MARKO URŠIČ, intervju v Dnevniku (Sobotna
priloga, 17.12.1994) z naslovom Gnoza: védenje, videnje, čutenje,
sprašuje MITJA KOŠIR.
Seveda ne
bi bilo prav, ko bi te spraševal zgolj o tvoji zadnji knjigi – o Gnostičnih
esejih, bodo pa kljub temu ostali v središču pozornosti najinega
pogovora, kajti zdi se mi, da si prav z njimi dovršeno vzpostavil razmerje med
filozofom in pisateljem v sebi, da si prav v tej knjigi dosegel sozvočje
mišljenja in literature. Se motim?
Ne vem, o tem
bi težko sodil, saj še nimam zadostne distance do te knjige. Res pa je, da sem
v vseh svojih petih doslej objavljenih knjigah, od prvenca Enivetok
(1981) dalje, skušal vzpostaviti most med filozofijo in književnostjo. Zato mi
bržkone najbolj ustreza oblika eseja. Tudi oba moja romana, Razpoke
(1985) in Romanje za Animo (1988), imata precej esejističnih prvin,
predvsem slednji. Ob pisanju Gnostičnih esejev sem večkrat
pomislil, da so ti eseji neke vrste filozofski oziroma religiološki komentarji
k literarnim motivom, ki sem jih izoblikoval v Romanju, nekakšne post
scriptum »dopolnitve« tistih plasti tega romana, ki so ostale bodisi odprte
bodisi premalo opažene.
Glede
filozofije, ki je moj poklic – tako v zunanjem kakor tudi vse bolj v notranjem
pomenu besede – lahko rečem, da sem se že od študentskih let dalje zanimal
za dve področji, bolje rečeno, za dve poti duha, ki se na prvi pogled
zdita neuskladljivi, čeprav ob podrobnejšem študiju in premisleku
ugotovimo, da sta ne samo uskladljivi, temveč da celo pogojujeta in
omogočata druga drugo – govorim o dveh poteh, ki bi ju lahko imenoval »pot
logike« in »pot mistike«. Največji filozofski duhovi so vedeli za
neizogibnost tega spoja, če omenim samo tri, iz treh različnih vekov,
Platona, Nikolaja Kuzanskega in Wittgensteina. Duhovna pot, ki sem jo pogojno
imenoval »pot mistike«, me je vodila tako k filozofiji Vzhoda kakor tudi h
gnostičnim, hermetičnim in mističnim tradicijam naše lastne,
zahodne kulture, ki so – zlasti pri nas na Slovenskem – še premalo znane in
upoštevane. Vendar moram ob tem poudariti, da s »potjo mistike« nikakor ne
mislim zgolj na iracionalno ali čustveno predajanje Neznanemu, temveč
na pot, ki jo v precejšnji meri začrtuje in vodi prav logos. O tem sem
pisal v eseju Možnost Jakobove lestvice.
Gnoza je,
to lahko preberemo v Bibličnem leksikonu, »končno versko
odrešilno gibanje kasne antike«. V tvoji zadnji knjigi pa se lotevaš, kot je
zapisal v spremni besedi Tomo Virk, tudi vprašanja o duhovnem, fenomenološkem
in psihološkem statusu videnj oziroma vizij. V kakšnem smislu so tvoji
gnostični eseji »nadčasni«?
Postavil si mi
več, sicer med seboj povezanih vprašanj. Najprej je treba reči, da
cerkveni zgodovinarji (in tudi avtorji bibličnih leksikonov) opredeljujejo
gnozo zelo pristransko, kot eno izmed pravemu krščanstvu tujih in nevarnih
herezij. To, po mojem prepričanju zmotno in enostransko opredelitev,
skušam dokumentirano zavrniti v prvem in najdaljšem eseju v knjigi, v katerem
pišem o gnostičnih rokopisih Nag Hammadi in jih tudi predstavim
slovenskemu bralcu s prevodi značilnih odlomkov.
