MARKO URŠIČ, intervju v Delu (Književni listi,
10. 6. 1993) z naslovom Resnico naše zgodovine in usode mora vsakdo najti
sam, sprašuje FRANC HORVAT.
Antični svet s svojimi
bivanjskimi vprašanji in t.i. katarzičnostjo fascinira množico filozofov
in literatov še danes. Iz vašega pisanja je čutiti, da ste intimno
zavezani helenski misli. Kako je s skritostjo oziroma razkritostjo antične
misli? Kako lahko danes antična literatura vznemirja ali izziva bralca?
Privlačnost
starih filozofskih besedil bržkone izvira iz tega, da so klasični misleci
zastavljali in obravnavali vprašanja, ki so še danes resnično bistvena,
vendar smo v moderni dobi postali skeptični, da je nanja sploh možno
odgovoriti, čeprav jih ni mogoče preprosto pozabiti. Gre za temeljna
vprašanja o razmerjih med človekom, polisom in kozmosom, za vprašanja po
vzroku (prapočelu), po biti in bivajočem, smotru in cilju: Od kod prihajamo?
Kdo smo? Kam gremo? Ta vprašanja so bila v grški filozofiji
"razkrita" mišljenju in tudi odgovori nanje so bili mišljeni v
območju "neskritosti", v območju resnice kot aletheia
– pa ne samo pri predsokratikih, pri Parmenidu in Heraklitu, temveč tudi
pri Platonu in Aristotelu. Logos grške klasike ni zastrl resnice kot
neskritosti, to se je zgodilo šele mnogo pozneje, v moderni dobi, opredeljeni z
novoveško "metafiziko subjektivitete", ki vodi v skepticizem in
redukcionizem. S to mojo hipotezo se seveda spremeni pomen Heideggrovega pojma aletheia
("neskritost biti") – gre predvsem za neskritost resnice, dostopnost
"stvari samih". Sodobna filozofska misel se odreka "stvarem
samim" in se odvrača od prvotnih vprašanj, saj ima preveč
opravka že s predvprašanji: s "pogoji možnosti izkustva", z
"logično analizo jezika" itd. Pri tem gre gotovo za zelo
pomembne in zanimive probleme, ki pa so vendarle šele preddverje filozofije v
klasičnem pomenu, ljubezni do modrosti. Morda je prav v neskritosti grške
filozofske resnice dana možnost katarzičnosti, ki jo omenjate v vprašanju.
V tem smislu je katarzičen vsak Platonov dialog, ki razpira mišljenju
območje resnice.
Če zoživa
področje antične filozofije zgolj na Platonovo prispodobo o votlini
(in krščanstvo) – naslov enega izmed vaših predavanj: ali se vam zdi, da
je s to 'votlino', ki ponazarja naš svet, bil storjen bistven korak pri razvoju
evropske (krščanske) misli?
Seveda,
Platonov idealizem, ki ločuje onstranstvo idej od tostranstva minljivih
stvari, kar metaforično izraža prispodoba o votlini, je odločilno
vplival ne samo na nadaljni razvoj filozofije, temveč tudi na oblikovanje
krščanske teologije, predvsem patristike. S Platonovo filozofijo se je
razprl "nadnebesni prostor", o katerem v človeškem jeziku lahko
govorimo samo metaforično, zato je tudi Jezus naznanjal "nebeško
kraljestvo" v prispodobah. Platonov topos hyperouranios je
namreč filozofski predhodnik krščanskih nebes. Spričo slutnje
silnega bleska onstranstva se nam naš svet (iz)kaže kot "votlina", v
kateri živimo kot nevedni jetniki teme. Metafizična razlika med
tostranstvom in onstranstvom je za človeka analogna izgonu iz raja:
bolečina ločitve je neizmerna, hrepenenje po ponovni združitvi
neugasljivo. V svojem predavanju o Platonovi prispodobi sem skušal opozoriti
predvsem na razsežnosti razumevanja in še posebej videnja sveta kot
Votline. Filozofsko prispodobo namreč lahko uzremo tudi kot podobo,
ki neposredno razodeva samo sebe, svoj lastni topos in kronos, in
ne zgolj intendirano abstraktno pojmovno raven. V novoveški filozofiji je vloga
prikazovanja (oz. videnja, zrenja) precej zapostavljena (izjemi sta, vsak na
svoj način, Kant in Wittgenstein). Vsega se namreč ne da
zaobseči v pojme: česar pa ne moremo pojmiti in diskurzivno izraziti,
tisto je treba prikazati, da bi bilo očesu duha dostopno v videnju,
viziji. Platonovi dialogi, še posebej njegovi znameniti "miti",
sodijo med najlepše strani klasične vizionarske literature. Platon je bil
mislec in videc, pri njem se prepletata logos in mitos.
