Marko Uršič

SPINOZA O NARAVNIH ZAKONIH, BIBLIJI IN ČUDEŽIH

Članek je uvodno razmišljanje k branju Spinozove Teološko-politične razprave, predvsem analiza njenega VI. poglavja »O čudežih«, ki je objavljeno v nadaljevanju. Spinoza smatra čudeže za blasfemične, kajti naravni zakoni, ki naj bi jih čudeži kršili, so »božji dekreti«, v katerih se neposredno odraža božja volja. Zato je treba biblične čudeže bodisi razložiti kot naravne pojave ali jih razumeti metaforično. V članku skušamo opozoriti na aktualnost in moč Spinozovih argumentov.

Ključne besede: narava, zakon, čudež, Spinoza, Bog.

SPINOZA ON NATURAL LAWS, BIBLE AND MIRACLES

The article is an introductory essay to Spinoza's Theologico-Political Treatise, especially to its Chapter VI, »Of Miracles«, which is translated for the first time in Slovenian and published in this volume. Spinoza considers miracles as blasphemous, since natural laws, which are supposed to be violated my miracles, are »decrees of God«, manifestations of the Will of God. Therefore we have to explain away biblical miracles either by reducing them to unknown natural phenomena or by understanding them metaphorically. In the article we argue for actuality and force of Spinoza's arguments.

Key words: nature, law, miracle, Spinoza, God.

Spinozova Teološko-politična razprava (Tractatus theologico-politicus, 1670) je poleg Principov Kartezijeve filozofije (1663) edino njegovo za življenja objavljeno knjižno delo. Glavna tema obsežne razprave, ki je razdeljena na dvajset poglavij, je kritična analiza Svetega pisma, na osnovi katere se Spinoza zavzema za neodvisnost razuma od vere, filozofije od teologije, predvsem pa zagovarja svobodo veroizpovedi v razumno urejeni državi. Ena izmed ključnih in še dandanes aktualnih tém Teološko-politične razprave je Spinozova obravnava odnosa med naravnimi zakoni, kakor jih pojmuje znanost ali filozofija, in čudeži, o katerih pričuje Sveto pismo in ki jih skuša racionalno utemeljiti teologija. Pričujoči zapis je mišljen kot uvod v branje šestega poglavja razprave, poglavja »O čudežih«, ki ga je prevedel Jan Bednarik in je objavljeno v nadaljevanju (isti prevajalec je že prej prevedel sedmo poglavje »Interpretacija Svetega pisma«, objavljeno v reviji Phainomena 27/28, 1999).

Kritika konfesionalne religije v Teološko-politični razpravi, še posebej oblastniške zveze med religijo in politiko, je Spinozi prinesla vrsto težav in preganjanj, čeprav je vse do svoje prezgodnje smrti kot pravi modrec ohranil stoiško vedrino in notranjo svobodo. Ob izidu razprave so se namreč zgražali tako judje kot kristjani in Spinozo obdolžili za »najbolj grešnega in najnevarnejšega človeka stoletja« ter ga izločili iz svojih skupnosti. Navsezadnje ni čudno, da niso prenesli njegovih odkritih besed: »Vse cerkve so postale teater…« (Spinoza, TPR: Predgovor/27) in »od stare religije je preživela zgolj njena zunanja forma… in vera je postala zmes lahkovernosti in predsodkov…« (prav tam, 28). Te modrijanove besede so stare že tristo trideset let in vendar so aktualne še dandanes, na prelomu novega tisočletja, ko se Cerkev znova poskuša vmešavati v javno in politično življenje, namesto da bi skrbela za vero v »nebeško kraljestvo«. Spinozova filozofska kritika religije in njenih institucij pa seže veliko globlje od političnega zavračanja klerikalizma in fundamentalizma, posega namreč v samo »bistvo stvari«, razkriva zmote tistih, ki zavračajo ali celo prezirajo razum:

Toda pri »teh ljudeh« ne gre samo za zavračanje razuma, za odvračanje od lumen naturale – naravne luči, »zdrave pameti«, ki še vedno, tudi na začetku tretjega tisočletja, navkljub nedvomno tragičnim obratom »dialektike razsvetljenstva« v minulih treh stoletjih, zahodnemu človeku pomeni najzanesljivejši kažipot v negotovo prihodnost – ampak gre tudi za nesprejemljivo fundamentalistično alternativo, ki se v primeru krščanstva glasi aut Christus aut nihil in ki jo v bolj ali manj zaviti obliki lahko slišimo pri marsikateri pridigi ali celo na pogrebni slovesnosti. Gre za tisto »krščansko« prevzetnost, običajno zavito v spokorniško ponižnost, ki je prepričana, da v našem svetu, v zahodni kulturi, ni mogoče verjeti v Boga brez krščanskega Kreda. Toda, če se vrnem k Spinozi, Spinoza je verjel v Boga, še kako močno je verjel Vanj, gotovo bolj kot tisti vzvišeni teologi, ki so ga imeli za brezbožneža; in tudi v Kristusa je verjel na svoj način – vendar brez praznoverja, brez razumu nesprejemljivih zgodbic o čudežih, brez zahteve po izključnosti, predvsem pa brez fanatizma! Spinoza je verjel v Boga-ali-naravo sub specie aeternitatis, na najčistejši človeku možni način, z brezpogojno umsko ljubeznijo, ki se ne »pogaja« z Bogom, ki od Njega ne pričakuje nobenega povračila, ne na zemlji, ne v nebesih, saj vse, prav vse, že je, namreč tu, v naravi, četudi zastrto s strastmi in nevednostjo… In tudi Biblijo je Spinoza spoštoval, še več, v njej je videl Božjo besedo, toda ni se zadovoljil z dogmo, »z mrtvo črko«, ampak je v njej iskal »živega duha«. Zato pravi, da –

Toda vprašati se moramo, ali je takšen »nepristranski« pristop k Bibliji sploh mogoč? Je možno o njej premišljevati »brez vnaprejšnjih predpostavk« – po tolikih stoletjih, ki so minila, odkar so bile napisane svetopisemske knjige, po tolikerih razlagah in komentarjih? Gotovo je možno, če Biblijo premerimo zgolj z vatlom razuma, vendar s tem izgubimo tisto, kar je bržkone v njej najdragocenejše, namreč skrivnost. Kajti skrivnost, tisto mistično, ki pa ni misteriozno (saj je mistika nekaj povsem drugega od lažnega misticizma in misterioznosti), je v Bibliji treba ohraniti, če naj človeka vodi k poslednjemu spoznanju in odrešenju. Je Spinoza skrivnost Biblije upošteval pri svojem novem in pogumnem tolmačenju »Knjige vseh knjig«? Mislim, da je, saj v njegovem osnovnem filozofskem kredu, najkrajše izraženem v formuli Deus sive natura, še zdaleč ne gre za poskus razumske odprave vere, kot na primer pri deklariranem ateizmu poznejših francoskih razsvetljencev. Lahko bi celo rekli, da je bil Spinoza bolj prepričan v obstoj Boga kot njegov predhodnik Kartezij, saj je Spinoza postavil Boga za absolutni in nedvomni temelj svojega filozofskega sistema, medtem ko je Kartezij dokazoval Boga iz cogita. Gotovo pa se noben filozof, ki sledi svojemu po-klicu, ljubezni do modrosti in iskanju resnice, ne more povsem izogniti vprašanju o resnici Svetega pisma, kajti resnica, ki jo išče filozofija, je precej povezana z odgovorom na vprašanje, ali je tisto, o čemer pričujejo preroki in o čemer je govoril sam Kristus – resnično? In če je resnično, kako je resnično? Mar biblična razodetja res nasprotujejo razumu? Spinoza je menil, presenetljivo, da ne, kajti –

Toda odnos med religioznim razodetjem in filozofijo vendarle ni tako preprost – kajti, če stojita na različnih bregovih, če nimata nič skupnega, kot pravi Spinoza, zakaj naj bi se filozof sploh ukvarjal z Biblijo, zakaj je ne bi rajši prepustil teologu? Če pa razodetje in filozofija imata nekaj skupnega, kaj to je? Iskanje »najvišje«, »poslednje« resnice? Toda ali gre pri obeh za isto resnico? Za istega Boga? Enega, večnega, popolnega? Saj filozofija ne more iskati drugega boga kot ga razodevajo sveti spisi: Bog je eden – ali pa sploh ni Bog!