Drugič,
gnosticizem kot eno izmed zgodnjekrščanskih duhovnih smeri (oziroma kot
družino sorodnih smeri znotraj zgodnjega krščanstva) razločujem od
gnoze v širšem pomenu. Cerkveni zgodovinarji pogosto oba pojma
neupravičeno enačijo. Ko govorim o gnozi, mislim na vse tiste duhovne
smeri in poti, tako krščanske kakor tudi nekrščanske (npr.
budistične, daoistične, islamske itd.), tako starodavne kot sodobne
(npr. »princetonska gnoza«, »jungovska gnoza« ipd.), ki na poti k »najvišji
resnici« združujejo v celostem spoznanju – gnosis v grščini pomeni
spoznanje – védenje, videnje in čutenje. V tem smislu je intenca mojih
gnostičnih esejev »nadčasna«.
Poudariti
moram (četudi je to morda odveč za tistega, ki je prebral mojo
knjigo), da ob tem, ko se zavzemam za gnozo kot »pot«, nikakor ni moj namen, da
bi se zavzemal za neko novo konfesijo, ki naj bi bila nekakšna alternativa
»uradnemu« konfesionalnemu krščanstvu. Misel o »alternativnih«
ločinah (ki jih je v »new ageu« na stotine) mi je popolnoma tuja. Sploh mi
je tuja misel o vsakršni verski segregaciji. Takole nekako mislim, če
rečem skrajno preprosto: če obstaja kakšna odrešitev, kakšna
večnost, kakšna »nebesa«, obstajajo za vse duše – ali pa za nobeno. Seveda
stvari niso tako enostavne, toda edino takšna »kozmična« misel odrešitve,
ki duš ne ločuje (npr. na krščanske, muslimanske, krišnovske,
čiste in nečiste itd.), temveč jih združuje v istem brezmejnem in
čudežnem kozmosu, v istem Neznanem Enem, nas lahko v novem tisočletju
popelje iz mraka zadnjih desetletij starega. Gnoze torej ne pojmujem kot
alternative krščanstvu, ampak kot njegovo dragoceno dopolnitev.
Tretje vprašanje zadeva status videnja (vizije). Gre za
neke vrste parafrazo Kantovega vprašanja »Kaj lahko vemo?« v vprašanje »Kaj
lahko vidimo?«, namreč vidimo v pomenu onstranske vizije, takšnega
videnja, ki ni zgolj blodnja oziroma privid. Na to vprašanje skušam s
fenomenološkega stališča odgovoriti v eseju o sv. Antonu Puščavniku
in njegovih znamenitih vizijah-skušnjavah, navezujoč tako na izvirno
poročilo o svetniku (Atanazijevo Vita Antonii), kakor tudi na
umetniška dela o tem posebnežu (Flaubert, Bosch, Dali idr.). Vprašanje meje med
videnjem in prividom, ali vsaj problematizacija njune razmejitve, je
namreč bistvenega pomena za refleksijo o gnozi kot duhovni poti, katera se
ne zadovolji z abstraktnim znanjem, temveč ji gre za védenje, ki zaobsega
tudi (duhovno, notranje) videnje in občutje pri stiku s tistim, »o
čemer moramo molčati«, kakor je »tisto mistično« označil
filozof, logik in mistik Wittgenstein.
V
filozofski knjigi Matrice logosa (1987) si uvodoma citiral Ly Bu Vea iz
prve enciklopedije stare Kitajske, kjer piše, da je kralj dal poklicati vse
spretne ljudi, da bi mu razrešili nerazvozljiv vozel. Iz evropske zgodovine
poznamo gordijski vozel. Tvoja mišljenjska matrica prav tako skuša razreševati
spletenost naše bivanjske prakse na zapleten, čeprav logičen
način. Ali ostajava tam, kjer se je potrdil učenec Erl Šoua, ki je
»razrešil vozel s tem, da ga ni razrešil«?
Prav
tam ostajava, pa ne samo midva, temveč mi vsi, kajti ireduktibilna
paradoksnost je la condition humaine: za vsako človeško misel in
eksistenco je obenem dar in usoda. V Matricah logosa sem zapisal, da
imajo paradoksi v logiki in nasploh v filozofiji mejno vlogo kot »točke
transcendence«; paradoksi (»vozli«) so nerazrešljivi, vendar nikakor niso
ne-smiselni, čeprav njihovega smisla ni mogoče »uzemljiti«,
utemeljiti, demonstrirati; paradoksi ostajajo paradoksni prav zato, ker je
ne-smiselnost bistvena možnost njihovega smisla: so »vrata brez vrat«, če
uporabim znamenito zenovsko metaforo. V logiki, s katero sem se sorazmerno
precej ukvarjal vse od svoje prve seminarske naloge do disertacije in docenture
na oddelku za filozofijo, so me najbolj privlačili prav paradoksi. Največja
težava pri študiju logičnih paradoksov pa je v tem, da se ti vse bolj zdi,
kakor da se nenehno vrtiš v krogu, kakor da iščeš pot po nekem krožnem labirintu
brez izhoda. Ta labirint je pravzaprav logika sama – izhoda ni v njej,
temveč »onstran« nje; vendar ga, paradoksno, brez logike spet ni
mogoče najti.
