MARKO URŠIČ, intervju v Večeru (20. 4. 1997), sprašuje ROBERT TITAN FELIX.

Občutenje svetega je neločljivo povezano z »merami« časa. Večkrat zasledimo razločevanje med cikličnim časom arhaičnih kultur, še antike, in zgodovinsko-eshatološkim časom krščanstva in tudi moderne dobe. Katere so torej tiste bistvene razlike med tema časovnima modusoma in, kot sem bral pri vas, sta menda znotraj sebe precej razplastena? Se vam zdi, da je razklenitev krožnice v premico popreproščenje razumevanja stvarstva ali pa med krožnico in premico le ni toliko razlike?

Prvi véliki krščanski filozof, ki je pisal o »linearnem času« (via recta), je bil Avrelij Avguštin v začetku 5. st. po Kristusu. V delu O Božji državi piše o »ravni poti« kot izstopu iz »blodnega kroga« antičnega poganstva z njegovimi ciklično ponavljajočimi se rituali in filozofijo »večnega vračanja«. Avguštin in za njim drugi krščanski misleci so v linearnem času, ki se steka v eshatološko razodetje na koncu zgodovine, videli odrešenje človeka iz padlega stanja na zemlji, odrešenje, ki ga je – kot verjamejo kristjani – omogočil enkratni in neponovljivi zgodovinski dogodek (kairos), utelešenje ter smrt in vstajenje samega Boga, Jezusa Kristusa. Paradigma linearnega časa pa je navzoča že v judovski Bibliji, torej v Stari zavezi, zato govorimo o judovsko-krščanskem časovnem modusu.

Dandanes, toliko stoletij pozneje, še ni prišlo (hvalabogu!) do eshatološkega konca zgodovine, namreč do tistega »razodetja« iz svetopisemske Apokalipse, ko naj bi »z neba padla velika zvezda, plameneča kakor bakla« itd. Moderni človek, še posebej izobraženec, razume svetopisemske prerokbe bolj ali manj metaforično, vendar je osnovno občutje eshatona, iztekajočega se linearnega časa, globoko zasidrano v naši religiozni zavesti, nezavedno pa tudi v naših posvetnih mislih in dejanjih. Mislim, da je ta nemir, to nenehno pričakovanje nečesa odrešilnega, ki naj bi prišlo »od zgoraj«, ena izmed hujših bolezni naše civilizacije. V tem duševnem nemiru namreč pozabljamo, da je tisto, kar nas edino lahko »odreši«, v nas samih, v skrivni globini duše ter v čudežni skrivnosti sveta in življenja.

Res je sicer, da je linearni modus časa notranje razplasten in kompleksen, toda popolna »razklenitev krožnice v premico« bi pomenila izgubo večnosti, ki je navzoča v sedanjosti, v prisotnosti trenutka, in njeno odložitev v neko nedoločeno prihodnost. Mistika, tudi krščanska, pa večnost vselej išče in spoznava tu-in-zdaj.

Za Platona je vsako spoznavanje spominjanje. Spominjanje pa je ponovitev strukture v drugem toposu in času. Kot odpadniškemu katoliku se mi je večkrat zastavilo vprašanje, ali se mi ni »večnost v sredici« morda izpraznila ravno zato, ker sem Kristusa dojemal kot zgolj in samo nekaj nekoč bivajočega, zaradi česar se mi je začel odmikati v času in se mi odtujevati. Zgodovina se po Borgesu vselej ponavlja kot farsa, kot v neki njegovi zgodbi Kristusovo samodarovanje svetu. Sem morda, z nemalo sodobniki vred, samo slep za temeljne resnice katoliške vere: naposled vsakoletno ponavljanje prazničnega obredja v katoliški liturgiji nakazuje nenehno Kristusovo »vračanje«, večno prisotnost v času?

