skoraj mitično vzvišena piedestala in vsak s svojimi majordomi in praporščaki kraljujeta naši filozofski srenji ter vplivata tudi na celotno kulturno »sceno«, posredno celo na politiko. (Glede na zastavitev vprašanja puščam ob strani tretjo pomembno in tudi mednarodno uspešno smer slovenske filozofije, logično-analitično smer, ki zaradi svoje teže dostopne teoretske narave ni tako močno prisotna v naši širši javnosti, za moj filozofski razvoj pa je bila zelo pomembna in mi je v splošnem še vedno blizu, čeprav se v nekaterih pogledih tudi znatno oddaljujem od nje.)

Najprej naj povem nekaj besed o svojem odnosu do Lacanove in zdaj Žižkove teoretske psihoanalize: res je, da me navkljub skrivnemu šarmu ni nikoli zares pritegnila, in sicer predvsem zato ne, ker se mi zdi vse preveč reduktivna, namreč v tem pomenu, da neke parcialne metodološke rešitve, ki jih je prvotna psihoanaliza smiselno uporabljala pri diagnozi in zdravljenju nevroz ipd., sodobna teoretska psihoanaliza preveč posplošuje na vsa druga področja, prenaša v vse druge diskurze, od filozofije in religije do sociologije, politologije, kulturnih študij, umetnosti, glasbe, filma – in tako vse, kar »analizira«, bolj ali manj reducira na neke aprioristične obrazce, formule, »mateme«, s tem pa svoje »paciente« zelo osiromaši: na primer, pri filmih se izbira in hvali predvsem tiste, ki so psihoanalitično »poučni«, ki kažejo ustrezne »simptome«, skratka, ki potrjujejo Teorijo. Ta redukcija se je začela že v nekaterih Freudovih delih (o »nadjazu« ipd.), pri današnjih teoretskih psihoanalitikih pa se je tako razmahnila, da je postala zanje in pri nas tudi za širši krog intelektualcev že skoraj samoumevna. Toda distancirani opazovalec (lakanovci bi najbrž zanikali že samo možnost takšne distance) pri branju teh zamotanih psiho-analiz večinoma že vnaprej ve, kam pravzaprav »pes taco moli«, in tudi če je dresura še tako sijajna, postane ta performans sčasoma malce dolgočasen in navsezadnje poteče rok uporabnosti tudi tistim paradoksnim obratom tipa: »Kaj pa, če je ravno obratno, kot se običajno zdi?« – Mar ni to že malce passé?

Moj odnos do Heideggra je bil bolj ambivalenten. V svoji prvi filozofski knjižici z naslovom Enivetok (1981) sem s heideggrovskega stališča vihravo nastopil proti heglovsko razumljenemu neomarksizmu, povzemal sem Heideggrovo opredelitev tehnike kot »po-stavja« (Ge-stell), tj. skrajne »pozabe bíti«, ter razkrinkoval »subjekta, ki postaja svet« (v ozadju je bila seveda tudi kritika partije). Najbrž sem ravno zaradi te mladostne podpore Heideggru nasproti Marxu pritegnil pozornost nekaterih starejših stanovskih kolegov, takrat že uveljavljenih »hajdegerjancev« (predvsem Urbančiča in Hribarja), ter pozneje z njimi ducat let in več sodeloval pri Novi reviji. In če se danes vprašam, kaj me je takrat vleklo k Heideggru, si lahko rečem, da predvsem dvoje: prvič, možnost temeljne, »ontološke« kritike vladajočega marksizma, in drugič, skrivnostnost Heideggrovega »mišljenja bíti«, tisto malone orakeljsko »rekanje« prisotnosti–odsotnosti, neskritosti–pozabe, biti–bivajočega, vsa tista retorika, ki je obetala, vendar nikoli jasno izrekla, neko povsem novo, drugačno eshatologijo onstran vseh domnevno preživelih, »ideoloških«, »metafizičnih« eshatologij … Šele pozneje sem se začel zavedati vrzeli in vprašljivosti Heideggrovega mišljenja in – zanimivo – prav tisto, kar me je sprva pritegnilo k njemu, me je pozneje od njega tudi odvrnilo: tisto miselno pesnjenje, pa destruktivno ločevanje mišljenja in umetnosti od znanosti in tehnike, pa nejasnost sáme »ontološke diference« (sprašujem se: ali ima to razlikovanje sploh kak smisel?), predvsem pa se mi je začela upirati Heideggrova samovoljna (re)konstrukcija zgodovine filozofije, ki postavlja – če namenoma povem kar se da preprosto – »zlato dobo« mišljenja tja daleč v predsokratsko »neskritost« resnice, tri največje grške mislece, Sokrata, Platona in Aristotela, pa »dekonstruira« (kot se temu reče pozneje) tako, da jim naloži »izvirni greh« zahodnega mišljenja, ki naj bi prav z njimi usodno zapadlo v pojmovanje resnice kot »pravilnosti« oziroma v metafizično »pozabo« resnice bíti; s tem naj bi se začela njegova večtisočletna dekadenca, iz katere naj bi nam nakazoval pot seveda sam Heidegger s svojim slavnim »obratom«, s svojimi čarobnimi formulami: »dogodje«, »odgodje«, »sotnost«, »jasnina« itd. Vse to je zelo obskurno in tudi samovoljno do vélikega filozofskega izročila, zato mi je zdaj mnogo bliže na primer Gadamer kot Heidegger, čeprav tudi ta modri in plemenito blagi glasnik razumevanja in dialoga ni ušel učiteljevi predolgi senci.

