Marko Uršič
FILOZOFSKI
POGOVOR IN SAMOGOVOR
V tem prispevku poskušam odgovoriti na dve vprašanji:
1. Kdo govori v filozofiji? in 2. Ali
je v filozofiji sploh mogoč pravi pogovor,
namreč takšen, ki vodi k skupnemu spoznanju sprva različno mislečih, k neki sintezi
(ali »sinergiji«, »konvergenci« ipd.) različnih misli, ali pa je filozofski logos vselej,
tudi takrat, ko v njem sodelujeta dva ali več (so)govorcev, torej ko gre formalno
za dialog, zgolj razgovor nespravljivih, ki vsak zase razvijajo svoje mimobežne,
bodisi vzporedne, bodisi križajoče se misli – in je tako filozofski govor neizogibno, po svoji lastni naravi
in logiki, v svojem »bistvu« samogovor?
Ob tem si zastavljam vprašanje tudi iz nasprotne smeri: ali je filozofski samogovor
vedno že tudi notranji pogovor, in če je, kdo
je tedaj moj sogovorec? V okviru tako začrtane problematike pa se v tem (vselej
prekratkem) prispevku omejujem na premišljevanje o subjektu ali subjektih samih
filozofskih besedil, tako da se moje prvo vprašanje (ki je seveda povezano z
drugim) natančneje glasi: Kdo govori v
filozofskih besedilih? Na to
vprašanje, ki odpira mnogo širši in težji problemski sklop, saj nas vodi dalje
k premisleku o enem izmed osnovnih filozofskih problemov, namreč k »občemu« vprašanju subjekta, pa poskušam odgovoriti – bolje rečeno, spričo težavnosti
naloge, v katero se podajam, ga poskušam zgolj »osvetliti« – s tremi vpogledi v
zgodovino filozofije: najprej se ustavim pri klasičnem, sokratsko-platonskem
dialogu, nato pri renesančnem dialogu in monologu ter nazadnje premišljujem o
nekaterih novoveških in sodobnih poskusih obnove dialoške filozofije.
Preden osvetlim te tri zgodovinske preseke, pa še
nekaj besed o terminologiji. V tem prispevku pomensko ločujem izraza pogovor in razgovor, ki sta v vsakdanji rabi skoraj sinonima; izraza sta
slovenska prevedka grške besede dialogos, vendar njeni
etimologiji – ne pa tudi običajni rabi – bolje ustreza naša beseda razgovor, kajti predpona dia- pomeni
(navajam po Verbincu): pre-,
raz-, za-, čez, skoz itd., na primer, nasprotniki se pre-govarjajo (tj. pogajajo) o premirju, diagonala raz-deli kvadrat na dva trikotnika, diameter raz-deli
krog na dva polkroga, diaspora raz-deli
narod itd., in ne nazadnje tudi beseda diabolos etimološko
konotira »razdeljenega« boga. Analogno je (bolje
rečeno, naj bo) v slovenščini raz-govor
tisti govor, ki govorce raz-dvaja v njihovi raz-ličnosti,
medtem ko je (naj bo, vsaj v tem besedilu) po-govor
tisti govor, ki govorce po-vezuje ali celo po-enoti,
pri čemer pa (naj) ohranja njihovo raz-ličnost
in po-sameznost,
mnoštvo-v-enem in eno-v-mnogem. Sicer pa dialog, tj. razgovor in/ali pogovor,
ni zgolj dvogovor, saj je lahko v po-govor ali raz-govor vpletenih tudi več (so)govorcev,
kajti, kot pravi latinski pregovor, tres faciunt collegium, in morda je
za druščino še bolje, če se zberejo štirje, ki jih dialog kot tetralog (»četverogovor«) po-vezuje in
obenem raz-vezuje
od njihovih samotnih samogovorov. Besede tetralog žal ne najdemo v Slovenskem pravopisu, niti v SSKJ (v obeh najdemo sorodno besedo tetralogija, ki pa seveda pomeni nekaj
drugega), da o trilogu
sploh ne govorimo (čeprav smemo govoriti o trilogiji).