Da, strinjal bi se z vami, da Velika noč pomeni tistim, ki verjamejo v Kristusovo vstajenje od mrtvih, Njegovo nenehno »vračanje«, večno prisotnost v času, četudi – bi dodal – znotraj paradigme »ravne poti«. Analogno velja za obred obhajila, v katerem se navzočnost Svetega Duha vedno znova oživlja v cerkvenem občestvu – seveda pa je v krščanstvu pogoj za sodelovanje v tem misteriju vera v tisti enkratni in najpomembnejši zgodovinski dogodek: namreč vera, da je bil Jezus iz Nazareta resnično Božji Sin oziroma sam Bog in da je resnično na tisto prvo in »pravo« Veliko noč vstal od mrtvih. Jaz osebno te vere nisem izgubil, toda preprosto zato ne, ker je nikoli nisem resnično imel, četudi sem bil kot otrok krščen in mi je krščanstvo seveda v marsičem blizu. A kakor mi je Kristus blizu, mi je tudi daleč. Vedno znova premišljujem o Njem, o Bogu naše zgodovine, o Bogu očetov, vendar nočem (ne morem?) pristati na tisto čudno misel, ki jo je nekoč davno, na samem začetku krščanske filozofije, izrazil Tertulijan z znamenitim stavkom Credo quia absurdum est (»Verjamem, ker je absurdno«). Kajti, kako naj bi razumen človek verjel nekaj »absurdnega«, in sicer prav zato, ker je absurdno!? Seveda pa lahko vprašanje tudi obrnemo: zakaj naj bi bilo utelešenje Boga na zemlji in vstajenje Bogočloveka od mrtvih absurdno? Navsezadnje to ni skregano z logiko, le zelo neverjetno je (bi bilo) to, zelo težko združljivo z našo znanostjo, od kozmologije do biologije; na primer, vstajenje mrtvih teles ob koncu časov, o čemer govori sv. Pavel? Kako naj to verjamemo, če želimo ohraniti vsaj malce (raz)uma? Teologi bodo seveda rekli, saj sploh ne gre niti za razum niti za um, temveč za vero itd. Vse to vem, pa vendar... ostajam »zunaj« Cerkve, ob strani tistega obrednega občestva.

So morebiti prav gnostični teksti vez med obema modusoma časa, med cikličnim časom antike in linearnim krščanstva? Kraljestvo, ki je že vseskozi tu in v vsakem trenutku nagovarja tostranstvo, podvrženo razkrajanju in spremembam. Kako je pravzaprav s tem? Kaj je Kraljestvo? Večnost, v katero vstopimo skoz preddverje eshatona na koncu časov? Večne, nespremenljive ideje, vedno znova udejanjene v svetu minljivosti? Absolutno transcendentno Drugo?

Najprej bi rad rekel, da so gnostični teksti – o katerih sem pisal in jih skušal predstaviti slovenskemu bralstvu v svoji zadnji knjigi Gnostični eseji (1994), predvsem besedila rokopisov Nag Hammadi – v našem duhovnem obzorju še vedno podvrženi nesporazumom in predsodkom. Zanje se zanimajo predvsem nekonfesionalni bogoiskalci in duhovni romarji, teološki krogi pa o njih večidel molčijo ali navajajo stare, že presežene stereotipe, kot npr. v uvodu k novemu slovenskemu prevodu Svetega pisma: uvrščajo jih preprosto med »apokrife« v slabšalnem pomenu in s tem naj bi bilo z verodostojnostjo teh besedil opravljeno. Zato bi rad znova, kot sem že v svoji knjigi in drugod poudaril, da v teh izjemno zanimivih in duhovno globokih besedilih ne iščem »heretičnosti«, ki naj bi igrala vlogo nekakšne kritike kanoničnega Svetega pisma, marveč v gnostičnih tekstih iščem dopolnitev bibličnega kánona, razširitev duha, ki odpira možnost tudi drugačnega, pa morda nič manj avtentičnega branja evangelijev in krščanskega nauka nasploh. Branja, ki ni le plod efemernega in modnega »new agea«, temveč lahko tiste bogoiskalce, ki smo »zunaj« Cerkve (in takih nas je mnogo več, kot kažejo statistike o številu vernikov), še zlasti izobražence, pritegne h krščanstvu v širšem in »arhetipskem« pomenu, o katerem je pisal tudi Carl Gustav Jung.

Glede Kraljestva pa se ne bi povsem izrekel za nobenega od treh v vašem vprašanju predlaganih odgovorov, ampak bi rajši navedel logion iz Tomaževega evangelija: »Učenci so Mu rekli: 'Kdaj bo prišlo Kraljestvo?' Jezus je rekel: 'Ne bo prišlo tako, da čakate nanj. Ne gre za to, da govorite Tu je ali Tam je. Kajti Kraljestvo Očeta je razprostrto po zemlji, toda ljudje ga ne vidijo.'« – Kraljestvo je skrivnost, sveto v svetu, tu-in-zdaj.

Ukvarjali ste se z gnozo, krščanstvom, Jungom (kar je pomembno v prostoru tega vprašanja) in še marsičem. Ukvarjanje z gnozo, videnjem, védenjem in (ob)čutenjem bržčas ne more biti distancirano opazovanje. So vaša spoznanja v Gnostičnih esejih tudi plod nečesa, čemur bi smeli reči mistična izkušnja, morda seznanitev z »lastnim« Sebstvom?