Spinoza v prvem in drugem poglavju Teološko-politične razprave piše o preroštvu in prerokih v Bibliji, predvsem o Mojzesu in Kristusu, naslednje:

Če prav razumem, Spinoza ni verjel, da je Kristus »istobistven« z Bogom, nebeškim Očetom, ampak da je v njem »božja modrost prevzela človeško naravo« in da se je po njem »Bog razodel apostolom« – torej je bil Kristus velik prerok, a vendar zgolj prerok, z božjo modrostjo navdahnjen človek, ne pa sam Bog. Kristus je odrešenik človeštva po svojem nauku, ki ga je prejel tako, da je »občeval z Bogom iz duha v duh«; Kristus je »pot življenja«, podobno (čeprav bolj neposredno, notranje in obenem univerzalno) kot je bil Mojzes vodnik svojega ljudstva iz egiptovske sužnosti. Toda Kristus ni isti z Bogom-ali-naravo, nič bolj kot Mojzes, saj moč in popolnost Boga-ali-narave neskončno presega vsakega človeka in sploh vsako omejeno bitje.

Za Spinozo je značilna »filozofska vera« in ob njej se nehote spomnimo razprave Karla Jaspersa z naslovom Filozofska vera (1999), ki je bila nedavno prevedena v slovenščino, čeprav seveda oba misleca ločijo ne le stoletja, ampak tudi njuno v osnovi različno filozofsko izhodišče. Skupno pa jima je prizadevanje za religiozno in nasploh nazorsko strpnost, povezano s filozofskim premislekom o možnosti drugačnega, nedogmatskega krščanstva. Jaspers v omenjeni razpravi pravi podobno kot Spinoza, da Kristus ni bil Bog, ampak človek, velik prerok, in gre v »počlovečenju«, v »relativizaciji« Kristusa še dlje od Spinoze:

Spinoza se verjetno ne bi strinjal z mislijo, da je Jezus zgolj »zadnji v nizu prerokov«, saj je iz njegovega pisanja o Kristusu razvidno, da ga povzdiguje nad vse druge preroke, celo nad Mojzesa, kajti edino Kristus naj bi »občeval z Bogom iz duha v duh«, karkoli že to pomeni. Še manj pa se je Jaspers strinjal z Spinozovim enačenjem Boga in narave, saj je Jaspers postavljal ne samo Boga, ampak tudi človekovo eksistenco nad naravo. Kljub temu pa med obema mislecema obstaja precejšnja sorodnost glede njunega odnosa do konfesionalnega krščanstva: še posebej bi se strinjala v zavrnitvi »zahteve izključnosti« (izraz je Jaspersov) – zahteve, ki je značilna za krščanstvo, do neke mere pa tudi za vse druge konfesije, zlasti monoteistične – zahteve, ki ob preveliki verski gorečnosti vodi k nestrpnosti in nasilju (in žal je pogosto pot v pekel »tlakovana z dobrimi nameni«). Jaspers piše:

Vendar se Jaspers nazadnje le opredeli za »biblijsko religijo«, kajti »povsem drugače je z vero v Kristusa, ki se osvobodi zahteve in posledic izključnosti…« (prav tam). Seveda pa ostaja vprašanje, ali je takšna osvoboditev znotraj biblijske religije sploh možna, saj je sam Kristus dejal, da na zemljo ni prinesel miru, ampak meč… Zato je tudi Jaspers omahoval:

Toda vrnimo se k našemu neposrednemu kontekstu, tj. k uvodu v branje šestega poglavja Spinozove Teološko-politične razprave, ki govori o odnosu med naravnimi zakoni in čudeži, o katerih pričuje Sveto pismo. Že v prvem poglavju beremo:

Tu je Spinoza verjetno mislil na dogodke, o katerih so pričevali svetopisemski preroki, na primer na vesoljni potop ali na čudežni izvir vode iz puščavske skale. Pozneje pravi, da »je popolnoma zmotno pričakovati, da si lahko iz preroških knjig pridobimo znanje o naravnih in duhovnih fenomenih« (II/6), kajti »gotovost prerokbe je zgolj moralna« (II/23). Zato posameznim detajlom v preroških spisih »lahko vsakdo verjame ali pa ne, kakor želi« (II/127); »vsakdo lahko verjame toliko o njih, kolikor mu dopušča razum« (II/132). – In ravno to se mi zdi bistveno: vsakdo lahko verjame toliko, kolikor mu dopušča razum! Nasprotno pa pravoverno krščanstvo izključno zahteva, da mora človek, če naj bo kristjan, verjeti »vse ali nič«, tj. sprejeti celoten krščanski »Verujem…«, vključno s tistimi postavkami v njem, katerih razum ne samo da ne razume, ampak se jim tudi upira, saj so dejansko nerazumne, še zlasti če jih je treba razumeti dobesedno. Kajti ravno ta izključna zahteva, da je treba verovati po načelu vse ali nič, ne glede na to, koliko posameznemu človeku »dopušča razum« (saj menda izobraženi modrijan drugače razume svet kot kak neuk pastirček?), je specifično krščanska, pri čemer »umik« v metaforično razumevanje Kristusovega utelešenja in vstajenja, kakor tudi vseh »manjših« oziroma za celoto nauka manj pomembnih »čudežev«, v pravovernem krščanstvu ni dopusten in se smatra za pomanjkanje vere; v drugih verstvih (na primer v budizmu ali, vsaj deloma, tudi v judovstvu in islamu) pa to ni tako, ampak je za vero resnično važen samo tisti prvi stavek veroizpovedi, ki se v krščanskem Kredu glasi: »Verujem v enega Boga, Očeta vsemogočnega, stvarnika nebes in zemlje, vseh vidnih in nevidnih stvari.«

Tudi Spinoza je veroval v enega Boga, Očeta vsemogočnega, stvarnika nebes in zemlje, vseh vidnih in nevidnih stvari. Seveda, stvarnika je pojmoval kot imanentnega naravi, kot istega z naravo, saj je bil Spinoza utemeljitelj filozofskega panteizma. Imanenca Boga v naravi je razumu – pa tudi umu (Spinoza ni ločeval uma in razuma <intellectus in ratio> tako ostro kot pozneje nemški klasiki) – bližja kakor Njegova transcendenca. Modrec, ki se je poglobil v skrivnost stvarstva in v duhu uzrl resnico, kolikor jo je človeku sploh mogoče uzreti, je spoznal, da je neskončna in najvišja popolnost Boga prisotna v naravi, kar pa za Spinozo nikakor ne pomeni, da »samega« Boga ni in da je »zgolj« narava, saj narava ni »zgolj«, ampak je vse in eno: Bog. Odtod je treba razumeti tudi Spinozovo enačenje Božjega zakona (ali zakonov) z zakonom (ali zakoni) narave ter posledično tudi njegov slavni in večinoma slabo razumljeni determinizem, ki zadeva, če dobro premislimo, samo neskončni in popolni Božji um, ne pa človeškega: človek je svoboden v svoji nepopolnosti, Bog pa je – paradoksno – svoboden v svoji popolnosti, saj izven Njega (ali Nje, narave) ni nobene »zunanjosti«, ničesar drugega ni, kar bi lahko hotela Njegova volja, razen Njenega lastnega in v Njegovi sámo-volji popolnega božje-naravnega zakona. Zato Spinoza v četrtem poglavju Teološko-politične razprave pod naslovom »O Božjem zakonu« piše:

Za Spinozo je najvišja blaženost v umskem spoznanju Boga – vendar je treba nemudoma dodati, da je zanj spoznanje obenem tudi ljubezen, namreč ravno najvišja in najčistejša ljubezen, amor Dei intellectualis, ki jo je ovekovečil v petem delu svoje slavne, postumno objavljene Etike (1677). Toda že v Teološko-politični razpravi se Spinoza izreka za čisto, umsko ljubezen do Boga:

Ugovor kristjana bi verjetno bil, da je Spinozova umska ljubezen do Boga zgolj razumska in zelo samotna, saj ne pozna nobenih obredov, nobene skupne molitve, nobenega verskega občestva. V obrambo Spinozi pa je treba reči, da njegova »filozofska vera« vsekakor pozna so-čutje (empatijo) do sočloveka. Morda še bolj iskreno kot krščanska vera sočustvuje s soljudmi, saj za Spinozovo vero dobrota in sočutje nista odvisna od »pogodbe« z Bogom, od božje obljube, da bodo dobra dela nagrajena v nebesih, slaba pa kaznovana v peklu, kajti človek naj »ljubi Boga ne zaradi strahu pred kaznijo, niti zaradi ljubezni do česa drugega…«. In čeprav Spinozova filozofska vera ne potrebuje nobene konfesionalne skupnosti, pa nedvomno sprejema človeško skupnost, za katero si modrec želi, da bi bila univerzalna, neizključujoča – in ravno zato odklanja »ceremonije« kot izmišljotine tistih, ki skušajo v človeško skupnost vnesti načelo izključnosti: razdeliti ljudi na odrešene in pogubljene. O »ceremonijah« pravi:

Kljub temu, da v »ceremonijah« vidi dejanja, ki so »po sebi indiferentna«, namreč ničesar bistvenega ne prispevajo k resnični človeški blaženosti in bližini Bogu, pa Spinoza zagovarja družbeni pomen obredov:

Iz odlomka je razvidno, da Spinoza s svojim družbeno »pragmatičnim« pojmovanjem religioznih obredov zagovarja tudi prioriteto splošnega družbenega interesa pred specifično konfesionalnim, kajti posameznik – recimo, če kak kristjan živi na Japonskem – ni slepo vezan na opravljanje svojih obredov, še več: če človek vztraja pri javnem demonstriranju ceremonij, ki so izključujoče bodisi za manjšino ali celo za večino, tako kot v tem primeru, vnaša v javno življenje nemir in prepir in nazadnje zaneti še versko vojno… Drugače povedano, Spinoza nasprotuje temu, da se razne »specifične« ceremonije, še posebej misteriozne in v svoji misterioznosti ločevalne, vsiljujejo celotni človeški skupnosti, vsakemu posamezniku, bodisi modrijanu bodisi neukemu pastirčku, kajti »jasneje od dneva je, da ceremonije nimajo nič skupnega s stanjem blaženosti« Spinoza, TPR: V/59), torej s tistim poslednjim ciljem, h kateremu stremi vsaka duša, bodisi modrijanova, bodisi pastirčkova. Filozof se bolj kot drugi ljudje zaveda, da v resnični veri udeležba pri »ceremonijah« ni odločilna. (Tako je menil tudi Plotin v odnosu do njemu sočasnih poganskih obredov). Za Spinozo je bistveno bolj odločilno vprašanje: »Ali lahko s pomočjo naravne luči razuma doumemo Boga kot zakonodajalca ali vladarja, ki ljudem predpisuje zakone?« (Spinoza, TPR: IV/50) Na zastavljeno vprašanje odgovarja:

Ali torej Spinoza misli, da se Božja volja izraža neposredno v nujnih in večnih zakonih – tudi v fizikalnih zakonih narave? Odgovor je pritrdilen, ob njem pa se zastavlja novo vprašanje: kdo je »izvajalec« teh zakonov? Je Bog ne le zakonodajalec, ampak tudi vsevladar narave, vesolja? Na to bi Spinoza odgovoril: seveda, Bog sam je naravni zakon in obenem moč njegovega (svojega) udejanjenja. Božji »odlok« (»dekret«), Njegova volja, je obenem zakon narave, zakon, ki »daje sam sebe«, utemeljen je v svoji lastni (božji) nujnosti.

Spinozov kritik bi nemara ugovarjal, da je v primeru, če je Božja volja zgolj naravni zakon, Bog pravzaprav odveč, saj zadostovuje sama narava s svojimi zakoni. Spinozov zagovornik bi odvrnil, da narava resnično zadostuje – seveda, če je pojmovana kot božanska.

Takšno pojmovanje narave je nedvomno težko uskladljivo z judovsko-krščanskimi nauki, in vendar je Spinoza skušal v osrednjem delu Teološko-politične razprave uskladiti svojo filozofijo s Svetim pismom. V petem poglavju pod naslovom »O obrednem (ceremonialnem) zakonu«, piše:

Spinozov »socialni« argument za božanskost Pisma je šibak – to je treba priznati – kajti razumnemu človeku gotovo ni težko najti kak boljši argument za Biblijo od tega, da je namenjena »razumevanju množic«. (Sploh pa je množice niso smele brati vse do reformacije). In najsi smo še takšni skeptiki, moramo priznati, da je v Svetem pismu ubesedena silna modrost in globina in da očitno ni bilo napisano zgolj za neuke množice. Tega se je gotovo zavedal tudi Spinoza, kot je razvidno iz drugih poglavij Teološko-politične razprave, v kateri, gledano v celoti, obravnava Biblijo z vso filozofsko resnostjo in spoštovanjem.