Nekoliko bolje se odreže Besedišče
slovenskega jezika, bogata zakladnica pozabljenih in zavrženih besed v dveh
debelih knjigah, ki ju je leta 1987 izdal kot »interno objavo« Inštitut za
slovenski jezik pri ZRC, saj v Besedišču
najdemo vsaj četverogovor,
ki ni bil pripuščen v SP, niti v SSKJ – le kdo ve, zakaj ne? Nemara pa je
to posledica splošnega pomanjkanja kulture dialoga v slovenski javnosti, tako v
preteklosti kot dandanes, morda je to izraz pojmovanja dialoga zgolj kot raz-pravljanja,
pre-govarjanja o tem ali onem, pre-pričevanja drugega ali drugih
o svoji edino zveličavni resnici …
nemalokrat tudi prepira? Le kaj bi mi
Slovenci počeli s četverogovorom, če nam je že
dvogovor malone odveč? Lahko se sicer malce tolažimo s tem, da so imeli že
stari Grki težave s po-govorom, posebno
filozofskim. Ozrimo se torej nazaj v zgodovino in se vprašajmo, ali je filozofski pogovor sploh mogoč kot
odprto, večglasno, skupno iskanje resnice? Osebno sem glede tega optimist,
bolje rečeno idealist, saj sem kljub
vsemu prepričan, tako kot stari Heraklit, da je Logos vsem(u) skupen.
Kdo govori v
Platonovih dialogih?
Pokukali bomo v sedem Platonovih dialogov (Država, Menon, Fajdon, Simpozij, Parmenid,
Sofist in Timaj) ter v njih poskušali najti
tistega »pravega« govorca ali vsaj njegov filozofsko-književni subjekt – je
isti ali vselej drug, se ohranja ali spreminja?
V vélikem dialogu Država
(Politeja)
se Platonov glavni govorec Sokrat pogovarja s Platonovima bratoma, mladeničema Glavkonom in Adejmantom. (Naj tu
samo omenim značilno Platonovo slogovno gesto, da je, kot razberemo iz prve
knjige Države, celoten dialog že obnova
nekega drugega Sokratovega pogovora.)
Na začetku sedme knjige Sokrat z znamenito prispodobo o votlini razlaga Glavkonu bistvo nauka o idejah:
»[Sokrat:] …
zamisli si ljudi v nekakšnem podzemskem, jamskem bivališču z velikim vhodom, ki
se razprostira vzdolž vse votline in je odprt v svetlobo. V tem bivališču ti ljudje
že od otroštva bivajo z vezmi na nogah in vratovih, tako da ostajajo na istem
mestu, strmijo le predse ter zaradi vezi ne morejo zasukati glav. Zamisli si
luč ognja, ki žari od zgoraj in od daleč, za njimi. Vmes med ognjem in ujetniki
je pot navzgor; ob njej si zamisli zgrajen nizek zid, tako kot lutkarji pred
ljudi postavijo pregrade, nad katerimi kažejo umetnije.
[Glavkon:]
Zamišljam si.
[Sokrat:] Poleg
tega si ob tem zidu zamisli ljudi. Ti nosijo raznovrstne predmete, ki štrlijo
iznad nizkega zidu, človeške kipe, druge podobe živih bitij, izdelane iz kamna,
lesa in vseh mogočih snovi; pri tem nekateri ljudje, ki jih nosijo mimo,
verjetno govorijo, medtem ko drugi molčijo.
[Glavkon:] O čudni
podobi govoriš, in čudnih jetnikih.
[Sokrat:] O
takšnih, ki so nam podobni. Kajti, kot prvo, ali misliš, da bi takšni ljudje
sami na sebi in drugi na drugih lahko videli kaj drugega od senc, ki jih ogenj
meče na steno votline, ki je nasproti njih?
