MARKO URŠIČ, intervju v Novi reviji, št. 163/164 (1995), sprašuje NIKO GRAFENAUER.

Med tvojimi Matricami logosa, ki so izšle leta 1987 in v katerih so zbrani spisi s področja filozofske logike, ter med Gnostičnimi eseji iz leta 1994 zeva, na hitro pogledano, globok razkorak v tvoji filozofski naravnanosti in s tem tudi v tematizaciji vprašanj, ki se zastavljajo sodobnemu mišljenju. Pa vendar se ob natančnejšem branju izkaže, da so nastavki gnostičnega dojemanja razmerja med eksistenco in njeno transsubjektivno entiteto že v prvi knjigi. Kako si sam razlagaš to implicitno zvezo?

V mojem filozofskem iskanju se že ves čas, odkar sem v mladih letih odkril sebe kot cogito ergo sum, neločljivo prepletata dve poti, ki bi ju lahko imenoval »pot logike« in »pot mistike«; v Matricah logosa je v ospredju prva, v Gnostičnih esejih druga – čeprav so, kot ugotavljaš, že v Matricah prisotni nastavki gnostičnega dojemanja odnosa med dušo (ali, recimo, »subjektivno« eksistenco) in duhom, »transsubjektivno entiteto«, ki jo na poti logike označuje beseda logos. Najvidnejši stavki v Matricah skušajo »pokazati« (v pomenu, kakor je to besedo uporabljal Ludwig Wittgenstein v svojem znamenitem Traktatu) »tisto mistično«: namreč tisto presežno »točko«, ali, bolje rečeno, presežni topos, kjer se ratio pre-lomi, pre-seže: transcendenco. Na poti logike transcendenco srečamo v paradoksih, ireduktibilnih protislovjih, ki izvirajo iz logosa samega in hkrati kažejo njegovo mejo. Zato so v Matricah prav paradoksi v žarišču filozofskega premisleka. Tam sem, med drugim, zapisal: »Paradoksi imajo v logiki/filozofiji posebno mejno vlogo, so 'točke transcendence'... so 'vrata brez vrat'«, kot jih imenujejo zenovski modreci. Zavest sama, vpeta v transubjektivni logos, je paradoks, in prav zato je ni mogoče reducirati na računalniški program, kar argumentiram v devetem poglavju Matric: »V procesu gibanja misli sem jaz (kot čisti transcendentalni cogito) ireduktibilen, čeprav me v dimenziji gibanja – med bivajočim – nikjer ni. Sem edino iz razlike. Središče kroga brez središča. Točka, ki v gibanju miruje. Duh, ki se ne more uzreti v zrcalu...« Ta položaj jaza – natančneje, sebstva – v Matricah 'ponazarjam' z Escherjevo Galerijo grafik. Pri iskanju sebstva (ali »samstva«, kot pravijo nekateri) ne gre za obnavljanje in preoblikovanje »novoveške subjektivitete subjekta«, temveč prav za iskanje tistega absolutnega pre-loma, ki presega novoveški subjekt. Gre za iskanje philosophiae perennis. Iskanje takšne presežne, »večne« filozofije se dopolnjuje v gnozi, na »poti mistike«.

V filozofskem študiju na ljubljanski univerzi je bila tvoja specialnost logika, iz katere si tudi doktoriral. Zdi se, da je to filozofsko področje naravnano v algebrizacijo logosa, torej v izrazito racionalistično mišljenje. Pa vendar – ni filozofske matematike brez neskončnih razsežnosti. Kako lahko te razsežnosti tematiziraš v logosu?

Dejstvo, da je logika postala moja strokovna specialnost, je gotovo posledica mojega že mladostnega nagnjenja do matematike, do abstraktne forme nasploh, deloma pa tudi plod historičnega naključja. S slednjim mislim na prevlado marksistične dogmatike, ki je v času mojega študija obvladovala tako rekoč vsa področja filozofije – razen logike. Kot nemarksistu in nepartijcu se mi je takrat odpirala pot v podiplomski študij edino na področju logike, pri prof. Franetu Jermanu, ki je bil ves čas moj strpni in razumevajoči mentor. Seveda pa to 'historično naključje' za moj izbor logike vendarle ni bilo glavno. Odločilno je bilo vse kaj drugega: recimo, če v spominu sežem daleč nazaj v zgodnjo mladost, to, da mi je oče, po poklicu matematik, prinesel iz Prage, ko sem bil star kakih dvanajst let, gramofonsko ploščo z Bachovimi orgelskimi fugami. Bachovo glasbo, ki jo nadvse cenim, slišim kot uglasitev struktur logosa – pri čemer je, moram takoj dodati, bistvena tista presežna, onstranska razsežnost te glasbe, ob kateri vztrepeta srce in v čudenju ostrmi duša. Korenine mojega zanimanja za logiko segajo torej že v predštudijski čas, ko sem, med drugim, občutil veselje pri srednješolski matematiki ob reševanju kakega geometrijskega ali algebrskega problema.

Danes, ko na univerzi predavam logiko, nanjo seveda gledam veliko bolj diferencirano, čeprav osnovne determinante iz mladih let ostajajo (kakor tudi v vsem drugem, kar počnemo). Sprašuješ me – če prav razumem – ali me »racionalistično mišljenje«, za katerega se zdi, da je logiki inherentno, ne omejuje pri tematizaciji neskončnega logosa, tiste Besede, ki sta jo ubesedila Heraklit in sv. Janez. Mirne duše ti lahko odgovorim: seveda ne, ravno nasprotno! Dandanes se sicer pogosto govori o »preseganju racionalistične paradigme« ipd., vendar je to pogosto le nepremišljen stereotip. Jaz učim, da obstaja pomembna ločnica med racionalističnim in racionalnim diskurzom: racionalizem je neko zgodovinsko že preseženo filozofsko gledišče, ki je bilo vpeto v projekt novoveškega razsvetljenstva (v najširšem pomenu), medtem ko je racionalnost v smislu logično-metodološke maksime, tj. upoštevanje temeljnih logičnih načel (identitete, neprotislovnosti, zadostnega razloga idr.), za filozofijo kot filozofijo nepogrešljiva: filozofski stavki so teoretski stavki z resničnostnimi vrednostmi – o njih lahko razpravljamo, se z njimi strinjamo ali ne, jih argumentiramo, eksistencialno doživljamo njihovo resničnost itd. Tako npr. Nietzschejev stavek, ki ga izreče Zaratustra: »Bog je mrtev«, ni literarni, temveč filozofski stavek, karkoli že pomeni. Je del filozofskega diskurza, v katerem je logika kot metoda ireduktibilna. Seveda, logika v funkciji metodološkega orodja (organon) filozofije tudi omejuje in opredeljuje diskurz, toda brez omejitve ne bi bilo ničesar izrečenega, ničesar določenega. Spinoza je zapisal: omnis determinatio est negatio. To pa ne pomeni, da gre pri formalni logiki (in pri njeni starejši sestri, matematiki), za omejevanje neskončnosti samega logosa, ali, kot se je izrazil Hegel, zgolj za »slabo neskončnost«. Glede tega mi je blizu misel poljskega filozofa Jana Lukasiewicza, enega izmed največjih logikov našega stoletja: »...Kje je in kaj je idealna struktura [logosa]? Vernik bi rekel, da je ta struktura v Bogu in da je Njegova misel.«

Se tu odpira tista transcendentalna inteligibiliteta, ki te je – tudi preko tvojega pisateljskega dela, kot je na primer Romanje za Animo (1988), privedla do gnostičnega dojemanja tu-biti?