Bržkone najžlahtnejša misel v Spinozovem teološkem razpravljanju je njegovo prepričanje, da je prava resnica Biblije v njenem moralnem nauku, ki je preprost in jasen, razumljiv vsem in obvezujoč za vse ljudi, za kristjana, juda, pogana… in celo za ateista, če se kje najde kakšen. V dvanajstem poglavju pod naslovom »O resničnem izvoru božanskega zakona…« Spinoza pravi, da se Pismo imenuje sveto zato, ker vsebuje Besedo božjo:

Biblija je namreč sveto pismo zgolj zato, ker je njeno jedro Božji zakon in ta je v vrsti stoletij od njenega nastanka ostal nedotaknjen in nepopačen, četudi se je besedilo morda v podrobnostih spremenilo. Spinoza k temu dodaja – kar je že bolj vprašljivo – da iz osnovnega Božjega zakona kakor iz nekakšnega religioznega aksioma nujno sledijo še drugi neizpodbitni religiozni teoremi, namreč »da Bog obstaja, da pred-videva vse stvari, da je vsemogočen, da po Njegovem odloku dobri uspevajo in so hudobni uničeni, in končno, da je naša odrešitev odvisna samo od Njegove milosti« (Spinoza TPR: XII/65). Takšni sklepi niso nujni, kajti lahko si zamislimo duha, ki bi sprejemal najvišji religiozni Aksiom in zakone logike, zavračal pa navedene sklepe; dejansko je sam Spinoza pozneje, kar je razvidno iz Etike, opustil nekatere izmed njih, na primer, da je »naša odrešitev odvisna samo od Njegove milosti« – to namreč brez dodatnih predpostavk ne sledi zgolj po logiki iz temeljnega biblijskega nauka, če ga razumemo povzetega v jasnem in preprostem stavku: »Ljubi Boga bolj kot vse drugo in svojega bližnjega kakor samega sebe!«

Spinoza je bil prepričan, da je s svojo kritično analizo Biblije, ki zavzema večji del Teološko-politične razprave, religijo okrepil, ne pa ošibil. Večkrat poudarja, naj ne sledimo Besedi Gospodovi kot farizeji, z »malikovanjem papirja in črnila«, temveč s tem, da prisluhnemo tistemu v njej, kar je resnično pomembno za naše odrešenje. V trinajstem poglavju dokazuje, da Sveto pismo v svojem bistvu uči »samo zelo preproste nauke«, namreč poslušnost in ljubezen do Boga; zavzema se tudi proti mistificiranju Biblije in proti teološkemu akademiziranju religije, ki je doseglo vrh v sholastiki. V sedmem poglavju pod naslovom »O tolmačenju Svetega pisma« [tistem, ki je prevedeno tudi v slovenščino v reviji Phainomena], v poglavju, ki je z metodološkega vidika verjetno najpomembnejše v celotni Teološko-politični razpravi, Spinoza ugotavlja, da so mnogi učeni komentatorji izkrivljali pomen Besede božje in za vsako ceno skušali doseči, da bi jim vsi drugi sledili (cf. Spinoza TPR: VII/1 isl.), pri čemer so »svojo bolno domišljijo pripisovali Svetemu Duhu« (VII/7). Res pa je Sveto pismo zelo komplesno in razumu marsikje neprosojno besedilo, ki žal ni tako preprosto in jasno kot Evklidovi Elementi (Spinoza TPR: VII/13), zato je najbolje, svetuje Spinoza, da pri razlagi Pisma ostajamo čimbolj znotraj samega besedila ter »ne sprejmemo ničesar kot avtoritativno biblično resnico, česar ne uvidimo zelo jasno, kadar Biblijo preučujemo v luči njene zgodovine« (VII/21). Prava metoda razlage Pisma »se ne razlikuje močno od metode razlage narave, dejansko je skoraj ista« (VII/9). Z »zgodovino« Biblije Spinoza tu misli ne samo na zgodovinsko ozadje bibličnih dogodkov, temveč tudi na osebnostne značilnosti prerokov in piscev preroških knjig, na takratne jezikovne značilnosti hebrejščine ipd. – skratka, Spinozo lahko štejemo za enega izmed pionirjev sodobne kritične analize starih religioznih besedil. Še posebej pomembno je njegovo opozorilo, da imajo biblični opisi dogajanj in videnj pogosto metaforični pomen: tako se na primer moramo vprašati, kaj pravzaprav pomeni beseda ‘ogenj’ v Mojzesovem stavku »Bog je ogenj« – ne smemo namreč mešati realnega in simbolnega, niti večnega in časnega.