Sam pa iščem svojega duhovnega učitelja, svoj filozofski logos in mythos, vse bolj v starem – Platonu. Seveda dobro vem, kako nenavadno, najbrž marsikomu tudi »akademsko« neinventivno, se zdi to, da se dandanes kak izobražen filozof razglaša za platonika. Kdo je sploh še lahko platonik po toliko stoletjih najrazličnejših kritik platonizma, od Aristotela in Epikurja do Derridaja in Deleuza? Mar ne zveni to malce neresno, malce amatersko? Nikakor ne! Platonizem namreč ni samo neka daljna, staroveška filozofija, ampak je v svojem bistvu, v svojem duhu, tisto večno filozofsko »sidro«, h kateremu se filozofija kot ljubezen do modrosti nenehno vrača (celo tedaj, ko ga kritizira). Seveda ne gre več za čisti, klasični platonizem, za tradicionalno razumljeni Platonov »nauk o idejah«, vključno s pojmovanjem idealne države in z vsem, tudi slabim, kar iz nje sledi, ampak za sodobni in obenem neminljivi platonski idealizem, ki znova poskuša – in verjamem, da tudi zmore – umevati vse tisto, kar se je zgodilo v dveh in pol tisočletjih zahodne filozofije. Ne gre za vrnitev k platonizmu pred Aristotelom, Descartesom, Kantom, Nietzschejem, Heideggrom, ampak za preporod platonizma po vsej novoveški, moderni in postmoderni filozofiji. Sam se v svojem dojemanju platonizma močno navdihujem tudi pri Plotinu, delno tudi pri renesančnih platonikih. Toda platonsko presežnost duše, uma in Enega iščem v »globini« tega našega in edino znanega sveta, ne pa tam nekje v »višavah«, v devetih nebesih in/ali šele po smrti. Zato mislim, da je treba v sodobni platonski misli okrepiti vlogo in pomen dokse (»mnenja« o čutnih stvareh) in dianoie (»matematičnega mišljenja«, tj. analitičnega razuma, v katerem je platonizem vselej zelo prisoten), to pa z metodološkega stališča pomeni, da platonizem, ki dosega svojo najvišjo in neminljivo vednost v sintezi dialektike idej in presežne mistike, lahko vključuje tudi sodobno fenomenologijo in/ali hermenevtiko na eni strani ter razumsko, logično analizo na drugi: dve filozofski metodi, ki sta le navidezno nezdružljivi, postaneta komplementarni, če upoštevamo ireduktibilno in dragoceno večglasje diskurzov, za katerega se kot filozof zavzemam po svojih močeh. – Naj povem še to, da na poteh k Platonu srečujem sopotnike pri nas predvsem v društvu Logos, katerega duhovni vodja je Gorazd Kocijančič, se pa od večine »logosovcev« razlikujem po tem, da nisem kristjan, tako da mi Platon ne pomeni filozofskega vodnika h Kristusu, ampak v sami filozofiji iščem smisel in upanje.

S tem zadnjim delom odgovora si me privedel do vprašanja, ki sem ti ga hotel zastaviti, že odkar se poznava, to je še iz časa mojih študentskih let; namreč – kakšen je tvoj odnos do boga? Bog namerno pišem z malo začetnico, ker omenjaš, da nisi kristjan, in hkrati poskušam nakazati, da verjameš, kot si sam velikokrat poudaril, v boga filozofije. Verjetno tudi ni naključje, da je prvi in osrednji del tvoje knjige Gnostični eseji (1994) posvečen filozofskim, verskim in mističnim naukom krščanskih gnostikov, natančneje, gnostičnim rokopisom Nag Hammadi. Kako pravzaprav razlikovati boga filozofov od boga mistikov, v čem je razlika, in kaj je zate, tudi glede na to, da si na primer uredil prevod grandioznega dela Zgodovina religioznih verovanj in idej (1996) Mircea Eliadeja, pri religiji kot taki pomembno?

Najprej naj pripomnim, da bo morda vse, kar bom tu rekel o Bogu in svojem bogoiskateljstvu, napačno, ampak to možnost pač moram »vzeti v zakup«, če naj ti na to vprašanje sploh kaj odgovorim (in najbrž je prav, da vsaj poskusim). Torej, Boga pišem z veliko začetnico, vendar ne bi bilo nič bolj narobe, niti bolj prav, če bi ga pisal z malo, saj je – kot piše v svetih spisih in kot nas učijo mistiki različnih veroizpovedi – božje kraljestvo večje od vseh nebesnih sfer in manjše od drobnega gorčičnega zrna. Velika ali mala začetnica je predvsem stvar konvencije: z veliko pišemo Boga neke razodete religije (ne samo krščanstva), torej »Boga kot Osebo«, medtem ko z malo pišemo »filozofske bogove« (demiurg, logos, dao, absolut, »vseobsegajoče« ipd.); v klasičnih grških in latinskih tekstih je theos oziroma deus običajno zapisan z malo, vendar zato ni nič manjši. Precej bolj pomembno pa je to, da gre v teologiji in filozofiji za istega Boga – če parafraziram Kantove besede: Bog je »ideal čistega uma«, to bi lahko razumeli tudi tako, da je monizem »apriorna forma« vsake razvite religije, bodisi vélikih razodetih verstev bodisi različnih variant »filozofske vere« (teizem, deizem, panteizem idr.). V 17. stoletju je Pascal zaostril ločnico med razodetim »Bogom očakov« in razumskimi »bogovi filozofov«: to je bila mistikova reakcija v obdobju prevlade racionalizma, ki se je nanašala tudi na lastni preseženi racionalizem; kot je znano, v Mislih najdemo zapisek o Pascalovi mistični nočni izkušnji Boga »kot ognja« in na podlagi tega videnja je potem zagovarjal prvenstvo »logike srca« pred »logiko razuma«. Tudi dandanes so gotovo mogoče mistične izkušnje, vendar mislim, da ni več smiselna tako ostra, izključujoča ločnica med razumskim oziroma umskim spoznanjem na eni strani in mističnim doživetjem na drugi, kakor jo je občutilo stoletje racionalizma. Saj tudi če gremo nazaj h klasikom, recimo k Platonu ali Plotinu, vidimo, da se logika in mistika prepletata in dopolnjujeta.