Logos je v najglobljem pomenu izvor in možnost, odprtost za vsako inteligibiliteto, tudi tisto, ki jo imenuješ »gnostično dojemanje tu-biti«. Izrazu 'tu-bit', kakor tudi drugim »hajdegerjanskim« formulacijam, se jaz že vrsto let izogibam – čeprav mi je bila nekdaj ta dikcija in z njo izražena misel blizu. O tem morda povem kaj več pozneje, če bo tako naneslo. Zdaj pa bi se rad malce ustavil pri mojem Romanju za Animo. Izmed mojih petih doslej objavljenih knjig mi je Romanje najdražje, čeprav se sedem let po izidu zavedam nekaterih šibkih točk oziroma literarnih težav tega romana-dnevnika. Verjetno drži, da gre v tej knjigi predvsem za duhovni dnevnik, čeprav je romaneskna zgodba dokaj poudarjena. Skušal sem doseči, kar je morda nemogoče doseči, ali vsaj zelo težko: obhajati poroko literarnega izkustva z »abstraktno« filozofsko mislijo. Srčika tega projekta je erotizirana duhovnost, ki sem jo odkrival tako v »apokrifnih« spisih (v gnostičnih evangelijih, hermetizmu, alkimiji itd.) kakor tudi v sami Bibliji (najbolj očitno v Visoki pesmi). Anima je duša in ženska obenem. Pri zasnutku Romanja je name seveda močno vplival tudi C.G.Jung s svojo teorijo arhetipov nezavednega. Nekateri prijatelji literati, ki so ta roman prebrali, so videli v njem predvsem parabolo oziroma alegorično ubesedenje duhovno-filozofske vsebine. Meni pa seveda ni šlo samo za to (sicer bi bilo bolje napisati kak filozofski traktat), temveč za gnostično-literarni tekst, v katerem pris-podobe niso zvedljive na nobeno latentno »idejno jedro«, kakor tudi ne na abstraktno, netelesno duhovnost. Pri Animi ne gre za alegorijo, gre pa seveda za metaforo. Svoje razumevanje razlike med alegorijo in metaforo sem pozneje razvil v Gnostičnih esejih, predvsem v eseju o Jakobovi lestvici. Včasih se mi zazdi, da so moji Eseji v celoti nekakšen komentar Romanja, metajezik za ubesedenje refleksije o tistem paradoksnem spoju transcendence in imanence, ki sem ga skušal priklicati z romanom o Animi.

Gnoza je, kot berem pri Hansu Leisegangu spoznanje nadčutnega, ki dojema »v večni skrivnosti nevidno vidno« kot gonilno silo vsega dogajanja. Tu se seveda sui generis zastavlja vprašanje o bogu in božjem.

Osrednje vprašanje gnoze in drugih sorodnih »poti mistike« je vprašanje videnja: kako je možno videti nekaj, kar je tosvetnim očem nevidno, nadčutno, presežno? V tem je resnično »večna skrivnost«! Gnostik ve za paradoksnost, morda celo absurdnost iskanja »nevidno vidnega« – in vendar je prav videnje presežnega bistvena razsežnost gnoze. V Gnostičnih esejih večkrat poudarjam, da razlikujem med gnosticizmom kot zgodnjekrščansko »herezijo« v ožjem pomenu in gnozo (gnosis) v širšem pomenu kot celostnim spoznanjem, ki v enotnem spoznavnem aktu združuje védenje, videnje in občutje. Z vprašanjem videnj (vizij) se ukvarjam predvsem v šestem eseju z naslovom Skušnjave sv. Antona Puščavnika. Gre za vprašanje, kakšna je resničnostna vrednost videnj in kako jih ločiti od zgolj prividov, halucinacij? Ali je sploh možno začrtati ločnico, neko distinctio formalis med videnjem in prividom? Moj odgovor je skeptičen, oziroma, natančneje – fenomenološki: pri obravnavi videnj je najplodneje, če analiza poteka v okviru fenomenološke epoché (tj. vzdržnosti od sodb glede ontološke resničnosti). O fenomenologiji videnj sem se mnogo naučil iz knjige Ernesta Benza Videnje. Seveda pa vprašanja ostajajo odprta.

Naj se vrnem h gnozi: gnoza vsekakor išče »v večni skrivnosti nevidno vidno«, čeprav transcendence ne pojmuje kot gonilno silo vsega dogajanja. Ena izmed bistvenih značilnosti gnoze je prav v tem, da transcendence (Boga, božjega) ne dojema kot »negibnega gibalca« (tj. kot causa prima) v aristotelskem pomenu, niti kot »prapočelo« (arché) v smislu predsokratikov. Gnostični Bog ni niti stvarnik niti gospodar niti sodnik stvarstva. Stvarniško vlogo ima »drugi bog«, demiurg, ki ga nekatere »temne« različice gnoze enačijo s satanom. Vendar pa enačenje stvarnika s satanom nikakor ni nujno za gnostično duhovnost v širšem smislu. Poudarek je drugje: v transcendenci Boga, ki je onstran sleherne določljivosti, onstran sleherne človeške dojemljivosti. (V tem je tudi t.i. negativna teologija vrsta gnoze.) Resda se Bog pogosto imenuje »Oče«, marsikdaj tudi »Mati« ali »Oče-Mati«, kar pa so metafore, ki ne označujejo, temveč zgolj evocirajo božjo presežnost in obenem prisotnost. Kot »Sin« je tostran prisoten v duši, pred očmi duha in v toplini srca, prisoten je v odsotnosti kot lik odrešenika, notranjega učitelja. Z gnostičnega stališča je vprašanje historičnega Jezusa sekundarno in navsezadnje irelevantno, podobno kot je v budizmu sekundarno vprašanje historičnega Gotame Siddharte. Kajti Luč je tista, ki »razsvetljuje vsakega človeka«, kakor je zapisal sv. Janez.

To je seveda tista hieronična vsebina razmišljanja o bivanju, ki jo je tematiziral tudi Tine Hribar s svojo razlago svetega. Kako bi ti opisal razliko med gnostičnim in fenomenološkim pojmom svetega? V razpravi Možnost Jakobove lestvice namreč polemiziraš s Hribarjevo tezo o popredmetenju vélike neznanke, kar se po Hribarjevem mnenju zgodi z vero v osebnega Boga.

Tam ne govorim o »osebnem« Bogu, temveč o »enem in edinem Bogu«, tj. o monoteizmu v širšem pomenu. V Hribarjevi polemiki s filozofijo religije Franceta Vebra se postavljam na Vebrovo stran, ko pravim, da ne vidim razloga, zakaj naj bi vera v enega in edinega Boga ipso facto že pomenila tudi »popredmetenje« Vebrove »vélike neznanke«, kot meni Hribar. – Sicer pa se ta polemika ne navezuje le na Vebra, temveč ima širše razsežnosti: gre mi predvsem za tematizacijo gnostičnega pojmovanja svetega. Gnoza namreč ne ločuje svetega od božjega, medtem ko je v filozofiji religije Tineta Hribarja ena izmed osnovnih distinkcij prav ločnica med svetim in božjim. Pri Hribarju božje označuje, če prav razumem in rečem preprosto, Boga kot stvarnika, gospodarja, sodnika, tj. Boga kot najvišjo »ontoteološko«, »metafizično« instanco, kot »Najvišje bivajoče«, medtem ko naj bi sveto razpiralo ontološko diferenco, horizont biti bivajočega. Po mojem mnenju je takšno pojmovanje božjega v precejšnji meri filozofski konstrukt (ne v slabšalnem pomenu), ki je zasnovan v Heideggerjevi opredelitvi metafizike kot misli o bivajočem kot bivajočem, metafizike kot »pozabe biti«. Seveda bi lahko z navedki iz svetih knjig treh vélikih monoteističnih verstev bolj ali manj prepričljivo dokumentirali opredelitev Boga kot gospodarja vsega bivajočega, Boga kot »Najvišjega bivajočega« ipd., pa vendar: prvič, biblična besedila so praviloma večplastna in večpomenska, tako da pogosto lahko iz njih izpeljamo tudi nasprotujoče si teološke konsekvence; in drugič, prav gnostično-mistični tokovi v monoteističnih verstvih se izmikajo in mestoma tudi jasno odrekajo opredelitvi Boga kot stvarnika, gospodarja in sodnika.

O teh vprašanjih sem s Tinetom Hribarjem razpravljal že v korespondenci, ki je bila pred leti objavljena v Novi reviji, pozneje pa sem se k polemičnim stališčem vrnil tudi v Gnostičnih esejih. Vendar je najina polemika kljub začetnemu zagonu zastala. Razlog za ta zastoj je predvsem na moji strani: jaz namreč nisem kdovekako navdušen za polemike; v našem času, ko prevladujejo »avtopoetike« tudi na področju teoretskih diskurzov, polemike zelo pogosto izzvenijo v prazno. Klasično sokratično prepričevanje in dialoško argumentiranje le še malokoga prepriča, da bi spremenil svoje nazore. Nasploh menim, da sozvočja dveh duhov ni mogoče doseči na ravni idej oziroma nazorov, temveč da dragocena uglašenost, če obstaja, temelji na sorodnih doživetjih, spominih, izkušnjah – skratka, na sorodnem občutju in dojemanju sveta. Prav zato, ker sem pri Tinetu razbral sorodno iskanje, za katerega sem sklepal, da izhaja iz sorodnih »virov«, sem začel z njim polemiko. Žlahtne polemike ne jemljem kot medsebojno prepričevanje o nasprotnem, temveč prej kot nekakšno preseganje nesporazumov. Ves čas se mi je namreč zdelo in še danes se mi zdi, da so najina teoretska razhajanja bolj problemi formulacije in teoretskega okvira kot pa »stvari same«. Zdi se mi, morda se tudi motim, da je Tinetovo iskanje svetega v globini zelo sorodno mojemu, toda razlika je v okvirnem teoretskem polju: Hribar izhaja iz Heideggerjevega »mišljenja biti« in je s tem eo ipso zavezan nekemu določenemu, po mojem mnenju zelo specifičnemu in v marsičem spornemu razumevanju metafizike in zgodovine filozofije nasploh, hkrati pa, prek Heideggerja, posredno zavezan tudi Nietzschejevi »smrti Boga«. Za »mišljenje biti« je to izhodišče poti, skrajna točka evropskega nihilizma, od koder se potem prek ontološke diference napoti k iskanju svetega. Mene pa Heideggerjevo razumevanje zgodovine metafizike ne prepriča, zato tudi ne vidim razloga, zakaj naj bi iskal sveto in/ali božje (zame je to isto), izhajajoč iz »smrti Boga« – rajši se navežem na druge duhovne tokove, v katerih je Bog vselej »živ«. Duhovnega razvoja namreč ne dojemam kot neko »linearno« progresijo zgodovinskih epoh. Zato se lahko naravnost vprašam: le kako naj bi Bog sploh »umrl«?! Seveda, vprašanje se razblini, če bi šlo le za pesniško metaforo, pa ne gre samo zanjo, temveč za resnico.