Toda pri »metaforiziranju« in/ali »naravnem« razlaganju Biblije obstaja neka meja (Spinoza je zanjo vedel, vendar je v Teološko-politični razpravi verjetno namenoma ni hotel prestopiti), na katero opozarja tudi Alan Donagan v svojem eseju o Spinozovi teologiji, objavljenem v zborniku The Cambridge Companion to Spinoza; Donagan se navezuje na Spinozovo razlago čudežev in preroških videnj z naravnimi vzroki, na primer na pojasnitev čudeža, da je sonce obstalo na nebu, medtem ko se je Jozue bojeval z Amorejci (Joz 10, 13 in Spinoza, TPR: II/68 isl.), in se ob tem sprašuje:

Sicer pa že sam Spinoza vpelje v analizo Biblije eksplicitno razlikovanje med resničnim (realnim) in imaginarnim (oziroma simbolnim); na nekem mestu v šestem poglavju Teološko-politične razprave, tj. v tu prevedenem poglavju »O čudežih«, pravi, da tedaj, če pri svetopisemskih pričevanjih o čudežih ne poznamo resničnih okoliščin, pa mnenj pripovedovalca ali zapisovalca itd. –

Poleg tega Spinoza ugotavlja, da Biblija nikjer ne govori o »resnični« Božji naravi, kar pomeni, da Boga nikjer realno ne »definira«, saj je njeno osnovno poslanstvo v preprostem in jasnem moralnem nauku, ne pa v teoretičnih razglabljanjih o bistvu stvari; slednje je domena filozofije – in ravno to ločevanje med vero in vednostjo omogoča filozofu, da svobodno in brez bojazni, da bi prišel navzkriž s pravo vero, premišljuje o Bogu-ali-naravi. Že omenjena Spinozova trditev, da si razum in avtoriteta Biblije, če jo pravilno razumemo, ne nasprotujeta, je eden glavnih sklepov Teološko-metafizične razprave, s katerim se ta razprava uvršča med najbolj žlahtne dosežke novoveškega razsvetljenstva.

Ostaja vprašanje – kaj pa čudeži? Kaj je Spinoza mislil o bibličnih čudežih? Na kratko rečeno, Spinoza ni priznaval čudežem spoznavne vrednosti, menil je celo, da je za razumnega človeka verovanje v čudeže blasfemično, češ da čudeži kršijo univerzalni Božji zakon, ki vlada v vsej naravi. In tako kot vse druge pomembne pojme, ki jih je uporabljal v svoji racionalistični filozofiji, je Spinoza eksaktno definiral tudi pojem čudeža:

Po drugi strani pa je menil, da čudeži in preroška videnja vzbujajo pri preprostem ljudstvu pobožnost in poslušnost do Boga in tako vendarle imajo neko vzgojno in socialno funkcijo. Sicer pa »lahko o čudežih vsakdo misli, kakor hoče, v skladu s tem, kar se mu zdi zanj najbolje in kar ga najbolj zanesljivo vodi k čaščenju Boga in k iskreni veri« (prav tam VI/129).

