MARKO URŠIČ, intervju v Slovencu (Sobotno branje, 29. 1. 1994) z naslovom Vsak angel je strašen, sprašuje JANI VIRK.

Življenje in človeška zgodovina sta polna paradoksov. Eden izmed njih je gotovo tudi ta, da se v obdobju popolne prevlade racionalne paradigme in pragmatičnosti ponovno prebuja zanimanje za religijo. Kako si to razlagate?

O prevladi racionalne paradigme – pri čemer se misli na znanstveno, "kartezijansko" mišljenje – se pogosto, zlasti v kulturniških krogih, govori preveč površno. Najprej je treba reči, da ratio še ne pomeni pragmatičnosti, kar je razvidno iz vélikih zgodovinskih metafizičnih sistemov, od Platona do Descartesa in Kanta, ki temeljijo na razumu, so pa daleč od pragmatizma. Dalje, ratio, če ga razumemo v širšem pomenu, torej ne le kot razsvetljenski razum, temveč tudi kot um, logos, ni le princip naravoslovnih, temveč tudi duhovnih znanosti. V drugi polovici 19. st. in v prvi našega je v nekaterih filozofskih smereh, še posebej v t.i. filozofiji življenja in eksistencializmu prišlo do neproduktivnega in nevarnega razcepa med Naravo in Duhom; prišlo je do "distanciranja" dominantnih smeri humanistike od znanosti, ki naj bi bila "odtujena", "nečloveška", "brezdušna" ipd. Res je sicer, da sodobna znanost doživlja neke vrste "krizo identitete", da se pogosto izgublja v hipertrofirani specializaciji, nepreglednosti, da niso razčiščena vprašanja v zvezi z znanstvenim etosom (tudi v odnosu do potencialno uničevalne tehnike) ipd., vendar pa je žlahtno bistvo znanosti, pojmovane kot Platonova in Aristotelova epistéme, namreč spoznanje kot iskanje resnice, kljub vsemu še vedno živo in odprto. Največji znanstveniki našega stoletja niso zapadli pozitivističnemu pragmatizmu in zanikanju duha, prej nasprotno: znano je, da je Einstein poudarjal, da "Bog ne kocka", in da je bil Heisenberg očaran nad pitagorejsko harmonijo števil, ki naj bi se odražala v razmerjih med stanji elementarnih delcev.

Ponovno prebujanje zanimanja za religijo v postmoderni dobi si torej razlagam kot prebujanje iz pragmatizma in pozitivizma moderne dobe, kot iskanje "poslednjih resnic" (ne nujno v tradicionalnem eshatološkem pomenu). Prav to iskanje pa vseskozi opredeljuje tudi visoko znanost. Od ratia se ne smemo odvrniti, niti na področju narave niti na področju duha.

Kaj pomeni biti ateist v svetu, ki na metafizična vprašanja ne more dati dokončnih odgovorov?

Intelektualec predvsem ne more in ne sme biti ideolog – ateizem pa je v novejši zgodovini nastopal prvenstveno kot ideologija, namreč kot nesvobodna, v domeno tosvetne moči in oblasti ujeta, "zainteresirana" misel. Takšna funkcija ateizma pa je bila obenem tudi zrcalna slika in reakcija na druge ideologije: v evropskem kulturnem prostoru, kamor spadamo seveda tudi mi, predvsem na klerikalizem. Osebno bi rad videl, da bi bila tragična ideološka nasprotja, ki so izključno "od tega sveta" in s svétostjo nimajo nobenega opravka, enkrat za vselej presežena. Če se vrnem k vprašanju: drži sicer, da pravi intelektualec ne more biti ateist, vendar iz tega ne sledi, da bi moral biti vernik ali celo "konfesionalec". Tista logika duha, ki temelji na načelu tertium non datur, je logika džihada, svete vojne, bodisi z ene bodisi z druge strani. Jezusove besede Kdor ni proti nam, je z nami (Mr 9,40) se je prevečkrat napačno razumelo: "Kdor ni z nami, je proti nam". Za novoveški ideološki ateizem je bila v precejšnji meri kriva tudi Cerkev sama. Glede drugega dela vašega vprašanja pa bi rekel, da seveda ni dokončnih odgovorov na "metafizična vprašanja" – in drugače sploh ne more biti, saj smo še živi, še smo tukaj, dokončnost pa pomeni poslednje razodetje "tam", "onstran". Dodal pa bi, da se ljudje prevečkrat zatekamo k iluzijam o že doseženih dokončnih odgovorih, ki naj bi jih nudila bodisi znanost bodisi vera. Prevečkrat se obnašamo, kakor da bi "Boga držali za brado". Vsako samozadovoljstvo ob že navidezno doseženih odgovorih na temeljna "metafizična vprašanja" nas bržkone zgolj odvrača od poti modrosti. Kar pa seveda ne pomeni, da resnice sploh ni. Prej pomeni: resnica je mysterium.