Naj se vrnem k tvojemu vprašanju: torej, če je »fenomenološko« pojmovanje svetega zavezano Heideggerjevemu mišljenju biti (kar se zdi, da pri Hribarju je), potem je gnostično dojemanje svetega gotovo bistveno drugačno: gnoza, ki ji skušam slediti, ne ločuje svetega od božjega, od Boga, kajti »nebeški Oče« v svoji najvišji presežnosti, ki je obenem najgloblja navzočnost tu-in-zdaj, je zanjo edino resnično sveto. (Morda je treba pripomniti, da je razlika med svetim in sakralnim, tj. posvečenim, nekaj drugega.)

Je gnoza po tipologiji eksistencialnega načina dojemanja sveta in mišljenja bližja filozofiji ali »apokrifni« teologiji?

Mislim, da je gnoza oboje: filozofija in/ali teologija, pri čemer se gnostična teologija ne omejuje le na »apokrifno«, saj so tudi mnogi »kanonični« sveti spisi po svoji naravi gnostični v tistem širšem pomenu, o katerem sem govoril. Sicer pa je sporno že sámo ostro ločevanje filozofije in teologije, za katero se je zavzemalo novoveško razsvetljenstvo. Grški klasiki tega ločevanja niso poznali, še manj seveda krščanski misleci v patristiki in sholastiki. Z razsvetljenskega stališča naj bi bila v »mračnem« srednjem veku filozofija »dekla teologije«, kar pa je nevzdržna poenostavitev srednjeveške filozofije. Tudi Kant, ki mu nikakor ne moremo pripisovati pristranskosti, je kot pripadnik svojega časa učil, da je treba ločiti filozofska vprašanja, ki jih obravnava transcendentalna znanost (analitika) »čistega uma«, od metafizičnih in/ali teoloških, ki so »dialektična« in jih lahko razrešuje kvečjemu »praktični um«.

V sodobni zahodni filozofiji je meja med »čisto« filozofijo in teologijo znova precej zabrisana: različne filozofske smeri našega stoletja, od eksistencializma do lakanovstva, se ukvarjajo tudi z vprašanji, ki so bila tradicionalno razumljena kot teološka; celo znotraj t.i. analitične filozofije se zadnjih nekaj desetletij poraja neka nova oblika teologije. V drugih kulturah (v Indiji, na Kitajskem idr.) se teologija in filozofija (»modrost«) sploh nista nikoli razšli. Zdi se, da je bila njuna ločitev v obdobju evropskega razsvetljenstva, gledano sub specie aeternitatis, zgolj nekakšna zgodovinska epizoda. Navsezadnje imata filozofija in teologija skupno izhodišče v tistih treh znamenitih vprašanjih: »Odkod prihajamo? Kdo smo? Kam gremo?« Vprašanjih, ki se zastavljajo mislečemu človeku, tudi če se jih izogiblje.

Ločevati pa je seveda treba med filozofijo in/ali teologijo na eni strani in dogmatiko na drugi. Poleg tega gotovo obstaja določena, vsaj formalna ločnica med teologijo in sámo religijo, čeprav je s stališča gnoze tudi ta ločnica vprašljiva.

Kakšno je, v kontekstu doslej povedanega, tvoje razumevanje tako katoliškega Boga kot vseh drugih konfesionalnih religij?

Najprej bi odgovoril na lažji del vprašanja – glede tistih »drugih«: drugi bogovi so kljub vsemu daleč in njihove konfesije so nam tuje; s filozofsko-gnostičnega stališča me med »drugimi« še posebej zanima Buddha, za katerega se mi nemalokrat zdi, da mu je bila resnica med vsemi vélikimi religioznimi geniji najpomembnejša. Toda, predpostavke budizma so nam, zahodnjakom, tuje: karma, reinkarnacija, dukkha (univerzalnost trpljenja) idr. Te predpostavke sicer lahko na abstraktni ravni razumemo, jih analiziramo v okviru primerjalne religiologije, se z njimi strinjamo ali ne, toda resnično doumeti (»privzeti«) jih vendarle ne moremo – razen v primeru, če se odločimo zapustiti Evropo (seveda ne le, pa tudi ne nujno v geografskem pomenu) in se prestavimo drugam; poznam ljudi, ki so postali budisti, krišnovci ipd. Jaz ostajam pod okriljem Boga, v imenu katerega sem bil krščen.

In tukaj se začne težji del vprašanja – namreč, to, da sem bil krščen v Kristusovem imenu, seveda še ne pomeni, niti ne zadošča, da bi bil kristjan v konfesionalnem smislu (torej, v naši domovini, katolik). O tem, zakaj nisem »konfesionalec«, sem že nekajkrat pisal in govoril. Svoje razloge bi lahko na kratko strnil v dve skupini: primarni razlogi so dvomi v tisto, kar je izrečeno v krščanski veroizpovedi, pri čemer je osrednji vir dvoma sámo utelešenje Boga v Jezusu iz Nazareta (vprašanje utelešenja je seveda zelo kompleksno, tukaj ne morem razpravljati o različnih interpretacijah tega čudežnega dogodka, zdi pa se mi prav, da svoj dvom, krščansko »pomanjkanje vere« vsaj omenim); posledica teh dvomov je, da ne morem, tudi če bi se za to racionalno odločil, sodelovati pri vseh obredih, še posebej pri obhajilu; sekundarni razlogi so morda neke vrste »opravičilo« za primarne, kljub temu pa imajo svojo težo: ne strinjam se z nekaterimi implikacijami veroizpovedi, ki se zdijo večini katolikov bolj ali manj samoumevne oziroma jih smatrajo za nujno konsekvenco veroizpovedi, pri čemer mislim predvsem na razne etične, nazorske in politične implikacije, še posebej na vlogo, ki jo ima Cerkev v razmerjih politične moči, posvetne oblasti, kateri se še vedno ni povsem odrekla (ne glede na to, da jo včasih uporabi tudi v splošno korist, kot npr. pri padcu komunizma). Menim, da se resnično duhovna cerkev ne sme prepretati s politiko tega sveta.

V svojem gnostičnem doumevanju in doživljanju vere se v marsičem približujem panteizmu oziroma, natančneje, »kozmični religiji«, v kateri Bog živi v naravi in duhu, v duši pa kot »arhetip« in notranji učitelj. Močno dvomim, da obstaja »individualna« nesmrtnost duše, in še bolj, da bodo naša telesa vstala ob koncu časov. Obenem pa je krščanstvo moja duhovna domovina: zavedam se, da me opredeljuje tudi takrat, ko se od njega odvračam. Po svoji moči in vesti skušam verjeti v tisto prvo in poslednjo resnico: »Ni drugega boga razen Boga!« Kajti ta resnica ne velja le za enega izmed onih »drugih« vélikih bogov, čigar prerok jo je izrecno zapisal, temveč za Boga vsake religije, tudi krščanstva.

S stališča racionalne (ali »pozitivne«) teologije pa je pomemben argument za krščanstvo v primerjavi z drugimi monoteizmi v tem, da Bog – kolikor se človeka sploh tiče – mora biti vsaj v nekem smislu »antropičen«, ali, preprosteje rečeno, vsaj v nekem smislu človeški; in kateri bog je bolj človeški od Jezusa Kristusa, ki je živel človeško življenje in umrl človeške smrti? Po drugi strani pa je »antropičnost« Boga tako zelo nepredstavljiva in nemišljiva: Bog da se je utelesil v človeku in umrl kot človek? Bog, »stvarnik neba in zemlje«?