Naj se vrnem k vprašanju in tvojo formulacijo malce popravim: jaz ne verjamem v kakega posebnega »boga filozofije«, kot bi lahko kdo sklepal iz vprašanja, ampak v enega Boga, h kateremu pa vodijo mnoge in zelo različne poti – in ena izmed teh poti je filozofija. Ta pot mi je osebno blizu in zato ji sledim, omogoča mi »umsko ljubezen« do narave in življenja, čutnosti in duha, vsega lepega, kar imam tu-in-zdaj, vsega živega, kar je zelo minljivo in obenem dragoceno prav v tej svoji minljivosti, in zato ne računam na kako posebno posmrtno življenje, »onstran« ne pričakujem ničesar, razen tega istega, vedno znova porajajočega se življenja »tostran«, ki se bo nadaljevalo tudi za menoj, in v katerem, upam, bodo ostale nekatere sledi mojega dela in mojih misli, predvsem pa odsevi moje ljubezni – in kaj več si zase niti ne želim. Da, v filozofiji iščem neminljivost »kot čisti presežek minevajoče sedanjosti, kot čas, ‘premagan’ v zrenju«, kot sem zapisal v svoji zadnji knjigi, vendar te presežnosti ne pričakujem po smrti, marveč jo poskušam najti in videti že zdaj, za življenja, kot »misterij bivanja«.

Morda tudi kristjani občutijo nekaj podobnega, sam pa nisem in ne morem biti kristjan, ker ne verjamem (vsaj ne dovolj) v krščanski kredo, katerega bistvo je evangeljsko razodetje. Pri tem nič ne pomaga dejstvo, da sem bil ob rojstvu krščen; in tudi če bi imel še druge zakramente (ki jih nimam iz povsem prigodnih razlogov), ne bi bil glede same vere kaj dosti na boljšem, kolikor ne bi resnično verjel, da je Kristus vstal od mrtvih in s tem »premagal smrt« tudi za vse tiste, ki mu sledijo. Mislim namreč, da je pri krščanstvu »kriterij vere« zelo jasen, še več, da je oster kot rezilo noža: če veruješ v Kristusa, Bogočloveka, vstalega od mrtvih, boš (tako pravi evangelij) odrešen – sicer pa ne. Res ne? Ampak koliko je takšnih kristjanov, ki resnično verjamejo v odrešenika, v posmrtno življenje, telesno vstajenje, poslednjo sodbo, nebeško mesto? Namreč ne le simbolno, temveč resnično! A tudi če bi vse to verjel, ostane vprašanje: ali sploh želim to verjeti? Ali želim kot posamezna duša, z vsemi svojimi mislimi, spomini, občutki idr. preživeti svojo telesno smrt? Kajti, če ne preživi spomin, če ne preživi razum, ki presoja, se zaveda, kesa itd., kakšen smisel bi potemtakem imela poslednja sodba? Morda bo kak blagi dušni pastir rekel: edino ljubezen je tista, ki šteje! Da, ampak če je tako, zakaj je potem sploh treba biti kristjan? Saj ljubijo tudi ateisti: morda še bolj ljubijo to božje stvarstvo in svoje bližnje kakor tisti, ki se nadejajo onstranskega plačila za svojo tostransko ljubezen? – Kakor koli je že s tem, pa mislim, da je bistvo krščanstva ravno v eshatologiji, v tej odrešenjski obljubi, saj to pravi tudi sv. Pavel: če Kristus ni od mrtvih vstal, je »naša vera prazna«. Seveda vem, vsaj kot »zunanji« opazovalec, da se ta odrešenjska obljuba za vernika vsakokrat obnavlja pri maši, v evharističnem obredu; in verjamem tistim, ki v tem misteriju najdejo najvišjo radost in smisel, moč v trpljenju. Toda kot misleče bitje se ne morem izogniti vprašanju, ali je Petrova skala, na kateri stoji Cerkev, resnična, ne le simbolna ali etična ali temelječa zgolj na ritualu, na odrešujoči liturgiji, namreč v smislu: »Ti kar moli, pa boš prej ali slej veroval.« Tega jaz preprosto ne morem, tudi če bi si želel.