Kako gledate na razmerje med vero in inštitucijo, med posameznikom in skupnostjo?

Odnosi med posameznikom in skupnostjo, še posebej na religioznem področju, so bili v celotni človeški zgodovini izjemno zapleteni, pogosto boleči in tudi tragični, če pomislimo na usodo t.i. herezij. Najprej bi rekel, da skupnosti (občestva) ne enačim z inštitucijo. Mislim sicer, da vera sicer izhaja iz posameznika, iz človekovih notranjih in intimnih doživetij in razodetij, vendar se zavedam, da bi težko preživela brez kolektivnega spomina, ki ga vzdržuje in zagotavlja občestvo. Drugače pa je z inštitucijo, ki ima, vsaj v primeru rimskokatoliške Cerkve, tudi izrazito politično funkcijo, kar je razvidno med drugim iz nedavnih dogajanj v zvezi z razpadom komunizma. V odnosu do te politične funkcije Cerkve pa sem jaz "nekonfesionalec", in sicer ne glede na to, ali Cerkev v določenih zgodovinskih trenutkih deluje politično in etično modro ali ne. Minil je čas tosvetnih varuhov "večnih vrednot". Humanistični etos, ki ga je nedvomno sooblikovalo krščanstvo, je postal del novoveške civilne, sekularizirane zavesti, tudi "ateistične".

Mislim, da se bo Cerkev vrnila k svojemu izvirnemu poslanstvu in se vzpostavila kot prenovljeno duhovno občestvo postmoderne dobe šele takrat, ko se bo dejansko in ne zgolj na videz odrekla prepričanju, da ima edino ona ključe k edini Resnici. S tem bi se odpravila tudi tista neprijetna "segregacija", ki jo večkrat občutim v stikih s "konfesionalci" kljub vsej njihovi prijaznosti in deklarirani odprtosti. Če bi me kdo vprašal: "Toda – ali si ti sploh kristjan ali nisi?", bi jaz rad odvrnil, da sem kristjan (ne samo formalno), toda odgovor s stališča inštitucije ne bi zadoščal, kajti: "Kakšen kristjan pa si, če ne hodiš k nedeljski maši, k obhajilu...?" Težava je v tem, da seveda ne gre samo za obred (ki je gotovo izraz krščanskega občestva), temveč za celo vrsto moralnih, socialnih, političnih idr. norm, ki jih konfesija implicira, čeprav mnoge med njimi nimajo neposredne zveze z vero v Boga. In če ne sprejemaš teh norm (tudi nekaterih precej problematičnih), si "zunaj" – včasih so temu rekli "heretik", danes se reče "neverujoči" ali, evfemistično, "drugače misleči". Vendar – ali smo res vsi "neverujoči" tudi neverujoči? Mislim, da ne.

Po drugi strani pa se včasih, ko vstopim v kakšno čudovito cerkev, vprašam: bi vse to nastalo brez Cerkve, brez inštitucije? Verjetno ne – kar pa spet ne pomeni, da mora inštitucija tudi v prihodnosti ohranjati takšno tosvetno moč in oblast, kakršno je imela v preteklosti. Jezus je rekel: moje kraljestvo ni od tega sveta (Jn 18,36). Cerkev prihodnosti, kakršno si želim, bi bila odprto "vesoljno zavetje", svetišče ljubezni, svetosti življenja in smrti, čisti prostor molitve in meditacije, "preddverje transcendence".

Ukvarjate se tudi z leposlovjem in estetiko. Ali obstaja področje, na katerem se umetnost in religija dotikata? Ali pa je za vas tako kot za Kierkegaarda območje estetskega za eno stopnjo pod območjem etičnega in za dve stopnji pod območjem religioznega?