Zadnjih
nekaj let se poklicno (spet tako v zunanjem kakor tudi v notranjem smislu)
ukvarjam s filozofijo narave, predvsem s kozmologijo, ki je eno izmed mejnih
področij med znanostjo in filozofijo. Tudi kozmologija, prav tako kot
logika, je polna paradoksov. Na primer, v starih časih so mislili, da je
kozmos končen in sklenjen z nebesnimi sferami, z zvezdnim obokom, onstran
katerega naj bi bil le še nebeški Empirej. Novoveška znanost in filozofija sta
kozmos »razprli« v neskončen univerzum (Bruno, Galileo, Newton, Kant
idr.). Toda paradoksi razmerja med končnostjo in neskončnostjo so
ostali in so se na novo artikulirali v našem stoletju, še posebej z Einsteinovo
relativnostno teorijo in s kvantno fiziko. Einstein si je v času
oblikovanja splošne teorije relativnosti predstavljal vesolje kot hkrati
končno in brezmejno v prostoru-času, analogno kakor je površina
krogle končna in brezmejna (brez roba) v dveh dimenzijah. V poznejšem
razvoju kozmologije je bil tudi ta model presežen, zato ker se njegova
statična narava ni skladala z odkritjem, da se vesolje širi (tj. da se
galaksije medsebojno oddaljujejo). Paradoksi so postali še hujši: ali je možno,
da se bo širjenje nadaljevalo ad infinitum? Ali pa je vesolje
ciklično, kakor je Heraklit učil že v starem veku? Toda, ali si je
sploh možno zamisliti popolnoma krožni čas? Itd. – Nadalje, kvantna fizika
postulira na mikroravni »različne možne zgodovine«, ki potem v filozofskih
interpretacijah nastopajo kot »možni svetovi«, včasih jim pravijo
»posibilije«, ki postajajo »aktualije« šele ob posegu opazovalca. Kako je
mogoče misliti preteklost kot mnogotero? Spet paradoks! Očitno se bo
treba na paradokse privaditi: sprejeti bo treba misel, da razrešimo vozel s
tem, da ga ne razrešimo. Prav s sprejetjem te misli smo ga raz-rešili.
Kaj
pa misliš s tem, ko govoriš o filozofiji kot poklicu? Gre za način
življenja ali za »duhovno prakso«?
Za
oboje. Zahodna filozofija se je pogosto, še posebej »akademska«, opredeljevala
kot zgolj teorija, kot »zavzemanje stališč«, kljub temu da so
največji filozofi, recimo Platon, Kant in drugi velikani duha, jasno
opozarjali na odločilen pomen etike pri ljubezni do modrosti. Žal se je
filozofija kot »zavzemanje stališč«, kot nekakšna intelektualna igra pro
et contra, še posebej razbohotila v našem stoletju, ko se že za vsako
pridobitev akademskega naslova pričakuje, da kandidat »zavzame določeno
stališče«. Meni je takšen pristop k filozofiji tuj. Sama intelektualna
igra »zavzemanja stališč« (ali »pozicij«, kot pravijo v šahu) je sicer
čisto zanimiva in pogosto se tudi sam nehote ujamem vanjo (navsezadnje je
vse, kar človek pove, takšno ali drugačno stališče), toda tisto,
kar mi je resnično tuje v tej igri, pa je, da ljudje prepogosto pozabijo,
da gre le za različne hipotetične možnosti, in se začnejo vesti
tako, kakor da gre pri »zavzemanju stališč« za biti ali ne biti. (No,
morda je tudi ta pozaba del same igre!?) Tristram Shandy je v slavnem romanu
ugotovil: »Ne stvari same, temveč mnenja o stvareh begajo ljudi.«
Preprosto
povedano: filozofija kot ideologija mi je tuja. Kajti ideologi niso (bili) samo
marksisti, temveč so med »postmarksisti« pogosto največji ideologi
prav tisti, ki so najbolj vneti kritiki ideologije. Seveda bi se pri tem
razmišljanju, če bi ga nadaljeval, gotovo tudi jaz sam kaj kmalu ujel v
lastno past (če se že nisem) – zato naj se rajši še malce vrnem k tvojemu
vprašanju. Mislim, da mora biti filozofija »duhovna praksa« v najširšem pomenu
besede: ne samo način razmišljanja, temveč tudi način življenja,
čutenja, dejanja in nehanja. Poklicni profesorji filozofije pogosto
pozabljamo prav to. Študentom je lažje posredovati znanje kot pa v njih
prebuditi ljubezen do modrosti.