Ob tem bi lahko kdo vprašal, ali je res nujno, da čudeži kršijo Božji zakon v naravi? Kaj pa, če so tudi čudeži nekako že vključeni v sam Božji zakon? – S to domnevo se Spinoza skoraj gotovo ne bi strinjal, kajti to bi dejansko pomenilo, da narava ni zakonita, ampak v svojem bistvu kaotična ali vsaj nepopolna, in da jo mora Božja volja od časa do časa »popravljati« s čudeži, kar pa je v temeljnem nasprotju s celoto Spinozove filozofije, in ne samo njegove, ampak tudi Aristotelove, Leibnizove, Kantove… Sicer pa na zastavljeno vprašanje najbolje odgovarja Spinoza sam:

K temu lahko dodamo še tisti aksiom, na katerem temelji ves Spinozov racionalizem in ki sam znotraj sistema ni podvržen kritični refleksiji: »…kajti karkoli je nasprotno naravi, je nasprotno tudi razumu, in karkoli je nasprotno razumu, je nesmiselno in mora biti, ipso facto, zavrnjeno.« (Spinoza TPR: VI/88) Verjetno je odveč pripomniti, da sta v tem aksiomu, gledano z današnjega stališča, prisotni tako moč kakor tudi ranljivost Spinozove filozofije.

Ernst Cassirer v Filozofiji razsvetljenstva lepo pokaže, kako je Spinozovo pojmovanje svetopisemske religije in še posebej zavračanje čudežev povezano z njegovim celotnim filozofskim sistemom, predvsem z razmerjem med substanco in modusi:

Na morebitno vprašanje: toda, ali so potemtakem čudeži v Svetem pismu in tudi v drugih svetih knjigah – prazen ništrc? …bi v Spinozovem duhu lahko odgovorili: ne, pač pa so čudeži odraz človeške nevednosti, pri čemer, paradoksno, vera v čudeže in nasploh čudenje spričo dogodkov, ki presegajo vsako razumsko razlago, ljudem daje občutek svobode v odnosu do naravne nujnosti. Slednja misel sicer ni več Spinozova, toda o pomenu čudežev za ljudi pravi naslednje:

Krščanski (in nasploh teistični) kritik Spinozovega panteizma bi k temu verjetno pripomnil: torej je Spinozov Bog, vsaj kar zadeva človeško spoznanje, Bog le tolikanj, kolikor ga človek razume, kolikor je dostopen našemu racionalnemu mišljenju? Tako rekoč: Bog-razum?

Spinozist bi na to pripombo nemara lahko odvrnil: seveda, Deus sive natura je razumski, kakor tudi »razsežni« Bog, vendar le tolikanj, kolikor zadeva človeško spoznanje, saj Spinoza v Etiki uči, da ima Bog neskončno mnogo atributov in da ga človek lahko dojema samo po dveh, mišljenju in razsežnosti. In ko govorimo o človeškem razumevanju neskončne Božje biti, ne smemo pozabiti, da gre vselej za vzporednost obeh atributov, ne samo miselne, ampak tudi razsežne narave. Zato Spinoza tudi v Teološko-politični razpravi poudarja, da s spoznavanjem narave eo ipso spoznavamo Boga:

Morda nas zanima, ali Spinoza pri svojem kritičnem branju Biblije navaja kakšne konkretne primere za to, da Božja volja ni nič drugega kot zakon narave. Seveda, veliko takšnih primerov navaja, v poglavju »O čudežih« pravi:

…in potem navede vrsto primerov delovanja »božjih odlokov« v naravi, med njimi tudi naslednja:

Gotovo pa mavrica v nekem »višjem«, presežno simbolnem pomenu vendarle ostaja most med zemljo in nebom, znamenje zaveze med Bogom in človekom, znamenje, ki ga ne moremo zvesti zgolj na fizikalne zakone – in v tem smislu mavrica ostaja čudež. Tudi za Spinozo. Zdaj pa preberimo, kaj modrec sam pravi o čudežih.

Literatura

Spinoza, B. (TPR). Teološko-politična razprava (1670). Tu uporabljam angleški prevod: A Theologico-Political Treatise (prev. R.H.M. Elwes iz Bruderjeve latinske izdaje Spinoze, 1843, II. knjiga), dostopen leta 2000 na spletnih straneh http://users.erols.com/jyselman/ttpelws1.htm (v knjižni obliki je izšel pri Dover Publications, New York, 1951 in ponatisi).

Spinoza, B. (1999). »Interpretacija svetega pisma« (VII. poglavje Teološko-politične razprave, prev. in spremno besedo napisal Bednarik, J.). Phainomena 27/28, str.151-178.

Cassirer, E. (1998). Filozofija razsvetljenstva. Ljubljana: Claritas, Študentska založba Univerze.