Naj najprej na kratko odgovorim na drugi del vprašanja: Kierkegaard mi je kot "mislec paradoksa" zelo blizu, vendar mi je malce tuja njegova hierarhija estetskega, etičnega in religioznega. Razlagam si jo predvsem kot odsev in hkrati kritični obrat Heglove perspektive, po kateri je filozofija na samem vrhu absolutnega duha, za stopnjo nižje je religija in še za stopnjo nižje umetnost; odsev zato, ker oba misleca postavljata spoznanje nad lepoto, obrat pa zato, ker Kierkegaard v nasprotju s Heglom daje primat veri, ne pa filozofiji oz. mišljenju. V naši dobi, ko se uveljavljajo t.i. policentrični modeli na vseh področjih, tudi na področju duha, postajajo tovrstne hierarhije vendarle bolj predmet zgodovinskih ved. Enostavno povedano – same alternative "ali lepota ali spoznanje", "ali spoznanje ali vera", "ali lepota ali vera", so zmotne, neadekvatne in zavajajoče.

Umetnost in religija se v zgodovini nenehno prepletata: tako močno sta spojeni, da si skoraj ni mogoče zamisliti vélike umetnosti brez izkušnje ali vsaj bližine svetega, prav tako pa sveto v vseh religijah, vsaj na "iniciacijski ravni", nagovarja človeka z lepoto – lepoto, ki je hkrati tudi strašna, kajti "vsak angel je strašen", kot je rekel Rilke. Tako umetnost kakor tudi religija govorita iz območja numinoznega (R. Otto); to najbolj občutimo prav v Svetem pismu, ki je oboje: sveti zapis, tj. knjiga božje besede, božjega razodetja človeštvu, in obenem izjemna literarna umetnina (oziroma zbirka literarnih umetnin). O hermenevtiki branja svetih tekstov sem pisal v svojem eseju "Možnost Jakobove lestvice" (Nova revija 109/110). Gre za tisto tenko, največkrat zabrisano ločnico med "registri" besedila, namreč za vprašanje, do kod sega literatura in kje se začne razodetje. Vsako nasilno in arbitrarno postavljanje te ločnice nas odvrača od najpomembnejše značilnosti svetega besedila, od pomenske mnogoplastnosti. Sveto pismo (tudi kot "obči" pojem, ki poleg judovskokrščanske Biblije obsega npr. Ehnatonovo himno Soncu, indijske Upanišade, zenovske koane itd.) v svoji čutnonazorni enigmatičnosti nikoli ni le "čutni sij" Ideje in/ali Resnice, ni zgolj "oblačilo", v katero se odeva božansko sporočilo, temveč je že to sporočilo sámo. Metaforičnost svetopisemskega diskurza se oblikuje vseskozi na dveh ravneh, v dveh registrih: besedilo govori samo-po-sebi, iz svoje imanence, in hkrati kaže čezse, k transcendenci. V umetnosti, vsaj v tisti, ki me resnično zanima in pretrese, se dogaja nekaj zelo podobnega.

Kaj je skupnega svetovnim verstvom? Je možno, da bo nekoč na svetu zavladala ena sama religija? Bi bilo to sploh dobro?

Če bi rekel, da je skupni imenovalec vseh svetovnih verstev "sveto", bi bila to bržkone zgolj abstrakcija, čeprav gotovo v nekem smislu drži, da je sveto nekakšen "a priori" vsake religije. Vprašljivo bi bilo tudi reči, da se vsa verstva ujemajo "po duhu", četudi ne "po črki". Vprašljivo zato, ker bi se s tem postavili na mesto univerzalnega Duha, ki briše vse razlike v končni totalitarni Eno(tno)sti, kar so v zgodovini pogosto počenjali filozofi. Zato rajši rečem, da na takšna vprašanja preprosto ne vem odgovora. Menim le, da je resnica za človeško dušo in pamet "polifona" – da resnica tukaj-in-zdaj ni nikoli edina Resnica, temveč da je vselej mnogotera. Vendar pri tem ne gre za vsesplošno relativizacijo resnice. Tista resnica, ki se mi kaže kot nepoljubna in zavezujoča, mi je tukaj-in-zdaj nepreklicno dana z mojo eksistencialno, zgodovinsko in kozmično določenostjo. Coincidentia oppositorum, o kateri govorijo mistiki, pa je božja, ne človeška. In, če lahko tako rečem: prav je tako.