Srednji vek je
živel s krščansko ljubeznijo in modrostjo, v svoji sredi je imel ljudi z
mistično vizijo, apostole duha, vendar se je pogosto dogajalo, da je
avtentičnost krščanstva izginjala, izrekale so se anateme,
večkrat je Cerkev razglasila kakšno 'resnico' za herezijo. Ali lahko danes
rečemo, da je bila herezija večkrat krivično izrečena?
Kot sami
ugotavljate, je srednji vek zelo kompleksno obdobje. Meni je močno blizu
in inspirativen po svojem mističnem zanosu, ki je dosegel vrh v gradnji
velikih katedral in pri romanjih v Compostelo; osebno tam še nisem bil, vendar
pa sem obiskal nekatere druge svete kraje srednjeveškega krščanstva,
Chartres, Vezelay, Assisi..., ki so se mi neizbrisno vtisnili v srce in duha.
Po drugi strani pa mi je daleč in tuj srednji vek kot obdobje doktrinarnih
sporov, še posebej anatem, ki jih je Cerkev izrekala "krivovercem" in
iz njih izganjala "hudiča" z ognjem in torturo. Herezije so
"stranski proizvod" same Cerkve, ki se je smatrala za nezmotljivo in
si prilaščala ključe skrivnosti. Zgodovina rimokatolištva je v veliki
meri opredeljena z boji proti herezijam, od zgodnjekrščanskega gnosticizma
in arijanstva, prek vseh vrst srednjeveškega "čarovništva" do
novoveških protestantizmov. V tej mračni in krvavi zgodbi, ki se je dogajala
v imenu "edine Resnice", nastopajo med tisočerimi drugimi
obsojenci tudi srednjeveški katari (verjetno potomci bogomilov), proti katerim
so francoski kralji s cerkvenim blagoslovom vodili "albižansko križarsko
vojno", ki je bila, cinično gledano, pravzaprav edina uspešna križarska
vojna. Po padcu zadnje katarske trdnjave Montsegur je inkvizicija sežgala na
grmadi 225 katarskih "perfektov". Na nekem drugem koncu sveta, v
Indiji, ob sveti reki Gangi na grmadah sežigajo mrtve, ne živih. Seveda je tudi
tam dosti verskega fanatizma, toda beseda 'herezija' na primer v budizmu nima
pomena, kajti vsi poznejši komentarji svetih spisov so v nekem smislu
herezije.
Ali je torej
po vašem krščanstvo neke vrste sinkretizem, skupek različnih vplivov
in ideologij? Kaj nam lahko v tej zvezi pove srednjeveški mit o sv. Gralu, o
katerem ste pisali in predavali?
Mislim, da
krščanstvo ni niti sinkretizem niti skupek različnih ideologij,
čeprav so tako na oblikovanje krščanstva kakor tudi na njegov
poznejši razvoj delovali različni vplivi; izvir krščanstva je v
razodetju, v veri v Kristusovo utelešenje in vstajenje. Razlike nastanejo pri
interpretaciji tega velikega dogodka, zastavljajo se na primer vprašanja o
božji troedinosti (dogma o tem je namreč več kot dve stoletji
poznejša od evangelijev), o kozmologiji časa in prostora, o enkratnosti
ali ponovljivosti utelešenja in vstajenja, o eshatološkosti zgodovine ali
večnem vračanju ipd. S temi vprašanji vera prehaja v mišljenje,
religija v teologijo in filozofijo, ki sta praktično neločljivi,
slednja pa je področje svobode duha, ki se ga ne da omejiti v nekakšne
kalupe.
Bistvo vere je
skrivnost – tista najgloblja skrivnost, ki je nikoli ne moremo racionalno
razrešiti. O tej skrivnosti nam veliko pove mit o sv. Gralu, eden izmed najbolj
zapletenih mitov zahodne kulture, saj poleg krščanskega jedra vsebuje tudi
antične, gnostične, hermetične, alkimistične in druge
elemente. Sveti Gral je tradicionalno razumljen predvsem kot skrivnostna
čaša, kot kelih z zadnje večerje in/ali kot kelih pasijona, vendar v
grozdu srednjeveških mitov nastopa v različnih metamorfozah kot
"skrivnostni neimenovani predmet", kot skrivni predmet želje, kakor
sem zapisal v svojem eseju. Iskanje Grala je "iskanje večnosti"
(Mircea Eliade) – v svetu, v katerem je transcendenca prisotna zgolj v
odsotnosti. Pri interpretaciji mitov mi je blizu pristop C.G.Junga, ki se je
tudi ukvarjal z Gralom in je v poznih letih med drugim dejal: "Pomembno
je, da imamo skrivnost in slutnjo nečesa neznanega. To izpolnjuje
življenje z nečim neosebnim, numinoznim."