Kako občutiš drugačnost, ki jo tvoje bogoiskateljstvo poraja v primerjavi s konfesijo? Kot samoto, kot tujost...?

Da, poti, o katerih govorim, so samotne. In včasih, ko stopim v cerkev med mašo, malone zavidam vernikom, kako na videz zlahka ustvarjajo občestvo, kako si pripadajo drug drugemu in materi Cerkvi. Rad bi poudaril, da pri mojem religioznem iskanju ne gre za neko trmasto vztrajanje pri individualizmu, za nekakšno personalistično držo. V duhovnem individualizmu vidim prej pomanjkljivost kot presežno vrednoto, kljub temu pa se, če sem iskren do sebe, ne morem, morda tudi nočem vključiti v katoliško skupnost, namreč v takšno, kakršna je oziroma kakršno poznam. Morda bi bilo res treba preprosto preskočiti prag in skupaj s Tertulijanom vzklikniti Credo quia absurdum est!, toda jaz tega (še?) ne morem. Včasih se sprašujem, ali je šele skrajna stiska, pregloboka bolečina srca, duha in telesa, tista, ki navsezadnje vsakogar, pa naj je bil prej še tak skeptik in upornik, privede nazaj v »naročje matere Cerkve«? Poznal sem takšne ljudi, ki so se na pragu smrti »vrnili« k Cerkvi. Se bo enako zgodilo tudi meni (čeprav se nimam za kakega upornika, prej za skeptika, vsaj kar zadeva konfesije)? Toda, se sprašujem dalje, ali je predsmrtna »vrnitev« za sámo resnico sploh relevantna? Ali ni človekovo prepričanje in verovanje najbolj kredibilno takrat, ko je človek na višku svojih življenjskih moči? Takrat, ko ga še ne zvijeta trpljenje in bolečina? A tudi na to vprašanje si ne morem enoznačno odgovoriti, kajti prav gotovo so nekateri življenjski trenutki bliže resnici od drugih – toda, mar so to res tisti trenutki, ki so blizu smrti? Ali pa, nasprotno, oni drugi, radostni in ekstatični, ko smo prepolni življenja? Morda pa med obojimi obstaja neka čudna, skrita bližina? – Kakorkoli že, večkrat se sprašujem, ali bom kdaj vedel kaj več, kot vem zdaj? Ali zdaj vem kaj več kot takrat, ko sem, mladenič, strmel v brezmejno zvezdno nebo? Nič več.

Filozofijo lahko opredelimo tudi kot »rado-vednost«. Kaj te je v mladosti napotilo k filozofiji – čudežnost vsega, kar je?

V nekem smislu prav gotovo, čeprav tega takrat, v mladih letih, še nisem znal tako artikulirati. Spominjam se, da sem od filozofije sprva pričakoval, da mi bo odgovorila na vsa bistvena vprašanja o svetu, o duši, celo o Bogu (saj nisem hodil k verouku). Ta pričakovanja se seveda niso uresničila, je pa res, da študij filozofije človeku omogoča »širši pogled« na svet, motrenje sub specie aeternitatis – ki pa je lahko tudi grozljivo v svoji relativizaciji vsega, kar je in kar smo. Filozofijo pojmujem predvsem kot »ljubezen do modrosti«, kar pove že sámo njeno ime. Vendar pa je sodobna filozofija večjidel vse kaj drugega kot ljubezen do modrosti. Postala je pretežno stroka, ali bolje, zbirka različnih strok, ki so med seboj le rahlo povezane ali celo nezdružljive. Modrost pa se smatra za nekaj arhaičnega...

Kako sploh sodiš o sodobni postkartezijanski filozofiji, v kateri se veliko razpravlja o koncu in krizi subjekta, kar je v tesni zvezi z Nietzschejevo »smrtjo Boga«, pa tudi o razkroju antropocentričnih eshatologij, ki so za mero sveta postavljale človeka oziroma njegovo subjektivistično voljo do moči?

O Descartesu se pogosto govori preveč površno; najprej bi rekel, da je tisto, kar imenujemo »kartezijanska paradigma«, v precejšnji meri rezultat neke določene razlage Descartesa, v našem filozofskem prostoru predvsem »hajdegerjanske« razlage; ta interpretacija je zanimiva in nedvomno prodorna, ni pa edina pravilna. »Edino pravilnih« interpretacij preprosto ni. Na primer, razlaga se, da je bil Descartes začetnik novoveške metafizike subjekta, kar v grobih obrisih nemara drži; toda po drugi strani je dejstvo, da Descartes v svojih delih ni uporabljal besede subjekt, vsakakor ne v pomenu »nosilca« subjektivitete, kakor subjekt nastopa pozneje, npr. pri Heglu. Ali pa: v nekaterih pasusih iz Descartesovih del je razvidno, da ta mislec še zdaleč ni bil tako radikalen dualist (res cogitans / res extensa), kakor se mu ponavadi pripisuje. Ipd.

Hočem reči – da se vrnem k vprašanju – »kriza subjekta« v postkartezijanski filozofiji se kaže skozi neko določeno filozofsko optiko, skozi neko določeno razumevanje subjekta, ki pa sploh ni edino možno, niti ni avtentično Kartezijevo. Po moji presoji je bil Husserl vsekakor bliže razumevanju Descartesovega »subjekta« (cogita) kot Heidegger; kljub temu pa med sodobnimi fenomenologi (vsaj pri nas) prevladuje mnenje, da je bila – gledano »epohalno« – Husserlova transcendentalna fenomenologija le metodološka predpriprava za Heideggerjevo mišljenje biti, sama po sebi pa zgolj ena izmed zadnjih metamorfoz metafizike subjektivitete. Kaj pa, če je ta »epohalna« interpretacija slepa pot? Morda se je preprosto treba vrniti k Husserlu – ali še dlje, k Descartesu – in znova razmisliti o vprašanju subjekta?

Po drugi strani seveda lahko v določenem, bržkone tudi usodnem pomenu govorimo o sodobni krizi subjekta, pri čemer mislimo na razne centrifugalne tendence k razsrediščenju, policentričnosti, nezavednemu itd., ki so značilne za naš čas, za t.i. postmoderno dobo. Vendar pa se moramo ob tem vprašati, ali te »dekonstrukcije subjekta« resnično zadevajo kartezijanski »subjekt«, tj. cogito ergo sum. Ta filozofski aksiom, vsaj zame, še vedno drži kot pribit: le kako bi cogito sploh mogel zanikati sebe kot mislečo zavest? (Težje vprašanje je seveda vprašanje opredelitve ontološkega statusa zavesti.) – Analogno kot za »krizo subjekta« velja tudi, mutatis mutandis, za Nietzschejevo »smrt Boga«, ki jo omenjaš v tem kontekstu. Mislim namreč, da se moramo ob tej zloglasni »smrti Boga« vprašati, ali sploh zadeva Boga, namreč tistega nepojmljivega in neizrekljivega »Jaz sem, ki sem« – Boga, ki se je razodel s Svetim pismom (ali s svetimi pismi). Prepričan sem, da ne zadeva. (Dovoli mi, da argumentacijo te sodbe spustim, saj bi bila predolga, pa tudi ne vem, ali bi ji bil kos.) V tem prepričanju gre za neko zelo močno intuicijo, takšno, ki nas običajno ne vara: ta intuicija mi pravi, da gre pri prevladujoči interpretaciji »smrti Boga« za nekakšen čuden nesporazum, ki pa usodno opredeljuje precejšnji del sodobne filozofije.

Skratka: seveda smo v našem času priče razkroju antropocentričnih eshatologij, ki so za mero sveta postavljale subjektivistično voljo do moči – in prav je, da se te eshatologije razkrajajo; toda to eo ipso še ne pomeni razkroja kartezijanskega »subjekta« (cogita), ki sega precej globlje. Husserl je v predavanju Kriza evropskega človeštva in filozofija (1935) zapisal, da je največja nevarnost za Evropo utrujenost spričo navidezne spodletelosti racionalne kulture; bistvo krize je videl prav v manku prave racionalnosti. Zelo se strinjam s to diagnozo. Moje prizadevanje, da bi v logiki in filozofski metodologiji začrtal ločnico med racionalističnim in racionalnim diskurzom, ločnico, o kateri sem govoril prej, je le odmev Husserlovega opozorila.