Kdo se dandanes še sprašuje o resničnosti krščanstva? (S tem ne mislim samo na historično resničnost, ki jo bojda spodbijajo na novo odkriti rokopisi, saj so zapisane besede vselej že interpretacije.) Kristjani pravijo, da je vstajenje od mrtvih »skrivnost vere« in da tega nikakor ne moremo razumeti. Prav, ampak če se bistva vere sploh ne dá razumeti, če je vera tako povsem drugačna od razuma, potem je treba navsezadnje sprejeti nesmisel tiste slavne misli rimskega filozofa Tertulijana, ki se je spreobrnil v krščanstvo: Credo quia absurdum est (»Verjamem, ker je absurdno«) – to pa je misel, ki se kot mitični Uroboros žre sama sebe, spodbija svoj lastni argument, uničuje razum. Ampak, le zakaj bi Bog hotel človeku, »svoji podobi«, uničiti razum, ki mu ga je sam vdihnil skupaj z dušo? Ali pa je razum od hudiča, ne od ljubega Boga? – In tu smo pri bistvu gnoze: gnosis pomeni po grško spoznanje. Seveda pri tem ne gre samo za razumsko spoznanje, pri gnozi gre še najmanj za abstraktni razum, ampak predvsem za odrešilnost celostnega spoznanja: védenja, videnja, izkustva. Gnostični mit o drevesu spoznanja je po svoji ikonografiji zelo podoben bibličnemu, vendar je njuna interpretacija povsem drugačna: Adam in Eva z uživanjem prepovedanega sadeža z drevesa spoznanja šele postaneta človeka v duhovnem pomenu, tj. »podobi božji«. In tisti, ki ponuja sadež, ni hudič, ampak »svetovalec«; in šele takrat, ko »jesta spoznanje«, jima pade tančica z oči in vidita, da sta naga in smrtna, spoznata, da sploh sta. Kajti šele to je pravo učlovečenje, s katerim se začenja človeška pot. Ne gre za »izvirni greh«, ampak za »izvirno spoznanje«, ki sploh omogoča, da smo to, kar smo. Zakaj bi bili zaradi tega spoznanja grešniki? Zakaj bi se moral zaradi tega »izvirnega greha« odrešenik žrtvovati za nas? – Skratka, drugačna perspektiva branja strukturno enakih mitskih motivov nam pokaže nove in bistveno drugačne razsežnosti svetih spisov. Cerkev seveda pravi, da so gnostični in drugi sorodni spisi heretični in da gre za apokrife v smislu ponaredkov – ampak iz rokopisov, ki jih še vedno odkrivajo, je razvidno, da takšen poenostavljen odgovor lahko sprejme samo tisti, ki Cerkvi slepo verjame ali pa se apologetsko trudi, da bi ji verjel. Jaz tega ne morem, ne glede na to, da je Cerkev preživela že dva tisoč let (ta argument namreč večkrat slišim zadnje čase) in da je njen delež v naši civilizaciji velikanski, v dobrem in slabem. – Kot si omenil v vprašanju, sem se pred leti ukvarjal z gnostičnimi spisi iz knjižnice Nag Hammadi in takrat sem svoje misli o njih in tudi nekaj prevedenih odlomkov zbral v knjigi Gnostični eseji. Toda vselej, ko sem govoril o gnozi, sem poudaril to, kar želim tu znova poudariti: moj glavni namen pri ukvarjanju z »apokrifi« ni nikoli bil spodbijanje verodostojnosti samega krščanstva, ampak širjenje našega religioznega obzorja – to pa je možno le s spraševanjem, dvomom, refleksijo, z duhom, ki je svoboden in »veje, kjer hoče«. Kajti, če sem o čemer koli prepričan, sem o tem, da dogmatika ni prava pot k Bogu.

Širjenje našega duhovnega obzorja je bil tudi moj glavni razlog za delovanje v Društvu za primerjalno religiologijo, ki sem mu predsedoval v devetdesetih letih in ki pri Novi reviji izdaja za slovenski kulturni prostor pomembni zbirki, Hieron in Poligrafe (te sem urejal sedem let); poleg tega smo organizirali cikle javnih predavanj v Cankarjevem domu in izdali tudi slovenski prevod temeljnega religiološkega dela: Mircea Eliade, Zgodovina religioznih verovanj in idej, v treh zvezkih. Pričakoval in upal sem, da bo primerjalno religiološki pristop k različnim svetovnim verstvom tudi pri nas prispeval k večji strpnosti in razumevanju med krščanstvom kot našo glavno religiozno tradicijo in drugimi verovanji, tudi »alternativnimi« (razne zgodovinske »stranske veje« so pri Eliadeju še posebej dobro predstavljene) – pa se to, kar sem pričakoval (verjetno ne samo jaz), žal ni zgodilo, ne pri nas, ne v svetu, ravno nasprotno: konflikti med verstvi se vse bolj zaostrujejo, ne le zaradi globalnih ekonomskih, socialnih in političnih razlogov, kot so kapital, nafta, terorizem ipd., ampak tudi zaradi vztrajanja pri verski dogmatiki in konservativnosti, zaradi preživelih in v današnjem svetu nemalokrat tudi škodljivih načel, ki se iz Cerkve projicirajo na celotno družbo, torej tudi name, čeprav nisem njen član (kot še marsikdo ni). Lahko bi rekel, da Cerkev dandanes zelo spretno izkorišča idejni vakuum, ki je nastal s padcem komunističnih ideologij. Dvomim pa, da je njeno zmagoslavje nad komunizmom dobra popotnica za našo skupno prihodnost.

Pri nas v Sloveniji je razkol med tistimi, ki se deklarirajo za verne (tj. kristjani, predvsem katoliki), in vsemi »drugače mislečimi« (tj. ateisti, liberalci, agnostiki, skeptiki, tudi pripadniki drugih ver) čedalje bolj zaostren. Naši »duhovi« se vse bolj ločujejo, namesto da bi se združevali in povezovali v svoji različnosti. To ločevanje duhov ni dobro. Zdi se, da nas zgodovina res prav nič ne nauči. Tisti posamezniki, ki poskušamo presegati ideološko dogmatiko v nekem širšem, odprtem, »večglasnem« duhovnem obzorju, smo čedalje bolj marginalci in, kot vse kaže, bomo v prihodnje še bolj na obrobju. Ne le pri nas, tudi širše. Če premišljujem o vlogi vere v sodobnem svetu, se seveda strinjam z ugotovitvijo, da je islamski fundamentalizem v našem času najnevarnejši, a tudi krščanski svet se mora izprašati, kaj lahko sam stori za to, da se nasprotja ne bodo še bolj zaostrovala in nas pahnila v katastrofo. Zgolj načelno razglašati strpnost ni dovolj – o tem sem govoril tudi na lanskem »Forumu za dialog med vero in kulturo«, kjer sem nastopil z referatom: Prava strpnost je pripravljenost sprejeti drugo in drugačno resnico. Takšne strpnosti pa je že v našem relativno mirnem okolju premalo, kaj šele v vsem nemirnem in razklanem svetu. Mislim, da bi bilo prvo, čemur bi se Cerkev morala odreči, njeno velikansko materialno bogastvo, ki si ga je nabrala v zgodovini, večinoma na račun človeškega trpljenja, in s katerim še dandanes uveljavlja svojo politično moč. (To bi bilo načelno možno, če bi se o takšni »perestrojki« ustrezno dogovorila z državo oziroma kar z Združenimi narodi.) In če je to utopija, bi si vsaj želel, da se Cerkev kdaj zares odločno postavi na stran revnih in zatiranih – tedaj bi ji morda začel verjeti, vsaj glede njenega tosvetnega poslanstva.