Kot
rečeno – krščanstvo je utemeljevalo in oblikovalo evropsko zavest.
Kakšno vlogo naj bi imel t.i. krščanski intelektualec v sodobni družbi.
Ali ga metodični dvom lahko ovira pri njegovem verovanju, ali daje
večjo moralno moč?
Kadar govorimo
o krščanskem intelektualcu, bi se morali najprej vprašati, kaj pomeni biti
kristjan. Nekateri med tistimi, ki se imajo za krščanske intelektualce,
pravijo, da je kriterij za kristjana ostro in natančno določen,
vendar jih praksa demantira. Vprašajmo se, kaj pravzaprav loči kristjana
od nekristjana: krst, obhajilo, pripadnost Cerkvi, nedeljska maša, praznovanje
božiča in velike noči, etična oz. moralna ravnanja, molitev,
poslednja spoved...? Bržkone noben izmed navedenih kriterijev ni
izključujoč (niti zadosten); po mojem mnenju je izhodiščni
kriterij za kristjana biti prepričan (ali verovati, če hočete),
da je v evangelijskem sporočilu skrita najgloblja resnica naše
zgodovine in usode. Poudarjam, ta resnica je skrita, vsakdo jo mora najti sam,
vsakdo se z njo srečati "iz oči v oči"; nadalje,
"heretično" menim – seveda, lahko se tudi motim – da je skupen
ritual, maša, obhajilo, čeprav izvira iz evangelijskega izročila,
vendarle drugotnega pomena glede na tisto prvotno samoto, v kateri se vsakdo
sam in smrten srečuje s svetim, numinoznim, božjim – s Kristusom v globini
svoje duše. Če je kriterij 'biti kristjan' takšen, potem sebe lahko
uveščam mednje, kar pa mi t.i. krščanski intelektualci, če se z
njimi o tem pogovarjam, le težko priznavajo. Pravzaprav tudi sam rajši skušam
razumeti sebe zgolj kot bogoiskalca, krščanskega gnostika in romarja, ne
pa kot vernika.
Morda je v tem tudi neke vrste
nečimrnost, namreč v tej "protestantski" drži, vendar je to
povezano s tistim "metodičnim dvomom" iz drugega dela vašega
vprašanja: prepričan sem namreč, da intelektualca dvom kot metoda
(torej kot pot, ne pa cilj iskanja) nikoli ne sme ovirati, temveč je
vselej nepogrešljiv korektiv misli. Intelektualec mora misliti in dvomiti z
lastno glavo, nikoli ne more biti le apologet neke ideologije ali institucije.
Osebno o katoliški Cerkvi dvomim, da je "najboljša izmed vseh možnih
cerkva", in sicer predvsem zaradi naslednjega: prvič, Cerkev se še
danes dejansko ni odrekla oblasti (čeprav se je formalno ločila od
države) niti se ni jasno distancirala od vseh grozodejstev, ki so se v
zgodovini dogajala v njenem imenu; drugič, Cerkev mora prej ali slej
razrešiti svoj represivni odnos do erotike (kar je seveda tudi povezano z
vprašanjem "notranje" oblasti), do odnosov med žensko in moškim, do
družine, celibata itd. Upam, da bo prihodnje stoletje za Cerkev
"katarzično", kajti brez temeljitega prečiščenja in
obnove ne bo mogla biti nosilka duhovne renesanse. Do poplave različnih
gibanj t.i. nove duhovnosti sem sicer v splošnem skeptičen, toda po drugi
strani bi se lahko Cerkev od teh gibanj marsikaj naučila.
Ste tudi
predsednik religiološkega društva – kaj lahko v okviru tega pogovora poveste o
naravi in namenih tega društva?