Kljub kompleksnosti sodobne filozofije pa sta na Slovenskem dandanes prevladujoči dve filozofski »vizuri«: ena je utemeljena v Husserlovem in Heideggrovem fenomenološkem načinu mišljenja, ki resnico biti postulira v ontološki diferenci, druga, lacanovska, pa izhaja iz psihoanalitične filozofske konotacije raz-pola med zavednim in nezavednim. Kakšen je tvoj odnos do njiju?

Dovoli, da te najprej dopolnim: v slovenskih filozofskih krogih je zelo vidna in prisotna tudi tretja filozofska »vizura«, ki je meni s strokovnega stališča kljub nekaterim pomislekom še najbližja – analitična filozofija, tj. filozofska smer, ki izhaja iz logike in analize jezika ter se povezuje z znanostmi. Ta smer je dokaj močno zastopana na obeh naših univerzah, četudi drži, da je manj opazna v širšem slovenskem kulturnem prostoru, bržkone tudi zaradi svoje narave dela, ki ni posebno »spektakularna«, temveč bolj skromno znanstvena. Kar se tiče drugih dveh prevladujočih smeri, po domače »hajdegerjanstva« (fenomenologije, mišljenja biti) in »lakanovstva« (teoretske psihoanalize), pa naslednje: glede lakanovstva lahko rečem samo to, da mi je bilo že od študentskih časov precej tuje, predvsem zaradi svojega reduktivizma; pri branju samega Freuda nisem dolgo vzdržal, Lacana pa, razen nekaj malega, nisem niti bral (s tem se seveda ne ponašam, temveč le priznam); ko sem bil mlajši, me je Slavoj Žižek včasih zabaval s svojo lucidnostjo in intelektualno igrivostjo, vendar sva si bila kot filozofa ves čas daleč vsaksebi – preprosto, jaz nisem na lakanovski »valovni dolžini«. Zavedam se, da to niso nobeni argumenti proti lakanovstvu, ampak tukaj se omejujem zgolj na povsem osebno, subjektivno sodbo.

Precej drugače je z mojim odnosom do »hajdegerjanstva«: ko sem bil študent, mi je bila ta filozofska smer zelo blizu, v njej sem videl – med drugim – tudi ustrezno protiutež marksizmu, čeprav sem že takrat Heideggerja sprejemal z določeno distanco, kar je razvidno iz moje prve knjige Enivetok (1981), predelane diplomske naloge (1975). Mojemu takratnemu približevanju k Heideggerjevemu mišljenju biti je sledilo sodelovanje v Novi reviji in prijateljevanje s Tinetom Hribarjem ter drugimi somišljeniki, po drugi strani pa tudi težave pri profesorjih marksistih, ker sem ušel njihovemu vplivu. Kakorkoli že, Heideggerjeva filozofija mi je mnogo pomenila, še posebej študij njegovega zgodnjega in bržkone tudi glavnega dela Bit in čas (1927), ki mi je še danes bližje kot poznejša. Razloge, zakaj sem postal do »mišljenja biti« skeptičen in kritičen, je težko eksplicirati v tako kratki obliki, kot jo dopušča intervju, pa vendar jih bom vsaj navedel.

Prvič, bolj ko sem spoznaval zgodovino filozofije, še posebej njene številne stranske rokave in vzporedne poti, manj sem cenil Heideggerjevo rekonstrukcijo te zgodovine, ker se mi je le-ta spričo bogastva in kompleksnosti izvirnih tekstov (Platonovih, Descartesovih, Kantovih idr.) izkazovala kot shematična in poenostavljena, prav tako ali še bolj kot Heglova zgodovina; Heideggerjeva zgodovina metafizike, na kateri je zasnovana teorija ontološke diference v njeni dvojnosti »pozabe« in »spominjanja«, je pravzaprav spet nova »vélika zgodba«, ena izmed sodobnih »postmetafizičnih« eshatologij, ki naj bi jih prav to mišljenje preseglo!

Drugič, Heideggerjeva filozofija poglablja razcep med naravoslovjem in »dušeslovjem«, med znanostjo na eni strani ter filozofijo, humanistiko in umetnostjo na drugi; v novoveški filozofiji ta razcep seveda sega nazaj vse do Descartesovega dualizma, pa pozneje Kantovih, Diltheyjevih in Husserlovih ločnic; prav tako je zavračanje »odtujene«, »povnanjene«, »razčlovečene« znanosti značilno za neomarksizem, kakor tudi za eksistencializem. Heidegger, ki je povzel fenomenološko in eksistencialistično izročilo, v svojem obdobju »preobrata« piše o znanosti in tehniki izrazito odklonilno: »usoda, ki vlada na način po-stavja«, je mračna usoda in »tisto rešilno« ni v znanstveni resnici, temveč v umetniškem delu, saj šele v umetnosti »bivajoče izstopa v neskritost svoje biti« itd. Takšno favoriziranje umetnosti v odnosu do znanosti in tehnike sicer morda ugaja umetniškim dušam, je pa precej daleč od prave resnice znanosti, ki je globoka in žlahtna. V naši dobi, na pragu novega tisočletja, se razcep med naravoslovjem in »dušeslovjem« (v najširšem pomenu) kaže kot izrazito zavajajoč in kontraproduktiven. Holistična paradigma prodira v zavest počasi, toda vztrajno.

Tretjič, pri poznem Heideggerju, tj. v delih po Času in biti (1962), izginja vsaka razvidna in vsaj minimalno racionalna filozofska metodologija. Odsotnost metode se sicer lahko opravičuje s tem, češ da maksime, ki veljajo za racionalni diskurz, ne morejo veljati za območje onstran zloma same racionalnosti. Vendar – se sprašujem – ali je potem to še filozofija? Priznati moram, da poznih Heideggerjevih del pravzaprav sploh ne razumem. Sprašujem se, kaj naj pomeni stavek: »Čas in bit se dogaja v dogodju«? Pa nadalje tisti znani: »Dogodje se dogaja« (iz dela Zeit und Sein)? Kaj to pomeni? Ali sploh kaj? Ne vem! Pa recimo, da je važen kontekst – že res, toda kontekst, v katerega so ti izreki vpeti, jih ne razjasni, prej še bolj zamegli. Ostajajo temni, morda so tudi povsem prazni. Resda je filozofija že od nekdaj nagnjena k tavtologijam, toda tavtologije »mišljenja ob koncu filozofije« lebdijo nad breznom niča. Včasih sem mislil, da to razumem, danes ne več. Predvsem pa v tem mišljenju ne najdem več nobenega upanja. Zato mu tudi ne sledim, se pa včasih sprašujem, kdaj in kje so se izgubile v temi njegove »gozdne poti«.

Toda ali se ti ne zdi, da so formulacije o »jasnini«, »tišini«, »odprtosti« ipd. iz poznih Heideggrovih del presenetljivo podobne gnozi, za katero se zavzemaš?

Da, na ravni same dikcije to drži. Tako npr. stavki iz Heideggerjevega spisa Konec filozofije in naloga mišljenja (1962), ki se glasijo »Jasnine, odprtosti ne ustvari šele žarek, jo le premeri« ali »Misleči človek bo torej skusil nedrhteče srce neskritosti« ali »Kraj tišine ima v sebi zbrano tisto, kar šele dopušča neskritost« zvenijo precej gnostično; ožarjeni so tudi s pesniško lepoto, zaviti v orakeljski somrak – toda problem je v tem, da nastopajo kot investicije filozofskega, povsem teoretskega diskurza, medtem ko videnje in občutje svetega, ki je za gnozo bistveno, tukaj manjka. Navedeni stavki so vpeti v kontekst povsem teoretskega razglabljanja o koncu filozofije; pravzaprav sami še najbolj »kažejo« na konec filozofije. Večni konec! Kdaj se bomo že odrešili misli o koncu zgodovine, metafizike, filozofije! Kdaj se bomo kaj naučili od daoističnega modreca, ki pravi: »Dao zgladi ostre robove, razvozla zaplete, ublaži blesk in razprši prah«? – Dokler pa te modrosti še ne razumemo, dokler zapleti še niso razvozlani, pa so mi pri iskanju resnice ljubše jasnejše poti.

V Gnostičnih esejih se izdatno posvečaš fenomenologiji časa, pri čemer izhajaš iz razmerja med logosom in mitom. To je čas v poeziji. Platonova Prispodoba o votlini, o kateri razpravljaš v enem izmed esejev, ga osvetljuje prav s pomočjo prispodobe, ki po svoji »ontološki semantiki« pripada mitskemu pesniškemu logosu.