V filozofskem diskurzu, s katerim se poklicno ukvarjam, sem skušal že od mladih let dalje, ko sem napisal svoj knjižni prvenec Enivetok (1981), preseči abstraktno »distanciranost« od obravnavane tematike. Pozneje me je gnoza pritegnila tudi zato in morda predvsem zato, ker v njej prepoznavam dragoceno prepletenost vizije in občutja s »teorijo«; theoria v grškem, izvornem pomenu pomeni: zrenje, motrenje, kontemplacija – zatrtost v »večnost«, kot beremo v Plotinovih Enneadah. Ko že omenjam Plotina (s katerim se trenutno ukvarjam), vas lahko spomnim na tisti nenavadni stavek iz njegovega življenjepisa, ki ga je napisal učenec Porfirij, kjer piše, da je Plotin »štirikrat dosegel cilj (telos), medtem ko sem bil z njim, in sicer v neizrekljivi aktualnosti in ne le potencialno«. Pogosto sem se spraševal, kaj pravzaprav to pričevanje pomeni: ali je prihod na »cilj«, namreč tisto popolno zlitje z Enim, o katerem pričujejo mistiki vseh časov in kultur, »aktualen« že v tem življenju, in sicer tako jasno in nedvoumno, da je možno popolne »ekstaze« v spominu celo prešteti (kot na primer, če lahko uporabim ne povsem neustrezno primerjavo, bi človek štel orgazme)? Ne vem, kaj je Porfirij mislil z navedenim stavkom (saj sam Plotin nikjer v svojih delih ne govori o številu in moči svojih »ekstaz«, temveč o poti do Enega in o neizrekljivosti cilja poti), mislim pa, da ekstatična stanja duha človeku niso razpoložljiva in ne morejo biti podvržena nekakšni »kvantifikaciji« – čeprav se, po drugi strani, gotovo neizbrisno vtisnejo v spomin, če so res močna in za vse nadaljnje človekovo življenje odločilna (kot npr. pri Savlu na poti v Damask ali pri Pascalu v tisti njegovi ognjeni noči, ki jo je hotel ujeti v besede v »Spominku«, vključenemu v Misli).

Da pa se ne bi povsem izmaknil vašemu direktnemu vprašanju, vam moram reči, da takšnega življenjsko odločilnega razodetja kot Savel ali Pascal nisem imel (še ne?) in da pravzaprav kaj takega niti ne pričakujem. Morda pa se to zgodi človeku šele na pragu smrti ali »v smrti« – ali nikoli? Ne vem. Vendar tega odvračanja od pričakovanja »poslednjega spoznanja« spet ni treba razumeti kot odklanjanje videnj in razodetij nasploh – prej gre za to, da tovrstne »mejne« izkušnje preprosto niso predmet nekih racionalnih oziroma zavestnih pričakovanj in načrtovanj, niti pri tistih duhovih, ki se sistematično ukvarjajo z meditacijo, jogo ipd. Kar se mene osebno tiče, sem imel – tako kot, prepričan sem, mnogo ljudi – vrsto različnih »stikov s transcendenco«; o nekaterih sem tudi pisal v svojih knjigah, v esejih, pa tudi v literarnih delih, še zlasti v Romanju za Animo (1988). Več o tem pa ne morem reči, saj bi le ponavljal tisto, kar sem že napisal.

Jezus kot rabbi, človek. Kristus kot mashiah, bog. Se pravi: bogočlovek, sin živega boga. Ko sem se pripravljal na ta intervju, sem prebral Junga, ki mu na določeni način tudi vi pomagate vstopati v slovenske miselne prostore, in se seznanil z njegovim razumevanjem cerkvenih dogem. Se vam zdi, da se morebiti prav Jungove razprave znova srečujejo z odrinjenim gnostičnim izročilom in kako?

Prepričan sem, da je Jungovo delo izredno pomembno za sodobno renesanso gnoze in tudi o tem sem že pisal. Jung namreč s svojim »arhetipskim« branjem svetopisemskih besedil znova v našem času razpira tisto odrešujočo odprtost duha, ki jo slutimo pri branju starih gnostičnih, hermetičnih, alkimističnih in drugih mistično-kontemplativnih del. Vsakdo, ki ga podrobneje zanima Jungova gnoza, pa si lahko prebere več o njej v ediciji Poligrafov Religija in psihologija – C. G. Jung (1996).

Zastavil vam bom vprašanje, ki si ga v Gnostičnih esejih zastavljate tudi sami: Zakaj je bilo treba z bleščečega helenskega sonca vstopiti v temo votline? Katera sprememba v človeškem mišljenju je botrovala temu?