Toda če sem kritičen do Cerkve kot institucije, to nikakor ne pomeni, da se odvračam od same vere. Nasprotno, v vseh svojih knjigah pišem o Bogu, včasih bolj, drugič manj očitno. Moja »filozofska vera« je blizu nekemu »odprtemu« panteizmu oziroma vseobsežni in obenem vsepresežni »kozmični religioznosti«. V Štirih časih se v svojem »bogoiskateljstvu« močno navezujem na platonizem oziroma novoplatonizem, o katerem sem prepričan, da je združljiv s »transcendenco v imanenci« ali, drugače rečeno, da je božji logos vsebovan v vidnem in nevidnem kozmosu, se pravi, da je vesolje »hiša božja«. V tem iskanju so moji duhovni učitelji poleg Platona in Aristotela tudi stoiki in epikurejci in skeptiki, pa Plotin in renesančni platoniki, pa Bruno in Montaigne, pa Spinoza in Schelling, vse do Wittgensteina in Einsteina. Ob tem bi rad poudaril, da se na neki »višji«, mistični ravni teizem in panteizem ne izključujeta. Za panteizem namreč ni nujno zanikati, da je Bog (morda tudi) Oseba, saj panteist izraža predvsem dvom o teističnem prepričanju, da je Bog ali Božanstvo človeku »dostopno« v osebnem razmerju, v odnosu med »jaz« in »ti« … vendar tu spet ne gre nujno za zavračanje razodetja, rituala, molitve, ampak predvsem za drugačno – recimo »simbolno« – razumevanje teh religioznih praks. Glavnega razloga za »ločevanje duhov« ne vidim v različnosti samih verskih predstav in praks (oziroma v odsotnosti le-teh), ampak v njihovi dogmatski interpretaciji. Mistika se izgubi, ko postane dogma.

Narediva preskok iz religije v literaturo. Tvoj literarni prvenec Razpoke (1985), »fantastični roman«, kot so ga ob izidu nekateri poimenovali, je, podobno kot Romanje za Animo (1988), povezan z nekaterimi temeljnimi filozofskimi idejami in s problemi človekove eksistence. Oba omenjena romana, vsaj posredno, povezuje tudi tema ljubezni. Bolj kot vpletanje filozofije in ta tema me pri tem zanima tvoj pogled na žanr, na pisanje kot tako. Kako gradiš tekst? Na kaj si pozoren? Pri tvojem delu je mogoče, predvsem kasneje pri Štirih časih (Pomlad, 2002 itd.), opazovati uporabo različnih žanrov (od liričnega opisa in osebnega pisma do eseja in teoretske razprave), pa tudi stilov in različnih nivojev jezika.

Kar se samega žanra tiče, lahko rečem, da ga izbiram sproti, na poti, glede na vsebino, ki jo želim izraziti, seveda pa tudi v skladu z vnaprejšnjim »globalnim načrtom«, če gre za daljše delo, čeprav se tudi ta spotoma spreminja. Vsa moja dela, bodisi bolj literarna ali bolj filozofska, v nekem smislu sestavljajo eno samo delo, čeprav se trudim, da bi bila tudi vsaka posamezna knjiga notranje sklenjena celota. Ko sem pisal Razpoke, mi je bila blizu fantastika (podnaslov je dejansko: »fantastični roman«), tudi znanstvena fantastika, predvsem zaradi njenih izjemnih domišljijskih možnosti. V Romanju za Animo, ki sem ga podnaslovil z oznako »roman-dnevnik …«, sem uporabljal različne slogovne »registre«, tako rekoč od pisma prek proze do pesmi, da bi izrazil svoja mnogotera občutja in misli v zvezi s tematiko srečavanj in križanj različnih verskih prepričanj na enem samem kraju, v arhetipskem Jeruzalemu, pri tem mi je jungovsko navdihnjeni ženski lik z imenom Anima rabil kot nekakšno »zbirno zrcalo«, v katerem so se fokusirala ta srečanja.