Društvo za
primerjalno religiologijo je bilo pred nekaj leti ustanovljeno z namenom, da v
slovenski prostor vpelje sistematično in poglobljeno primerjalno
preučevanje religij in verovanj ter da prispeva k strpnosti in
medsebojnemu razumevanju ljudi različnih verskih prepričanj in
svetovnih nazorov. Dejavnost društva poteka v treh vzporednih in
dopolnjujočih se smereh: sestajanje članov društva in povabljencev na
diskusijskih večerih o aktualnih temah, prirejanje javnih predavanj v
Cankarjevem domu in izdajanje temeljnih religioloških knjig v knjižni zbirki Hieron
(pri založbi Nova revija). V sodelovanju z Državno založbo Slovenije pa
pripravljamo tudi prevod najobsežnejšega in svetovno znanega religiološkega
dela: Mircea Eliade, Zgodovina verovanj in religijskih idej (v štirih
knjigah).
Kako po
vašem organizirati pouk religije po šolah? Kdo naj uči, kakšni so morebiti
pozitivni zgledi v Evropi?
O tem še nisem
kaj dosti razmišljal, niti nisem podrobneje seznanjen z morebitnimi pozitivnimi
zgledi. V splošnem menim, da bi morali predlagani šolski predmet razumeti kot
pouk iz osnov religiologije, kar pomeni, da bi bil posvetne narave in bi ga
poučevali laiki. Za pridobitev ustreznih kvalifikacij učitelja bi
bilo najbolje uvesti posebno študijsko smer na filozofski ali družboslovni ali
pedagoški fakulteti, v prehodnem obdobju pa bi predmet poučevali
profesorji filozofije in sorodnih ved – tudi teologi, zakaj ne, toda
izključno v posvetni funkciji in v okviru skupnega, civilno sprejetega
učnega načrta. Verouk v ožjem smislu pa naj se poučuje v
cerkvenih ustanovah.
Ker pišete
tudi o vplivih vzhodnih filozofij – kakšno prihodnost pripisujete vzhodnim
religijam z ozirom na krščanstvo?
S študijem
vzhodnih filozofij in religij sem se nekoliko več ukvarjal v mlajših
letih. Predvsem me je zanimal budizem, za katerega še vedno mislim, da je
najbolj dosledna in radikalna človeška pot k resnici. Pri svojem
ukvarjanju z Vzhodom pa sem naletel na nekatere načelne meje, ki se
postavljajo zahodnemu izobražencu. Prvič je tu problem starih vzhodnih
jezikov (sanskrt, pali idr.), katere bi moral vsaj v osnovah poznati, da bi
bolje razumel misli, izražene v njih. Drugi, težji problem je zahteva po
meditacijski praksi, ki je praktični a priori za resno ukvarjanje z
indijsko filozofijo: treba bi bilo izvajati dihalne vaje, jogo, kar pa zahteva
veliko časa in truda. Tretji, morda še najtežji problem, pa je globalna
drugačnost osnovnega referenčnega okvira vzhodne modrosti: na primer,
"preddverje" tako rekoč vsake indijske filozofije je
prepričanje v zakon karme in, posledično, v reinkarnacijo; v to
preddverje je treba preprosto vstopiti, to je teoretičen a priori,
o katerem se ne sprašujemo – takšna nevprašljivost predpostavk pa je težko
sprejemljiva za zahodnega človeka, še posebej za filozofa (kakor je, z
druge strani, vzhodnemu mislecu verjetno težko prevzeti zahodno pojmovanje
zgodovine, evolucije, časa...). Skratka,
Indija je daleč in morda je prav zato za nas tako privlačna.
Od
tistih daljnih pokrajin duha sem se vrnil k naši lastni, zahodni duhovni
tradiciji, ki je predvsem grška in krščanska. Študij Vzhoda pa mi je zelo
veliko dal, kajti skozenj sem drugače, širše, na novo uzrl zahodno
duhovnost, predvsem njene mistične, "alternativne" tokove. Od
budizma sem prešel k študiju gnosticizma – skupine religioznih in filozofskih
"herezij" zgodnjega krščanstva. Posebno odkritje zame je bilo
prebiranje gnostičnih kodeksov, najdenih pri mestecu Nag Hammadi v Egiptu.
Vendar je to posebna zgodba. V splošnem lahko rečem, da gnosticizem
razumem mnogo širše, kot so ga razumeli krščanski apologeti, ki so ga
kritizirali z branikov "prave vere". Grška beseda gnosis
pomeni spoznanje, vendar celostno, ne zgolj pojmovno-abstraktno, temveč
takšno, ki poleg vedenja zaobsega tudi videnje in (ob)čutenje. V tem
smislu je gnoza zelo aktualna in v neposredni zvezi z njo so za zahodnega
človeka pomembne tudi vzhodne filozofije in religije. Slednje pa nam ne
morejo "zamenjati" krščanstva, ki je naša duhovna domovina.