[Glavkon:] Le kako
neki, če so prisiljeni, da vse življenje ne premaknejo glav?« Itd.
(Platon, Država,
514a-515b, prev. Gorazd Kocijančič)
Iz tega pogovora in nadaljevanja je očitno ne le to,
da je Sokrat gotovo Platonov protagonist, saj mu Platon tako rekoč »polaga na
jezik« lastne misli (tu puščam ob strani vprašanje historično avtentičnega
Sokrata), ampak tudi to, da govorec Sokrat v svojem znanju in duhu kar premočno
prevladuje nad svojim mladim sogovorcem Glavkonom. Pravzaprav
slednji Sokratu – če rečemo neprizanesljivo – samo prikimava, saj Sokratovo
razlago »prekinja« z izrazi popolnega strinjanja, na primer: »Seveda velja.« …
»Nujno.« … »Povsem nujno.« … »Tako je.« … »Prav gotovo.« … »Nujno.« … »Jasno.«
… »Pa še kako!« … »Vsekakor!« (Ibid., 515b … 517a). Mar gre tu sploh za dialog, bodisi v
pomenu raz-govora ali po-govora? Glavkon
je duhovno prešibak, da bi se lahko kosal s Sokratom, v ničemer mu ne more
ugovarjati, z vsem se lahko le strinja, pa še to le toliko, kolikor Sokrata
sploh razume (»Tudi jaz se strinjam, kot se pač lahko strinjam«, ibid., 517c). Glavkon v dialogu predstavlja učenca, ne sogovorca. Potemtakem,
čemu je Platon za zapis prispodobe o votlini in njeno filozofsko razlago sploh
potreboval formo dialoga? Čemu je potreboval Glavkonovo
prikimavanje Sokratu? (Podobno se lahko vprašamo pri skoraj vseh Platonovih
zgodnjih dialogih, pa tudi pri večini tistih iz »zrelega obdobja«.) Hans-Georg Gadamer v enem najboljših poglavij svojega glavnega dela Resnica in metoda (1960) pod naslovom
»Hermenevtična prednost vprašanja, zgled Platonove dialektike« med drugim ugotavlja:
»Prvi pogoj za umetnost pogovora je, da si je vsakič treba zagotoviti
sodelovanje partnerja. To še predobro poznamo iz vztrajnega prikimovalstva
pogovornih partnerjev v platonskem dialogu. Pozitivna plat te monotonije je
notranja doslednost, s katero se stvar v pogovoru razvija naprej. Pogovarjati
pomeni prepustiti se vodstvu stvari, na katero se usmerjajo pogovorni
partnerji. […] Dialektika je v tem, da tega, kar je bilo rečeno, ne skušamo
zadeti v njegovi šibkosti, temveč mu najprej pripomoremo do njegove prave moči«
(str. 301-302). Z Gadamerjem se načelno strinjam,
dodal pa bi svojo le na prvi pogled nasprotno domnevo, da v filozofskem dialogu
tudi zgolj »kimajoča priča« s svojo prisotnostjo
– tudi če bi bila čisto nema (seveda, molk bi pomenil spet neko drugačno »stališče«)
– bistveno »relativizira«
učiteljev govor, saj že na formalni ravni presega »avtistični« samogovor »tistega, ki ve«. S tem
nočem reči, da kimajoči učenec že zadostuje za učiteljevo obvladovanje
narcisizma, lahko se zgodi tudi nasprotno, namreč da se učiteljevo samoljubje pri
zrcaljenju v učencu celo stopnjuje – ampak resnično modri, duhovni učitelj, kot
je bil Platon, ne podleže tej skušnjavi, saj se zaveda, da govori živemu,
mislečemu, ravno tako duhovnemu bitju, svojemu drugemu »jazu«, in če je ta še tako šibak, je prisoten, tu ob meni, z menoj in v meni živi kot samosvoje
duhovno bitje, kot sogovorec, kot moj vselej kritični dajmon. – Gadamer
na naslednji strani Resnice in metode
lepo pravi: »Literarna oblika dialoga postavlja jezik/govorico <Sprache> in
pojem nazaj v izvirno gibanje pogovora. Beseda je tako zaščitena pred vsakršno
dogmatsko zlorabo« (ibid.,
str. 303).