Da, prav čas je osrednji »demon« v mojih gnostičnih iskanjih nadčasnosti. V staroperzijski religiji je Zurvan (Čas) tisti bog, ki usodno porazdeljuje srečo in nesrečo ter tako posreduje med človekom in dvema kozmičnima principoma, Dobrim in Zlom. Čas ruši, zabrisuje, razkraja, obenem pa tudi omogoča vsako bitje in žitje. Pred nedavnim sem slišal zanimivo definicijo časa: »Čas je tisto, kar omogoča, da ni vse hkrati«; kajti »vse hkrati« je hkrati nič, vsaj s stališča nas, minevajočih, ki smo končni, opredeljeni z rojstvom in smrtjo.

Čas je pojem, ki najpogosteje nastopa v moji zadnji knjigi. In tudi ko razmišljam o svoji naslednjem delu, si želim napisati knjigo o času, v kateri bi vzpostavil most med metafizičnim, eksistencialnim, tudi pesniškim časom na eni strani ter fizikalnim, astronomskim, kozmičnim časom na drugi. Ne vem pa, ali mi bo to uspelo – kajti, koliko je bilo že napisanega o času! Ko se pripravljam na predavanja, v katerih se precej posvečam fenomenu časa, spoznavam, da se prav v času skriva največja enigma. Sv. Avguštin je opredelil čas kot notranjo razsežnost duše: »Zakaj le v duši bivajo časi kot trojstvo, drugje jih ne vidim: sedanjost glede preteklosti je spomin, sedanjost glede sedanjosti je vpogled, sedanjost glede prihodnosti je pričakovanje.«

V poeziji in nasploh v umetnosti poteka čas na različne, marsikdaj vzporedne in prepletajoče se načine. Po eni strani je v umetniškem delu (v fabuli, melodiji, epopeji itd.) gotovo prisoten »linearni«, razvojni čas, ki ga poznamo iz naše eksistencialne in zgodovinske časnosti. Po drugi strani pa umetniško delo izreka svojo najglobljo resnico v drugih modusih časa, bodisi v krožno ponavljajočem se »večnem vračanju«, ki je značilno za mitski čas, bodisi v tisti »nadčasni sedanjosti«, v večnosti trenutka, ko se vse, tudi poslednje, zgodi »tu-in-zdaj«. V tem smislu je Platonova Prispodoba o votlini ne le metafizična parabola, temveč tudi umetniško delo, ki artikulira vsaj tri moduse časa: 1. vzpon iz teme k luči poteka v »razvojnem«, »metafizičnem«, teleološkem času; 2. vrnitev v votlino z napovedjo ponovnega vzpona implicira krožnost časa, večno vračanje; 3. razsvetljenje, trenutek preobrata, ki ločuje »pot navzgor« in »pot navzdol«, je brezčasno ali »vsečasno« – ta referenčni trenutek, prisoten le v odsotnosti, zbere v sebi vse tri čase, tako kot je zapisal T.S.Eliot: »Čas sedanji in čas pretekli sta oba morda navzoča v času prihodnjem, in čas prihodnji vsebovan v času preteklem. Ves čas je večno navzoč, ves čas je neodrešljiv.« Večni trenutek poezije in ciklični čas mita se prepletata in kažeta na čudežno, razumu nedostopno sovpadanje nasprotij. Filozofija zajema iz istega izvira, vendar igra v njej prvo violino logos v prepletu z mythosom. Najvišja umetnost časa pa je glasba.

Življenje in smrt sta položena v čas. Je v tvojem pojmovanju cikličnega časa anticipirana tudi nesmrtnost oz. brezdanja neskončnost biti kot temeljne resnice vsega bivajočega?

Ciklični čas je, v grobem rečeno, čas poganstva: čas ponavljajočih se naravnih ciklov, čas plesa ob vsakem novem rojstvu pomladi in vsakem novem letu. O tem je napisal dragocene strani Mircea Eliade v svojih knjigah. Ni naključje, da je prav Nietzsche, ta véliki pogan, govoril o večnem vračanju. Nesmrtnost, ki jo prinaša ciklični čas, je nesmrtnost narave. Morda je to edina nesmrtnost, ne vem – vendar se mi duh, kljub temu da je tostran nedvomno tesno prepleten z naravo, kaže v nejasni, čeprav močni slutnji kot od narave različen. Večnost duha – če obstaja – ni ciklična, pa tudi zgodovinsko-razvojna ne, temveč je skrita v tretjem modusu časa, v »večnem trenutku«. Ta modus časa sem v eseju Sveto in čas imenoval »gnostični čas«: na pot iskanja tega »časa«, ki ni več čas, temveč večnost, se podajajo gnostiki, mistiki, vidci. Vstop vanj pogosto vodi skozi ekstazo, pri čemer je ritem glasbe in plesa, torej ciklični čas, lahko sprožilec ekstatičnega doživetja. Navsezadnje torej, z vidika naše končnosti in omejenosti spoznanja, vendarle ne moremo ostro ločiti med cikličnim in »gnostičnim« časom. Slednji je »izstop iz kroženja«, vendar ne v eshatološkem smislu judovsko-krščanske »ravne poti«. Sicer pa: vse, kar rečemo o nesmrtnosti, so zgolj slutnje.

Kako v to razčlenitev časovnih modusov vmeščaš zgodovinski čas, ki ni zgolj kronometrična, ampak tudi eksistencialno-družbena realiteta? Vprašanje se torej dotika enkratne človekove eksistence, zajete v neponovljivost posameznikovega rojstva in smrti.

Najprej bi skušal odgovoriti na drugi del vprašanja, glede neponovljivosti človekove eksistence, opredeljene z vsakokratno zgodovinsko realiteto. Zgodovinski trenutek z vsemi svojimi konstituantami me vsekakor tako eksistenčno kakor tudi eksistencialno močno opredeljuje. Človek ne živi v praznem prostoru, temveč sredi družbe in zgodovine. Po drugi strani pa se mi zdi, da je prav »obsedenost z zgodovino« eno izmed prekletstev naše zahodne civilizacije. Med zgodovino in naravo je prišlo do nevarnega nesorazmerja, ki se najbolj drastično kaže tudi v sedanjih »zgodovinskih« vojnah: ko bi se ljudje malo bolj zazrli v nebo, ki se pne nad nami vsemi, ali pa v čudežno lepoto jesenskega gozda, ali prisluhnili igrivosti ptičjega petja – potem se morda ne bi šli vojskovat in pobijat drug drugega zaradi nekih »zgodovinskih ciljev«.

Naj se vrnem k vprašanju enkratnosti človekove eksistence. Ali je moja eksistenca resnično enkratna in neponovljiva, tega ne vem. Premišljujem pa o možnostih, o predpostavkah ponovitve, namreč tiste presežne ponovitve, o kateri je pisal Soeren Kierkegaard, ko je skušal razumeti usodo svetopisemskega Joba. V Gnostičnih esejih sem zapisal, da je – racionalno gledano – pogoj individualne nesmrtnosti, kakršno obljublja krščanstvo, ohranjanje in možnost ponovitve neke strukture. Most, ki bi omogočal prehod strukture prek brezna smrti, je spomin – pa ne naš negotov in minljiv spomin, temveč »metafizični spomin« (Grki so ga imenovali mnemosyne), v katerem naj bi se ohranjalo vse, prav vse, vsak pogled, vsaka misel, vsaka travna bilka, vsaka kvintesenca prahu. Tega si seveda ne moremo predstavljati, kar pa ne pomeni, da v neizmernem »hologramu« vesolja takšnega absolutnega spomina ni. Tostranska resničnost v vsej svoji minljivosti nam ne daje kaj dosti upanja v posmrtno življenje – vsaj ne v takšno, karkšnega bi si želeli na osnovi izkušenj s tega sveta. Ostane torej le vera, zaupanje v Božjo besedo in milost, ki pa ga jaz, kot sem že rekel, žal nimam dovolj. Druga možna »eksistencialna drža« bi bilo tisto sprejetje nepreklicne končnosti in smrtnosti, ki nastopa v nekaterih eksistencialističnih literarnih in filozofskih delih. Toda jaz dvomim, da takšno držo kdo resnično zmore, vse do konca. Ne vem, morda pa je nekaterim vendarle dan ta pogum.