Začela
sva z Gnostičnimi eseji, ki obravnavajo nekatera temeljna besedila
naše kulture, še posebej Sveto pismo in njegove gnostične interpretacije. Kakšno
mesto ima v tvojem mišljenju »sveto«? Pri tem mislim na pojem svetega, ki ga je
pri nas uveljavil Tine Hribar, na svetost življenja, ki je več kot
Nietzschejev nihilizem in temeljnejša od teološke opredelitve življenja kot
božjega daru.
Misel
o svetem, ki jo je razvil Tine Hribar, zelo spoštujem in menim, da sodi v sam
vrh sodobne slovenske (pa tudi širše) filozofske misli. Profesor Hribar mi je
bil v mojih mlajših letih tudi neformalni mentor in v marsičem sem njegov
učenec, kakor tudi prijatelj in sodelavec. Kljub temu pa sem tako v Gnostičnih
esejih, kakor tudi že prej, v Pismih o svetem, objavljenih v Novi
reviji (1986), z njim polemiziral, bržkone prav zato, ker mi je Tine izmed vseh
slovenskih filozofov najbližji, četudi se z njim v marsičem ne
strinjam. Pri najinem dialogu, ki traja (čeprav večjidel »latentno«)
že vrsto let, ne gre zgolj za »stališča«, temveč predvsem za
vprašanja, ki se mi zastavljajo v zvezi z metodologijo in »prakso« mišljenja
svetega. Na primer: kateri so kriteriji svetosti,
če je »Bog mrtev«? Ali je sveto kar vse, kar je? Ali pa vendarle obstaja
nekakšna hierarhija svetosti? In potem: kaj v »praksi«, recimo kar v življenju,
pomeni, »živeti svetost«? Mar to pomeni zavzemati se za nenasilje, ekologijo,
vegetarijanstvo ipd.? Prav gotovo »misel svetega« vsaj delno pomeni tudi to.
Toda kako daleč naj gremo pri maksimi »živeti svetost«? (Imel sem
prijatelja, ki je umrl, ker ni hotel povzročati trpljenja drugim živim
bitjem, tudi tistim prezrtim živalim, ki trpijo in umirajo, ker človek
potrebuje zdravila.) Torej – kaj »misel svetega« sploh pomeni, če jo
skušamo »udejanjiti«, kar pa je za to misel nujno, če naj ne bo zgolj
fraza? Ne poznam odgovora na to vprašanje.
Za
konec bi rad povedal še naslednje: četudi se strinjam s tvojo
ugotovitvijo, da je misel o svetosti življenja »več kot Nietzschejev
nihilizem«, pa močno dvomim, da je »temeljnejša od teološke opredelitve
življenja kot božjega daru«. Kajti življenje, tako sem prepričan, je dar –
samo pomislimo na to, kakšen čudež je, da živimo, in koliko več
možnosti je, da nas ne bi bilo! Kaj pa mislimo, če rečemo, da je
življenje božji dar, je odvisno od tega, kaj nam pomeni Bog. Strinjam se z
mislecem svetega, da Bog ni »metafizični« Gospodar univerzuma. In ravno
zato, da bi v svojem bežnem življenju prišel vsaj do praga spoznanja Tistega,
ki je rekel »Jaz sem, ki sem«, se ukvarjam z gnozo.