V osrednjem delu dialoga Menon nastopajo tri osebe:
Sokrat, mladi aristokrat Menon in njegov suženj (brez
imena). Najbolj znani pasus tega pogovora je Sokratov (tj. Platonov) »majevtični poskus«, da bi
dokazal resničnost nauka o spominjanju (anámnesis) sveta idej ter potem odgovoril na izhodiščno
vprašanje dialoga, ali je krepost učljiva, ali je vrsta védenja. Tudi Menon, podobno kot Glavkon,
pritrjuje Sokratu, in čeprav ga pogosteje sprašuje zakaj to? zakaj ono?, se počasi in zanesljivo zapreda
v Sokratovo pojmovno mrežo. Za »demonstracijo« anamneze Sokrat pokliče Menonovega sužnja, nariše na pesek kvadrat in dečku pomaga,
da se sam »spomni«, da je drugi kvadrat, ki ga nariše nad diagonalo prvega, po
površini dvakrat večji. Potem se obrne nazaj k Menonu:
»Ali vidiš, Menon, da ga nič ne učim, ampak le
sprašujem?« (Menon,
82e) – a kljub temu je bralcu jasno, da je za rešitev geometrijske naloge
bistvena Sokratova sugestija, ko sužnju namigne ključno lastnost kvadrata: »Ali
ne deli takšna črta, ki gre iz vogala v vogal [diagonala], vsako od teh površin
[kvadratov] na dvoje?« (Ibid.,
85a). Za Platonovega Sokrata je pomembno demonstrirati anamnezo, kajti: »Če pa
je resnica bivajočih stvari vselej v naši duši, potem je duša nesmrtna, tako da
moraš drzno skušati iskati to, česar zdaj slučajno ne veš – to je, česar se ne
spominjaš –, in se tega spominjati. [Menon odgovori:]
Ne vem, kako to, Sokrat, toda zdi se mi, da dobro govoriš« (ibid., 86b). Dialog Menon pa se
vendarle konča na nekakšnem brezpotju, v »aporiji«
glede izvora védenja. Sklep ni enoznačen, a ravno to je pri Platonu dragoceno: iskanje resnice. V resnični filozofiji
je bolj pomembno postaviti pravo vprašanje
in ga kot »odprto« vprašanje ohranjati v duhu, kakor pa prehitro in dogmatsko
odgovoriti nanj.
Fajdon je slavni dialog o nesmrtnosti duše. Sokratu, ki v
ječi čaka na smrt in svoje učence s filozofsko dialektiko prepričuje, da je duša
nesmrtna, v tem nesmrtnem dialogu ugovarjata dva izmed njegovih »apostolov«, Simija in Kebes. Simijev ugovor (Fajdon, 85e-86d) se nanaša na prvi Sokratov dokaz, da je
duša kakor harmonija: če bi kdo razbil liro ali strgal strune, bi harmonija
gotovo bivala še naprej; Simija v to podvomi: četudi
je duša analogna harmoniji, ne bo mogla bivati brez telesa … Kebesov ugovor (ibid., 87a-88c) pa zadeva anamnezo kot argument za
nesmrtnost duše: četudi je duša bivala že pred rojstvom, iz tega ne sledi
nujno, da bo bivala tudi po smrti. Sokrat zavrne oba ugovora, zlasti Kebesovega, s tem da se sklicuje na »drugo plovbo« (ibid., 99d-101d),
na odkritje tistih resničnosti/resnic, ki so dostopne samo umovanju: pri idejah
gre namreč za »uzrtja«, za umsko zrenje, ne le za
razumske argumente … in zato Sokrat pove še tretji, najmočnejši dokaz za
nesmrtnost duše: duša, ki je udeležena v ideji/eidosu
življenja, ne more sprejeti smrti (gl. ibid., 105d-106d). Vsekakor pa sta Simija
in Kebes zelo resna in ljubeče »trda« sogovornika,
vse kaj drugega kot mladeniča Glavkon in Menon, ki smo ju srečali prej. Nazadnje se Sokrat sklicuje
še na mythos
(ki ima nasploh zelo pomembno vlogo v Platonovi filozofiji): človeka, človeško
dušo po smrti vodi njegov dajmon tja onstran, »kjer se morajo zbrane duše podvreči
sodbi, preden odpotujejo v Had« (ibid., 107e), in temu sledi še opis
podzemne topografije … ter prav na koncu znamenito pričevanje o Sokratovi
smrti.