O slogovnem prepletanju v Štirih časih, ki jih zdaj pišem, sem delno že govoril, k njim se pozneje še malce vrnem, pred tem pa naj rečem, da pravzaprav nerad govorim o svojem pisanju – namreč o samem procesu, o »tehniki« pisanja (saj o njegovem širšem ozadju ali »hermenevtičnem horizontu« govorim že ves intervju) – to pa zato, ker: prvič, menim, da govorjenje o lastnem pisateljskem postopku skoraj neizogibno vodi v mistifikacijo, in drugič, ker mislim, da mora biti tudi nastajanje dela »vgrajeno« v sámo delo, podobno kot so statični podporniki gotske katedrale del njene arhitekture in v tem primeru tudi neposredno razvidni v njeni estetski podobi, to pa je še posebno lepo. Torej, kar ima avtor povedati o svojem delu, naj raje pove v njem samem, seveda pa lahko pozneje, recimo na tiskovni konferenci, usmeri pozornost na posamezne vidike, ki jih ima sam za najpomembnejše, ampak v splošnem velja, da o delu laže kot sam avtor, predvsem pa bolj objektivno (čeprav žal tudi ne zmeraj), govorijo drugi, bralci, kritiki. To pa spet ne pomeni, da pri razumevanju dela lahko avtorja preprosto odmislimo, kot menijo nekatere smeri literarne teorije; avtor seveda je pomemben, saj so dela vselej bolj ali manj osebna, čeprav se avtor v njih neizogibno, tudi če piše v še tako poudarjeni prvi osebi, preobrazi v svojega »knjižnega dvojnika«.

Zato bom v nadaljevanju tega odgovora navedel zgolj nekaj svojih spominskih fragmentov o tem, v kakšnih duševnih razpoloženjih sem pisal svoje knjige, predvsem tiste, v katerih je izrazitejša literarna komponenta. Moj knjižni prvenec Enivetok, ki je bil prvotno podnaslovljen kot »filozofski romanesej«, vendar se je to zdelo preveč čudno takratnemu uredniku zbirke »Znamenja«, zato sem podnaslov popravil v bolj običajni »filozofski esej«, je esejizirana oziroma »romanizirana« (pač na način sui generis) predelava moje diplomske naloge. Vsekakor ima že v tej, sicer pretežno filozofski knjižici, pomembno vlogo literatura in nasploh čutno oziroma eksistencialno izkustvo, to je razvidno na primer iz naslednjega odlomka: »V filozofijo, bolje rečeno v njeno krizo, sem bil posvečen pred kakimi petimi leti, ko sem se v neki slovenski vasici učil za izpit iz ontologije in študiral Heglovo Logiko. Zaradi zasičenosti s tistimi vzvišenimi abstrakcijami in z namenom, da bi si razvetril glavo, sem se večkrat sprehajal med tamkajšnjimi zelenimi griči in kmetijami, kjer je mukala živina in kjer so se podili otroci. Med drugim sem se spraševal, kakšno zvezo ima ta moj Hegel z vsemi temi gozdovi, vinskimi goricami, z oračem za plugom in s cerkvicami na gričih – in tega si nisem mogel odgovoriti. […] Na enem izmed sprehodov pa sem prišel do …« (Enivetok, 25–26).

Ko sem pisal Razpoke, mi je mlado življenje tako rekoč »pokalo po šivih«: bil sem usodno, bolj nesrečno kot srečno zaljubljen in tudi vse drugo, kar se je dogajalo v sedemdesetih, me je malone raztreščilo. Z romanom, svojim prvim in takrat edinim (nisem bil prepričan, da bom živel dovolj dolgo, da ga bom napisal do konca, kaj šele drugega in tretjega), v katerem se junak Jon bori za svojo celovitost, za ohranjanje spomina proti vsemogočni pozabi, sem se tudi sam boril zase in za svojo celovitost (pravzaprav tudi zdaj ni mnogo drugače, čeprav gre v mladosti vse bolj zares ali se vsaj mladi duši tako zdi), za svoje preživetje, morda ne ravno fizično (ali pa tudi), a vsekakor za svoje osebnostno, duševno preživetje. Roman je nastajal dolgo, več kot sedem let, večkrat sem ga predelal in zadnja verzija, ki je izšla pri Mladinski knjigi leta 1985, ko so bili moji najhujši mladostni viharji že daleč za menoj, morda niti ni najboljša, toda prejšnjih ni več, da bi o tem lahko danes presojal – namreč takole lepo vnazaj, dokaj ravnodušno, kot da bi šlo za delo nekoga drugega ali celo nekoga, ki ga sploh ni več; in dejansko me takšnega, kakršen sem bil kot avtor Razpok, ni več. Za ilustracijo naj tu navedem samo nekaj uvodnih stavkov: »Včasih se je Jonu zazdelo, da se je spomnil svojih prejšnjih življenj, a spomin je bil preveč zastrt s pajčolanom videza, da bi v njem našel odrešujočo resnico. Ko je odprl oči, je zagledal razpoke, ki so kakor drobno tkana pajčevina prepredale omet obokanega stropa. Poskušal se je spomniti, ali so bile že včeraj tam, ali je že včeraj, ko je odprl oči, takole razmišljal o njih. Skušal se je spomniti, ali so že od nekdaj tam …« (Razpoke, 7). Takrat sem pisal seveda še na klasičen pisalni stroj, imel sem lep star primerek znamke Remington, še zdaj ga imam pri sebi, čeprav v kotu, kot kak zaprašen muzejski eksponat iz nekega drugega časa, ko sem bil jaz neki »drugi jaz«. A kljub vsemu se še vedno prepoznam v tej knjigi.