Ključnega pomena za možnost »Jakobove lestvice«, mostu med tostranstvom in onstranstvom, je spomin. Vprašanje narave in dosega človeškega spomina me je vznemirjalo že v mladih letih, ko sem se lotil pisanja svoje prve, najdlje nastajajoče knjige, ki je precej pozneje in dokaj modificirana izšla kot fantastični roman Razpoke (1985). Glavni junak tega romana živi v svetu brisanja spomina, tako da njegovi spomini segajo samo leto dni nazaj v preteklost. Nekega dne se odloči, da bo poskusil rekonstruirati celotno zgodbo svojega življenja. Pri tem mu pomagajo nenavadne okoliščine nekega umora, sodnega procesa itd. Pred kratkim sem znova bral ta roman – malone kot knjigo, ki jo je že pred skoraj dvajsetimi leti začel pisati nekdo drug. Tukaj sem se na Razpoke spomnil v kontekstu vprašanja o eksistenci in njeni neponovljivosti prav zato, ker sem takrat, ko sem to knjigo pisal, zelo živo občutil, kako se v življenju nič, prav nič ne povrne. Pisanje, »iskanje izgubljenega časa«, se poraja iz želje, da bi se vse tisto, kar nam je bilo v življenju drago in pomembno, vrnilo vsaj na ravni »kvazirealnosti«. V zvezi z Razpokami pa ugotavljam še nekaj drugega, kar se mi zdi zanimivo: v letih, ki so minula od takrat, sem večkrat opazil, da se mi v resničnem življenju dogajajo podobne stvari, kot sem jih bil zapisal v romaneskni obliki.

Družbene konstituante našega življenja, o kateri si spregovoril že v odgovoru na prejšnje vprašanje, zagotovo ni mogoče ločevati od institucionalnih oblik, ki določajo način našega sobivanja. Zelo pomembna med njimi je vsekakor politika, ki danes pri nas zajema enormno količino javne pozornosti. Liberalistični pragmatizem, ki prevladuje v naši družbeni in ekonomski praksi, je zelo daleč od tiste etične zavezujočnosti, za katero se zavzemaš v svojem pisanju in delovanju. Kaj sodiš o etosu v politiki?

O političnem etosu nimam pravice razsojati, ker sem sam povsem apolitičen, lahko pa o tem povem svoje mnenje. Najprej bi rad poudaril, da v svoji zadržanosti do politike in osebnega angažmaja v njej ne vidim nič kaj hvalevrednega, temveč predvsem nemoč in distanco do večjega dela tega, kar se v politiki dogaja. Nekoč, ko so me razni komisarji še vabili v partijo, je bil njihov glavni argument, češ, saj tudi mi vemo, da je v partiji marsikaj narobe, vendar se moraš včlaniti prav za to, da bi se proti tem nepravilnostim boril. Kar je nekoč veljalo za partijo, to zdaj, žal, velja za večino strank. Glede političnega etosa se ni mnogo spremenilo: preveč tistih, ki se aktivno udejstvujejo v politiki, zanimata predvsem moč in oblast, čeprav se na veliko govori o »narodovem blagru« ipd. Drugačni, iskreni in »ne-zainteresirani« glasovi so redki in ostajajo osamljeni.

Pri izražanju tega svojega mnenja o političnem etosu nočem »lepodušiti«, niti kogarkoli obsojati – tako pač je. Bržkone so se s politiko vedno ukvarjali predvsem tisti, ki jih je zanimala oblast. Zato je pomembno nekaj drugega: da obstajajo čimbolj jasno definirani formalni načini razdelitve družbene moči, da obstajajo trdna in demokratična »pravila igre« – skratka, da funkcionira pravna država na vseh svojih ravneh. Glede teh pravil pa so se seveda stvari pri nas, kakor tudi v vseh drugih bivših komunističnih državah, v zadnjih letih zelo spremenile: obnovili smo formalne mehanizme pravne države, parlament, neodvisnost javnih občil, do neke mere smo dosegli tudi ločitev treh glavnih vej oblasti. Seveda pa to ni zadosti, kajti demokracija ni le v sistemu, temveč tudi v navadah in postopkih ljudi, ki jo oblikujejo, še posebej tistih na vrhu politične hierarhije. Teh navad in postopkov – skratka, človeške kulture – pa se moramo še precej naučiti.

V komaj nastali nacionalni državi, v kateri njeno prebivalstvo preživlja prehodno obdobje družbeno ekonomske in politične levitve iz totalitarnega v demokratični sistem, se samogibno sprožajo tudi procesi zapiranja vase in »bega od svobode« kot dveh najvidnejših izrazov nacionalne nezadostnosti in ogroženosti. Je izhod iz tega naraščajočega družbenega razpoloženja prav v utrjevanju instituta pravne države, ki je usklajena z evropskimi standardi? Je te standarde sploh mogoče doseči v »tranzicijskem« času, ko je družbeni inter-esse podrejen vsesplošnemu brezobzirnemu prilaščanju?

To prilaščanje tudi mene jezi in še posebej trapasto se mi zdi, da nekdanji komunistični direktorji postajajo novi kapitalisti. Vendar pa ne bi rad na nikogar kazal s prstom, kajti nisem povsem prepričan o tem, kaj bi jaz sam počel na njihovih mestih. Teoretično gledano je odgovor na vprašanje nemoralnega prilaščanja preprost: država naj ga prepreči z učinkovitim, predvsem pa pravičnim pravnim sistemom. Praktično pa je to veliko bolj zapleteno, saj so tisti, ki zakone sprejemajo, tudi ljudje, bolj ali manj podvrženi korupciji. Zgovarjanje na »tranzicijski čas« je s stališča »visoke« etike nesprejemljivo. Nemoralno je tudi tisto, kar se večkrat sliši: »Če ne vzamemo mi, bodo vzeli oni, ki so še slabši.« Kant bi se ob takšnih apologijah nemoralnosti zgrozil.

Verjetno je glavni problem »tranzicije« v nekakšnem na videz splošno sprejetem družbenem konsenzu, da se je treba vrniti nazaj v kapitalizem. To pri nas pomeni vračanje v zgodnji kapitalizem, v čas prvotne akomulacije kapitala, ki je bil, kot vemo iz zgodovine, sila krut in brezobziren. Sicer bi se bilo težko iz komunizma prestaviti direktno v »razsvetljeni« kapitalizem, kakršen vlada npr. na Švedskem, vendar bi bilo treba – zdaj pa je, žal, že prepozno – tranzicijo vsaj na ravni načel zastaviti tako, da nas ne bi vračala, kar se socialnih pravic tiče, tristo let nazaj. Za socialno stisko ljudi, predvsem tistih na robu preživetja, nobena izmed parlamentarnih strank nima dosti posluha, še najmanj pa vladajoča liberalna demokracija, ki je zrasla iz čudne mešanice nekdanje komunistične mladine in biznisa. Vendar s tem ne mislim, da so druge, t.i. desne stranke kaj dosti boljše. Zdaj vsi v glavnem računajo s tem, kako bodo pri naslednjih volitvah prišli na oblast, polni so lepih obljub, za katere pa močno dvomim, da bodo po volitvah še aktualne. Doslej sem volil demokratsko stranko in verjetno jo bom tudi v prihodnje kljub njeni precej marginalni vlogi v našem političnem življenju; za zdaj ta stranka vsaj ni podlegla cenenemu populizmu, kot nekatere druge, s katerimi je včasih nastopala skupaj v Demosu. Pri volitvah kot »državljanski dolžnosti« pa se moj politični angažma konča. In zakaj naj bi se, pravzaprav, vsak državljan ukvarjal s politiko? Pesniki naj bodo pesniki, filozofi naj bodo filozofi, ribiči naj bodo ribiči itd. Samoupravne sanjarije so predvidevale, da bomo vsi vse. Ko še ni bilo formalne demokracije, je bilo pomembno, da se je čim širši intelektualni krog kritično odzival na partijsko enoumje. Sedaj pa ima načelno vsak možnost postati poslanec. Torej – če te zanima politika, postani poslanec ali vsaj aktivni član kake stranke. Mene osebno politika kot dejavnost ne zanima, čeprav mi še zdaleč ni vseeno, kdo me v polisu zastopa. V takšnem »zapiranju vase« ne vidim »bega od svobode«, kajti še zmeraj se strinjam s tistim slavnim stavkom Rose Luxemburg: »Svoboda je svoboda tistih, ki mislijo drugače.«

Če pa je »zapiranje vase« mišljeno v nacionalnem smislu, tj. kot poudarjanje nacionalne samozadostnosti, pa moram reči, da za našo mlado državo ni slabše možnosti od te. Naš projekt osamosvojitve od Jugoslavije je bil smiseln le, če nam bo uspelo vstopiti v širše evropske integracije (navsezadnje bo nekoč to uspelo tudi vsem drugim narodom bivše Jugoslavije, toda kdove kdaj). S to integracijo pa ne mislim le Evropske skupnosti kot institucije, ki se nam izmika zaradi znanih težav, temveč imam v mislih tudi vse druge oblike evropskega povezovanja: na področju kulture, znanosti, tehnologije, prometa, zaščite okolja itd. To pa seveda ne pomeni, da je treba pred Evropo klečeplaziti, da bi nas izvolila sprejeti medse. Mi smo že od nekdaj del Evrope, v prihodnosti pa bomo imeli svoje mesto med visoko razvitimi evropskimi državami le, če bomo samosvoji in ponosni na svojo drugačnost. Enako velja za naš odnos do narodov bivše skupne države: ko se bo vojna končala, skušajmo biti do vseh odprti in prijateljski, pokažimo dobro voljo za vzpostavitev normalnih meddržavnih odnosov, seveda pa ne za vsako ceno. Nekaterim manjšim evropskim narodom, npr. Dancem ali Nizozemcem, je takšna odprta politika do večjih sosedov, ki so bili v preteklosti tudi sovražniki, uspela. Upajmo, da bo uspela tudi nam.