Sedmero govorov na slavni filozofski gostiji in popivki, ki jih je Platon ovekovečil v Simpoziju (dob. »so-pitje«), na sedem različnih načinov govori o
Erosu: tu gre vsekakor za »večglasni« logos, tako slogovno kot vsebinsko, za miselno mnogoterost,
ki je postala – vsaj na deklarativni ravni – conditio vseh poznejših simpozijev. Kljub temu pa glavno »zgodbo« <lógos> tega
pogovora, nauk o neločljivosti Ljubezni in Lepote, spet ubesedi Sokrat, in
sicer v obnovi pogovora z legendarno
svečenico Diotimo, ki naj bi mu nekoč razodela bistvo
Erosa kot tistega srečno-nesrečnega, »grenkosladkega«
dajmona, ki
stremi k porajanju lepega, hrepeni po telesni, predvsem pa duhovni lepoti, po
najvišji Lepoti, h kateri se duša dviga, vzpenjajoč se kakor po »lestvi« … seveda
pa duša pri svojem vzponu zapušča vse tisto, kar je »nižje«, kajti »mora
uvideti, da je lepota v katerem koli telesu sestra lepoti vsakega drugega in da
bi bila – če se mora gnati za obliko lepega – velika neumnost, če se ne bi
dokopal do mnenja, da je lepota v vseh telesih ena in ista« (Simpozij, 210b). V tem spoznanju istosti je obenem odrešitev in nevarnost: platonska Lepota
nas odrešuje minljivosti, obenem pa slepí s svojo silno lučjo, ki presvetli vse
sence, vse razlike – v vsepresežnem Enem. V ekstazi
Enega ne obnemi samo pogovor, ampak tudi samogovor. Je to smrt? Je to večno
življenje? Sprašujemo se lahko, ker še nismo tam.
Za pozne Platonove dialoge, med katerimi so posebno
pomembni Parmenid,
Sofist in Timaj, je značilno, da v njih
Sokrat ni več glavni Platonov govorec: v prvem je osrednji lik stari elejski modrec Parmenid, v drugem
neimenovani »tujec iz Eleje« (morda tudi Parmenid), v tretjem pa Timaj,
pitagorejski modrec, »doma iz polisa Lokrov v
Italiji« (Timaj,
20a), ki naj bi poznal pradavno egipčansko modrost. Sokrat se v Parmenidu umakne
v ozadje, v Sofistu je zgolj tiho navzoč,
podobno v Timaju,
čeprav nikakor ni zgolj statist, saj ostaja, na primer, v Parmenidu glavni sogovorec
globokoumnega Elejca. Zgodovinarji filozofije
pravijo, da je ubesedeno zgolj fiktivno srečanje Parmenida
in Sokrata, in tudi če sta se kdaj srečala, je bil Sokrat takrat še zelo mlad.
Vsekakor je Parmenid
vrhunska mojstrovina Platonove dialektike, ki so jo še posebej čislali
poznoantični novoplatoniki (Plotin,
Proklos), občudovali renesančni platoniki
(Kuzanski, Ficino), in tudi
sam véliki Hegel je v predgovoru Fenomenologije
duha zapisal, da je Parmenid
največja umetnina stare dialektike, »čisti Platonov nauk o idejah«. Umetnina je
prava beseda za to besedilo, kajti ravno umetnost
dialektičnega umevanja je tista, ki ohranja odprtost filozofskega dialoga, ki
preprečuje, da bi se žive ideje strdile v mrtve dogme. Idealizem pravzaprav ne
more biti dogmatičen, in če to postane, neha biti idealizem.