Romanje za Animo pa sem napisal v enem samem poletju, skoraj v enem samem mesecu zdaj tudi že daljnega leta 1987, ko je bila pred mano druga večja kriza (v grškem smislu krisis) mojega življenja, ki bi ji nemara lahko rekel »prezgodnja kriza srednjih let«; v letih, ki so sledila, se je znova bistveno spremenilo moje življenje (ločitev in nova poroka, naselitev na Krasu, začetek službovanja na univerzi, seveda tudi velike družbene spremembe v začetku devetdesetih). Romanje, tako kot vse svoje knjige, sem pisal v samoti, v vikendu svojih staršev na Gorenjskem; spominjam se, kako sem »gorel« v tem pisanju, spal sem zelo malo, kadil preveč (pozneje sem nehal), med odmori sem kakor v sanjah blodil po tistih lepih gozdovih … Seveda pa sem se pripravljal za pisanje Anime že precej prej, izpisoval sem si citate, bral svete knjige, tudi precej ezoterike (takrat sem spoznaval gnostično knjižnico Nag Hammadi), tako da sem imel »gradivo« že pripravljeno, ko sem začel zares pisati. In če zdaj gledam nazaj na svoje Romanje, je bilo to moje zadnje »bližnje srečanje« s krščanstvom oziroma z vprašanjem, ali zmorem verovati v osebnega Boga – pozneje sem se od krščanstva vse bolj oddaljeval in, kot sem že rekel, se približeval neke vrste »odprtemu« panteizmu. Za pokušino Anime in v spomin nanjo naj navedem malce daljši pasus iz nje:

»Utrujen od romanja po zunanjih dvoriščih in neizmernih ladjah Tvoje velikanske palače, sem se naslonil na steber, usedel sem se k robu enega izmed neštetih stopnišč, ki vodijo gor k ‘poslednjemu cilju’ čez ruševine tisočletij. Množice so se valile mimo – zidarji Templja, žrtve in rablji v ognjenem obredu brez konca, pisci in bralci Besede, ki je meso postala, klesarji zlatih telet in rezbarji kerubjih peruti, preroki nevidne svetlobe, ujetniki ljubezni, stražarji samote – vsi so hodili skoz blodnjava prostorja moje duše, in zazdelo se mi je, da mene sploh ni več, temveč je zgolj ta nepregledna procesija, ki valovi skozme. Saj kdo sem sploh jaz – nepomembna kreatura, mušica, ki išče ‘svojo’ dušo med bobnečimi plazovi kamenja, kotalečega se dol s svetišča? – Zdaj vem: vseeno je, kdo sem jaz. Ti si žareče oglje na mojih ustnicah: Oče naš, ki si v nebesih, posvečeno bodi tvoje ime …« (Romanje za Animo, 185).

Morda bi lahko rekel, da je bilo moje Romanje v analognem razmerju do naslednje, pretežno filozofsko-teoretske knjige, namreč Gnostičnih esejev (1994), kot so bile že v mojem »prvem krogu« Razpoke do Enivetoka, čeprav v kronološko obratnem redu. Zdaj pa, že skoraj desetletje, v svojem »tretjem krogu« (in najbrž zadnjem), v nastajajočih Štirih časih poskušam preplesti oboje, filozofijo in literaturo, v eni sami dolgi knjigi, pravzaprav v nizu knjig s skupnim formalnim in tudi, vsaj v »globalnem« pogledu, enotnim konceptualnim okvirom. Toda te svoje Čase – drugače kot one prejšnje knjige – živim zdaj, saj živijo v meni in jaz (to lahko rečem brez velikega pretiravanja) živim zanje, zato ne morem pisati o njih »od zunaj« oziroma post festum. Vem le, da spletam govorico na več ravneh, to »večglasje« se kaže tudi v različnosti štirih glavnih oseb, s katerimi se pogovarjam kakor s svojimi »drugimi jazi« (Bruno, Marija, Janez, Angel). Moja anima se je »razslojila«, bi morda lahko rekel, čeprav se v nekem »višjem« smislu zdaj čutim bolj notranje povezanega kot nekdaj, morda to pride z leti. V Štirih časih se dialog prepleta z monologom, zunanjost z notranjostjo, sedanjost s preteklostjo in, še vedno, se v spoznanju združuje védenje, videnje in čutenje. Torej ostajam pri gnozi v širšem pomenu in, kot kaže, je to zame nekakšna stalnica, kljub tisti vselej tekoči reki, v katero ne moreš stopiti dvakrat. In zdaj, ko mineva moje Poletje, sem nekje na sredini svojih Časov, ali pa morda, kako naj vem, že krepko čeznjo. Kakor koli, novi Časi mi pomagajo živeti, mojemu življenju »dajejo smisel«, naj se to sliši še tako patetično. Ampak prav to je smoter pisanja in nasploh ustvarjanja, mar ne?

V drugem delu Štirih časov, v knjigi O renesančni lepoti (2004) se ukvarjaš z renesančno estetiko (od pojma harmonije do proporcev) in renesančnim načinom mišljenja (povezanega z odkrivanjem antike in njenih avtorjev). O posameznih temah oziroma o avtorjih iz tega obdobja si imel tudi več javnih predavanj, ki so bila dobro obiskana. Zakaj je po tvojem prepričanju renesansa aktualna še danes? Je ta estetika lahko zanimiva za sodobne umetnike, pisce, filozofe?

Renesančna estetika, in sicer v širšem pa tudi izvornem pomenu kot misel o čutnosti in njeni lepoti, je s svojim čaščenjem harmonije in proporcev, s poudarjanjem ravnovesja med čutnostjo in duhovnostjo, srcem in razumom, kulturo in naravo, človekom in Bogom, skratka, s svojim iskanjem celovitosti prav gotovo zelo zanimiva in dragocena tudi za našo sedanjost in prihodnost. Dandanes, po velikem in tudi strašnem stoletju modernizma – temu lahko priključimo tudi postmodernizem, ki je kljub svojemu uporu ostal ujet v isto logiko, v zapoved nenehnega preseganja vsega, kar je »že bilo«, čeprav na način variacije, palimpsesta ipd. – bi lahko celo tvegal domnevo, da je modernistična de(kon)strukcija klasičnih in z njo tudi renesančnih form dosegla ali že kar presegla tisto skrajno točko, po kateri je mogoča samo še »vrnitev«, »rekonstrukcija« nečesa že skoraj pozabljenega, zelo dragocenega, čeprav je »že bilo«, namreč tistega, kar je v našem zgodovinskem spominu sicer še pasivno prisotno, a že dolgo ne več dejavno in živo: lepote skladja, duhovnega ravnovesja, duševnega miru, apolinične očaranosti nad »lepim prividom«, ki nikakor ni zgolj privid, saj daje očesu in duhu slutnjo o resnični presežnosti, ne v nekem imaginarnem »tam«, ampak v vsakokratnem »tu«. Verjetno je odveč dodati, da pri tem seveda ne gre za izgon Dioniza in prevlado Apolona, ampak za iskanje njunega izgubljenega ravnovesja.