Kakšna je po tvojem videnju v vsem tem zgodovinskem dogajanju vloga slovenske univerze, za katero je znano, da jo pretresa huda konceptualna in institucionalna kriza? Dejstvo je, da to ni zgolj njena posebnost, saj se s podobno usodo srečuje tudi večina nemških in drugih evropskih univerz. Vendar pa je za nas vsa stvar še posebno pereča tako glede podedovanih študijskih programov, ki so doživeli le malo sprememb, kot statusa univerze v sistemskem smislu, saj gre za ustanovo najvišjega nacionalnega pomena.

Strinjam se s tvojimi ugotovitvami, dodal pa bi, da je po mojem mnenju glavni vzrok krize univerze v razvrednotenju in razdrobitvi same znanosti. Po eni strani je znanost v našem času precenjena v smislu nekega univerzalnega pragmatičnega »recepta« za reševanje vseh problemov, od tehničnih do družbenih in eksistencialnih; po drugi strani pa je znanost prav s to svojo usmeritvijo v parcialni pragmatizem izgubila tisto digniteto, ki jo je imela v času Galileja in Newtona, pa tudi še Kanta in Goetheja. Žlahtno notranje bistvo znanosti je iskanje resnice. Seveda je resnica lahko tudi zelo parcialna in specifična, dostopna samo ožjemu krogu specialistov za neko področje. Kljub temu pa je med akademsko izobraženimi ljudmi premalo občutka za »celoto znanosti« in s tem eo ipso za tisto universitas, na kateri temelji ideja univerze nasploh. Za univerzo je najbolj usoden razcep na »dušeslovne« in naravoslovne znanosti, o čemer sem že govoril. Ta razcep izvira predvsem iz nasprotja med znanstvenim pozitivizmom in dušeslovnim spiritualizmom, ki se je zaostril predvsem v prejšnjem stoletju in v prvi polovici našega. Dandanes je povsem zgrešeno vztrajati pri tem razcepu, česar pa se tako mnogi humanisti kakor tudi številni naravoslovci in tehniki ne zavedajo. Problem je tudi v tem, da se je ta dvojnost univerze zakoreninila predvsem v nemškem, oziroma, širše, srednjeevropskem kulturnem prostoru, ki mu Slovenci kot narod najbolj pripadamo. Ne v Franciji, ne v Angliji, še manj pa v Ameriki, ni prišlo do tolikšne »tujosti« med naravo in duhom v univerzitetnih programih ter pri njihovih protagonistih, kot prav v srednji Evropi. Problem tega razcepa ima seveda tudi »planetarne« razsežnosti, vendar se v našem času kažejo močne integracijske tendence tako s strani fizike in biologije, kakor tudi s strani psihologije in filozofije. Prepričan sem, da se je treba opreti na ta nastajajoči holizem, kljub pogosti kritiki iz vrst »strožjih« univerzitetnih kolegov.

Glede študijskih programov, vsaj tistih, ki jih pobliže poznam, tj. na področju filozofije, pa bi rekel, da so vendarle v zadnjih letih doživeli temeljite spremembe, še zlasti se je razširila ponudba različnih študijskih predmetov in usmeritev, celo do te mere, da je študent nemalokrat zbegan pri odločitvi, česa naj se oprime in kje naj nadaljuje svoj študij. Osebno se zavzemam za to, da bi prvi dve leti študija bili pretežno »informativni«, tako da bi študentom prikazali čim bolj celovito panoramo stroke, na katero so se vpisali po srednji šoli, medtem ko naj bi bilo nadaljevanje študija v višjih letnikih bolj profilirano in bolj izbirno, kot je sedaj.

O statusu univerze v sistemskem smislu, se pravi kot ustanove visokega nacionalnega pomena, pa je moje mnenje podobno že izraženemu stališču glede družbenopolitičnega angažmaja posameznika, še posebej intelektualca. Univerza naj ohrani svojo samostojnost v odnosu do vsakokratne družbene realnosti. Ta avtonomija pa je obojesmerna: politika naj se ne vmešava v znanstveno in pedagoško dejavnost univerze, prav tako pa se tudi univerza kot institucija znanstvenega in kulturnega pomena ne more in ne sme neposredno vmešavati v politiko. Enako velja za znanstvene in umetniške akademije. Primer pogubnega vmešavanja neke akademije v politične silnice moči poznamo iz ene izmed držav nekdanje Jugoslavije. Pač pa naj akademske institucije predvsem z visoko etično držo svojih profesorjev, znanstvenikov in umetnikov, tako pri samem izvajanju univerzitetnih programov kakor tudi v širšem javnem nastopanju, opravljajo vlogo etičnega vzora in »kritične vesti« celotne družbe. Glede te vloge univerze v družbi pa je treba reči, da je bila zadnjih nekaj desetletij z negativno selekcijo, predvsem na področju družboslovja, narejena precejšnja škoda.

Kako se ti sam kot docent na oddelku za filozofijo odzivaš na razmere, v katerih delaš? Tu mislim na širši družbeni vidik, ki določa delo univerzitetnega profesorja, pa tudi na interne pogoje zanj.

Na oddelku za filozofijo sem dobil mesto docenta šele leta 1992, čeprav sem že nekaj let prej honorarno sodeloval pri seminarjih in predavanjih. Sedaj poučujem predvsem dva predmeta: logiko in filozofijo narave (kozmologijo). Slednja me še posebej zanima in veseli, saj jo uvajam v naš filozofski študij na novo. Poleg tega predavam tudi izbrana poglavja iz filozofije na likovni akademiji, kjer se posvečam predvsem teoriji simbolov in filozofski ikonografiji.

Interni pogoji za delo na Filozofski fakulteti niso najboljši zaradi preobremenjenosti predavalnic in kabinetov ter pomanjkljive opreme. Toda to se utegne izboljšati. Hujši problem je prešibka selekcija tako pri vpisu novincev kakor tudi pozneje pri izpitih in drugih študijskih obveznostih. Ne vem sicer, kakšna bi bila ustrezna rešitev tega problema, ni pa mi všeč, da se fakulteta spreminja v nekakšen neobvezen podaljšek srednje šole, tudi v »čakalnico« za tiste, ki (še) ne vedo, kaj hočejo, in v institucijo, ki posredno rešuje brezposelnost mladih. Moja predstava akademske skupnosti je takšno sožitje učiteljev in študentov, pri katerem se oboji medsebojno bogatijo v duhovnem in človeškem smislu, in sicer tako, da učitelji neposredno, v osebnem in »sokratičnem« odnosu predajajo luč znanja in modrosti svojim naslednikom. To je seveda zelo idealističen pogled, vendar se nekatere zahodne, predvsem angleške elitne univerze približujejo temu idealu. Skratka, na naši univerzi pogrešam malce več duhovnega elitizma. V našem času stopnja zahtevnosti fakultetne diplome ustreza stopnji zahtevnosti nekdanje mature. Šele podiplomski študij je v ožjem pomenu akademski. Res pa je, da je dandanes tako tudi na mnogih zahodnih univerzah. To je posledica splošne demokratizacije družbe in znanja. Nemara pa je prav tako. K vprašanju o mojem delu na univerzi bi dodal le še to, da imam rad poklic profesorja in da upam, da me tudi moji študenti z veseljem poslušajo.

In še zadnje vprašanje: kakšna so tvoja pričakovanja glede prihodnosti?

V zadnjih letih tega tisočletja se moramo predvsem otresti tesnobnega milenarizma in tiste utrujenosti, pred katero je svaril že Husserl v predavanju o krizi evropske zavesti. Dobro bi bilo, če bi se znebili občutka, da bo že jutri konec sveta. Upam, da sveta še dolgo, dolgo ne bo konec. In da bo v človeških dušah, še posebej pa v medčloveških odnosih, več miru in radosti kot doslej.