Podobno kot za Parmenida velja za Sofista;
v tem Platonovem tetralogu poleg Elejskega
tujca in Sokrata nastopata še matematik Teodor iz Kirene
in njegov učenec Teajtet. Najbolj znano je tisto
mesto v dialogu, kjer se »prelomi« sam Platonov nauk o idejah kot negibnih,
nespremenljivih, povsem »statičnih« bitnostih – v Sofistu namreč um, svet idej, nenadoma zaživi, ideje zaživijo v svoji večnosti,
zdaj se »gibljejo«, obenem pa, presenetljivo, ostajajo večne. Takole poteka
prelomni del pogovora med Elejcem in Teajtetom:
»Elejec: Kaj torej,
pri Zevsu? Se bova tako zlahka dala prepričati, da gibanje, življenje, duša in
razumnost niso resnično prisotni v povsem Bivajočem in da To niti ne živi niti
ne misli, ampak je vzvišeno in sveto, brez uma in negibno stoječe?
Teajtet: Tujec, tako bi pristala na strašno misel <lógos>.
E.: Naj rajši rečeva, da ima um, nima pa življenja?
T.: Le kako bi bilo to mogoče?
[…]
E.: Filozof, se pravi, tisti človek, ki takšne stvari
nadvse spoštuje, zaradi tega očitno ne sme sprejemati nauka o stoječem Vesolju
(ali Vsemu) od tistih, ki trdijo, da obstaja ena [Parmenid]
ali tudi mnogo oblik [Platon, dotlej], po drugi strani pa sploh ne sme
poslušati tistih, ki bivajoče v vseh ozirih (ali povsod) spravljajo v gibanje
[Heraklit], ampak mora v skladu z otroško molitvijo govoriti, da sta Bivajoče
in Vesolje (Vse) oboje, namreč ‛to, kar je negibno, in to, kar se
giblje’.
T.: Nadvse resnično.«
(Platon, Sofist,
248e …249d, prev. Gorazd Kocijančič)
Le največji duhovi, kot je bil Platon, so zmožni
takšnega preloma svoje lastne misli, takšne »samokritike«. Kljub temu odkritju
»gibanja idej« – ali ravno zaradi njega – pa sogovorniki v nadaljevanju tega tetraloga spet zaidejo v nekakšno »brezpotje« (gl. 249e isl.), iz katerega pa potem z dialektičnim mišljenjem vendarle
izluščijo pet najpomembnejših »rodov«: 1. bivajoče, 2. gibanje, 3.
stanje/mirovanje, 4. isto, 5. drugo (Sofist,
254b-255e).
Pozni dialog Timaj je prava uganka za razlagalce, namreč (tudi) glede
vprašanja, kdo pravzaprav govori v
tem bogatem tetralogu, v katerem Platon razvije prvi
celoviti kozmološki »model« v zahodni filozofiji, predvsem pa, kakšen je spoznavni status tega govora. Gorazd
Kocijančič, slovenski prevajalec celotnega Platona, v svojem uvodu k Timaju znova (in
tu še posebej) poudarja pomen »igre« pri razumevanju Platonovih dialogov: osebe
so dramatis personae, za
katerimi je avtor bolj ali manj »skrit«. S tem poudarkom se strinjam, tudi sam
mislim, da je »idejna drama« bistvena, konstitutivna prvina platonizma, vendar
dvomim, da se je Platon kaj bolj distanciral od misli svojega poznega govorca Timaja kot od misli svojega glavnega (glede na njegov celotni
opus) govorca Sokrata – kakor bi morda lahko sklepali iz Kocijančičevega uvoda.