Renesansa je bila v žlahtnem smislu preprosta, neposredna, malone naivna, in če bi se lahko s časoplovom vrnili v tisti čas, bi se nam morda zdelo, kot da smo se vrnili v naše skupno otroštvo. Tako vsaj jaz občutim renesanso in ob njeni otroškosti se še bolj zavem teže naše sedanje odraslosti. Dandanes se malone sramujemo izreči ali celo pomisliti tako enostavne in jasne misli, kot so, na primer: ‘življenje je lepo’ (to je rečeno le še z ironično grenkobo, kot v tistem znanem filmu), ali ‘človek je plemenit’ (kje še najdeš takega?), ali ‘zavest je luč’ (ah, kakšna fantazma!), ali, ne nazadnje, ‘mislim, torej sem’ (o, kakšen naivnež!) – da, vse takšne preproste besede, zlasti če so izrečene, se nam takoj zdijo banalne, umišljene, neresnične – ampak, ali niso ravno te misli najbolj resnične? Nekateri jim pravijo »pozitivno mišljenje« (in so kaj kmalu podvrženi vzvišenemu »intelektualnemu« posmehu); jaz jim raje rečem renesančne misli, pri tem mislim renesanso v dvojnem pomenu: kot preteklo in prihodnjo. Prihodnja renesansa je metafora za upanje, da se bomo rešili iz krize, v katero vse bolj tone naša civilizacija. Kajti, kljub vsemu – ne smemo biti utrujeni za lepoto! In zato, tudi zato pišem o renesansi, poskušam pisati renesanso. Upam, da nisem edini, ki zaupam v prihodnjo, novo renesanso.

Sicer pa me v mojem delu že dolgo nagovarja renesančni duh, čeprav je šele zadnjih nekaj let postala renesansa moja zares velika ljubezen, ki jo poskušam ubesediti predvsem v obeh knjigah svojega »drugega časa«, tj. Poletja (v prvi z naslovom O renesančni lepoti, 2004, in v drugi z naslovom Sedmerke, ki izide predvidoma letos); poleg tega sem za zbirko Poligrafi pri založbi Nova revija uredil več zbornikov z renesančno tematiko, nekatere skupaj z Igorjem Škamperletom (Renesančne mitologije, Nikolaj Kuzanski, Giordano Bruno); pri Slovenski matici sem uredil Kozmološke dialoge, prvo Brunovo knjigo v slovenskem prevodu, pisal sem tudi o Leonardu za založbo Studia humanitatis itd. Prijetno me je presenetila zelo dobra obiskanost mojih lanskih renesančnih predavanj v Cankarjevem domu, ki jih omenjaš. Verjetno to ni naključje in najbrž tudi ni predvsem moja zasluga – kot sem že rekel, mislim, da renesansa sama postaja v našem času vse bolj zanimiva.

Renesansa namreč ni samo tista doba, ki si je bolj kot katera koli druga prizadevala doseči in oblikovati človekovo celovitost, temveč je tudi obdobje velikih razpotij, ki so zelo pomembna za naš čas, saj so v nekem globljem pomenu še vedno v nas in pred nami. Takratni kulturi, predvsem tistemu svetlemu florentinskemu quattrocentu, je uspevalo povezovati davno minulo antiko in njeno lastno sedanjost, poganstvo in krščanstvo (tudi »ekumenska« gibanja so se začela takrat), pa združevati znanost in umetnost, nebo in zemljo, makrokozmos in mikrokozmos – toda pozneje, v cinquecentu, v 16. stoletju, ko renesansa postane vseevropska, so se že presežene delitve znova prikradle v svobodni in vihravi renesančni duh, zaostrila so se nasprotja, ki so se komaj generacijo ali dve prej zdela premostljiva, znova se je razplamenel verski fanatizem, namreč na obeh straneh, pri protestantih in katolikih, Evropo so temeljito pretresla tudi odkritja novih dežel in celin, predvsem Amerike, takrat je začela nastajati globalna civilizacija z vsemi svojimi dobrimi in slabimi posledicami; in ne nazadnje se na samem začetku novoveške filozofije, pri Descartesu kot prvem postrenesančnem mislecu, ostro in skoraj nespravljivo raz-ločita duh in telo. Vsa ta razpotja in nasprotja občutimo še dandanes, še vedno plačujemo davek za vse tisto, kar se je prelomilo s koncem renesanse in s čimer se je začel novi vek.

Predvsem pa: ni res, da je »vse že za nami«. Iz bogastva, pa tudi iz bede naše preteklosti, moramo graditi svoje znanje in zaupanje v prihodnost. V marsikaterem pogledu je naša zahodna civilizacija prišla veliko dlje kot druge. Sicer je prav, da se učimo in navdihujemo tudi pri drugih, toda naše glavno bogastvo je naša lastna zgodovina. Poiščimo v njej svetle čase – in renesansa je eden izmed najsvetlejših.

Ljubljana, april – maj 2006