Nič bolj ne znam odgovoriti na to vprašanje kot tedaj, ko sem si ga prvič zastavil, v Arti. Če domnevam, pa bi rekel tako: vstop v votlino je nujen, da bi sploh spoznali blesk božanske luči onstran nje. Vendar pri tem ne gre za neko oddaljeno transcendenco, »onstran sedmih nebes«, marveč za luč v prisotnosti, za transcendenco v imanenci. Ne sprejemam pa tistih filozofskih spekulacij, ki skušajo na vprašanje, ki sva si ga zastavila, odgovoriti z neko novo ideologijo, češ da je temu vstopu v votlino botrovala premena predsokratske »neskritosti biti« (aletheia) v Sokratovo in Platonovo »metafizično idejo« (idea) kot »pozabo biti« itd. A to so, žal, tudi stereotipi.

V svojem bogatem ustvarjalnem opusu ste se preizkusili tudi kot pisatelj. Zelo zanimiva, v kontekstu doslej vprašanega, se mi je zdela upodobitev Anime v izrazito jungovskem romanu Romanje za Animo. Žeprav odraz notrine, je obenem nadvse konkretna, umeščena v zunanje. S tem se vprašanje o razmerju med 'zunanjo' in 'notranjo' resničnostjo zdi veliko bolj kompleksno od preproste alternative: vse je zunaj – vse je notri. Kako bi sami opredelili »resničnost«?

Strinjal bi se z vami (in s Husserlom), da je »resničnost« nekje »vmes« med zunanjostjo in notranjostjo. Živimo v svetu fenomenov, opredeljeni smo tako z duhom kot s telesom. V Animi sem skušal ubesediti in upodobiti to dvojnost, ki je obenem skrivnostna prepletenost in enost. Kajti »onstran« fenomenov (v njihovi racionalno nedostopni »globini«) je tista edina resničnost, ki jo iščemo; le prenagliti se ne smemo in jo prekmalu »posvetiti« oziroma tako ali drugače ideološko fiksirati. Odprtost k skrivnosti je tista, ki dušo približuje božanskemu. – Rad bi vam povedal še kaj več o tem svojem romanju, vendar se mi zdi, da bi to presegalo okvir tega pogovora.

V vašem prvem romanu Razpoke (1985) lahko preberemo anti-utopično upodobitev shematiziranega sveta, za katerega je značilna odtujenost človeka ipd. Kot da bi se človek od tistega trenutka dalje, ko mu je Jehova zapovedal poimenovati in si podrediti stvarstvo, odtujeval predvsem od samega sebe?

Takrat ko sem pisal Razpoke, v začetku osemdesetih let in še prej, sem se precej ukvarjal s filozofijo tehnike in človekove »odtujitve« v njej; pa tudi »duh antiutopije« je bil še aktualen. Danes so ti segmenti mojega prvega romana kljub presenetljivim in tudi strašljivim najnovejšim dosežkom znanosti in tehnike (robotika, kloniranje itd.) vendarle že nekoliko passé. (Zakaj tako, tu zaradi omejenega prostora ne morem pojasnjevati.) Pač pa se mi zdi najpomembnejša in še vedno živa dimenzija Razpok literarna tematizacija spomina, prizadevanje po rekonstrukciji razpršenih življenjskih spominov v smiselno celoto. Sicer pa mi kolegi literati pravijo, da sem v svoji literaturi prevsem filozof, šele nato literat; morda imajo prav, toda moja intenca je bila predvsem v tem, da bi presegel razlike med literaturo in filozofijo. To je marsikateremu literatu (pa tudi, z druge strani, filozofu) v zgodovini uspelo, zakaj naj ne bi tudi meni?

Doslej sva se v pogovoru le približala »vprašanju četrtega«, kot je problematično odsotnost htoničnih božanstev oziroma nagonskega dela osebnosti pri človeku poimenoval Jung. Kot dobrega poznavalca tako gnoze kot Junga vas prosim, da mi poveste, kaj za vas pomeni demonično?

Jung je o »vprašanju četrtega« pisal v okviru svoje razprave o Sveti Trojici, v navezavi na Goethejevega Fausta. Gre za tista večna in, kot kaže, neodgovorljiva vprašanja: Odkod, zakaj in čemu zlo? Ali se iz zla lahko tudi kaj dobrega rodi? Ali obstaja božja previdnost? Ima človek tudi angela varuha, ali pa ga obletavajo zgolj demoni? Vsak ima namreč svoje demone; nekateri učeni ljudje pravijo, da je ravno 'demon spoznanja' najhujši in najtrdovratnejši zli duh. Meni je bližja misel, da je spoznanje kakor lestev, ki vodi k nespoznatnemu. Sicer pa nisem kak poseben strokovnjak za demonologijo, čeprav doživljam, kot vsak človek, svoje skušnjave svetega Antona. In skušam si vzeti k srcu poslednje zemeljsko spoznanje tega strastnega bogoiskalca – legenda namreč pravi, da je Anton v poznih letih napeljal svoj izvir na suha puščavska tla in posejal pšenico. Treba je gojiti svoj vrt.

V Kazljah, spomladi 1997.