Res ima za Platona kozmologija »verjetnostni« status mythosa, je »zgodba«, človeško
»mnenje« (doxa)
oziroma domnevanje o nastanku vesolja, in ta »domneva« nima enake spoznavne
nujnosti kot dialektika idej – kar nas opozori Timaj
že na začetku svojega traktata (tetralog se namreč po
uvodnem delu spremeni v njegov monolog) – vendar pa iz tega epistemološkega
statusa kozmologije nikakor ne moremo sklepati na njeno »neobveznost« s stališča
samega Platona, saj v Timaju
govori ravno tako »zares« kot v svojih bolj dialektično (logično) usmerjenih
dialogih, npr. Parmenidu.
Igra je v obeh enako resna.
Ob koncu tega bežnega vpogleda v logos (in mythos) Platonovih dialogov naj le
omenim sicer splošno znano zgodovinsko dejstvo, da so imeli njegovi dialogi izjemen
vpliv na celotno poznejšo filozofijo, namreč ne samo v vsebinskem, ampak tudi v
formalnem pogledu, saj se je »platonski dialog« uveljavil tudi v tistih
filozofskih smereh, ki so sicer polemizirale s platonizmom. Pri stoikih najdemo
dialoško obliko na primer v Epiktetovih Diatribah (Pomenki/Razprave) ter kot notranji, »sámogovorni«
dialog v Dnevniku cesarja Marka Avrelija (z grškim naslovom Samemu sebi); tudi pri zgodnjekrščanskih mislecih se je uveljavil
platonski dialog, bodisi kot »notranji« ali »zunanji«, na primer v Izpovedih Avrelija
Avguština ter v Razpravi o duši in
vstajenju Gregorja iz Nise (vsa omenjena dela so prevedena v slovenščino,
gl. bibliografijo). Sicer pa so že sami evangeliji, zlasti gnostični (Tomažev idr.), numinozni
pogovori med učiteljem Jezusom in
njegovimi učenci, apostoli.
Vpliv platonskega dialoga se je z Aleksandrom Velikim
razširil tudi v Indijo: eden izmed biserov budistične književnosti je knjiga z
naslovom Vprašanja kralja Milinde o Buddhovem nauku (v
jeziku pali,
In če gremo še dlje proti Vzhodu, imajo dialoško
obliko tudi Konfucijevi Pogovori, pa
tudi v daoizmu so Zhuang Zijeva Notranja
poglavja v glavnem dialogi. Povzemam kratek Konfucijev pogovor »dveh mojstrov«
z naslovom Povzetek nauka: »Mojster
[Konfucij] je dejal: ‛Kajne Zeng Shen, celoten moj nauk je zajet v enem’. Mojster Zeng je rekel: ‛Da.’ Ko je mojster odšel, so učenci
vprašali in rekli: ‛Kaj to pomeni?’ Mojster Zeng
je rekel: ‛Nauk našega mojstra je zvestoba do samega sebe in dobrotljivost
do drugih: v tem je vse zajeto.’« (Konfucij, Pogovori, prev. Maja Milčinski, IV/15, str. 102).
Od pogovora
k samogovoru
Renesansa znova odkrije tudi filozofski dialog.
Srednjeveška sholastika namreč ni poznala (ali vsaj ne posebno čislala)
sokratsko-platonskega po-govora,
čeprav je razvila vse do najsubtilnejših fines dialektiko raz-govora, bolje rečeno raz-pravljanja. Dialektično metodo razpravljanja o
teološko-filozofskih vprašanjih na način sic et non (»da in
ne«, za in proti) je uvedel Peter Abelard v
Že Nikolaj Kuzanski,
najpomembnejši filozof na prehodu iz srednjega veka v renesanso, je v svojem
»angažiranem« spisu De pace fidei (O verskem miru) uporabil dialoško formo.
Povod za nastanek spisa je bilo turško zavzetje Konstantinopla (1453), šlo je za
poskus – vselej prepozen – »verske sprave« z muslimanskim (pa tudi judovskim in
nasploh poganskim) svetom. Karl Jaspers je v svoji knjigi o Nikolaju Kuzanskem zapisal: »Kuzanski je
izhajal iz napačne predpostavke, da gre v zvezi s Turki za versko vojno, ki bi
z dosego soglasja na religioznem področju prenehala« (Jaspers, v: Nikolaj Kuzanski
2001, 206). Spis O verskem miru je
nekakšna utopija v obliki pogovora, ki poteka v nebesih in v njem sodelujejo:
Bog, Logos, Pater, Pavel in predstavniki sedemnajstih
(sic!) narodov oziroma etnično-verskih
skupnosti. – Kuzančevo prizadevanje po verski in
nazorski spravi je v florentinski renesansi poznega quattrocenta doseglo vrh v žal
neuspelem poskusu mladega grofa Pica della Mirandole, da bi na svoje stroške v Vatikanu organiziral veliki
»zbor modrecev« (teologov in filozofov različnih veroizpovedi in naukov), na
katerem bi z razumnim in predvsem strpnim pogovorom prišli do »skupne resnice«.
Čeprav je Pico zapisal kar 900 tez, o katerih naj bi razpravljali modrijani in
sestavil tudi svoj uvodni govor z naslovom O
človekovem dostojanstvu (1486), ki je postal njegovo najbolj znano delo
(prev. tudi v slov.), je papež Inocenc VIII. po skoraj enoletnem oklevanju
odpovedal oziroma prepovedal predlagani zbor, Pico je moral pobegniti v
Francijo, od koder ga je kako leto pozneje poklical nazaj v Firence Lorenzo de' Medici. Bogve, ali bi
se zgodovina obrnila kaj drugače, če bi dejansko prišlo do Picovega
»zbora modrecev« v tistem za Cerkev odločilnem, predreformacijskem
času?
Drugačne vrste pogovori so potekali v »Platonski
akademiji« v Firencah; ustanovil jo je Marsilio Ficino, ki so mu Medičejci dali na razpolago podeželsko vilo
v bližnjem Careggiu. Zapis enega izmed »akademskih«
pogovorov, ki naj bi potekal na obletnico Platonovega rojstva, 7. novembra
1469, je ohranjen, seveda v literarizirani obliki, v Ficinovi knjigi De amore (O ljubezni,
1484). Po zgledu Platonovega Simpozija
je tudi Ficinova razprava napisana v obliki sedmih
govorov, v katerih namesto Sokratovih sodelujejo Ficinovi
prijatelji: Giovanni Cavalcanti,
Cristoforo Landino, Carlo Marsuppini, Tommaso Benci idr. (med njimi so
znana imena florentinske renesanse). Sam Ficino pa
komentira nekaj ključnih mest iz Simpozija,
pri čemer razume klasični platonizem v renesančnem duhu, predvsem v luči odnosa
med Ljubeznijo (Amorjem, Erosom) in Lepoto. De amore je
bila ena izmed najbolj branih knjig v obdobju renesanse.
Ker ni naš namen, da bi panoramsko prikazali vso
raznolikost renesančnih filozofskih pogovorov in samogovorov, se bomo v
nadaljevanju malce ustavili le pri dveh »vzorčnih« primerih iz pozne renesanse,
tj. druge polovice
Najbolj značilne renesančne filozofske dialoge pa je
pisal Giordano Bruno. V času, ko je kot ubežnik pred dolgo roko Rima gostoval v
Londonu, je v pičlih dveh letih (1583-85) napisal svoja glavna ali vsaj najbolj
znana dela, šest italijanskih (ne latinskih) dialogov, med katerimi so trije
kozmološki ali, kot jih običajno imenujejo, »metafizični« dialogi (Pepelnična večerja; O vzroku, počelu in Enem; O
neskončnem, vesolju in svetovih, imamo jih tudi v slov. prev., gl. bibl.)
in trije etični dialogi, Dialoghi morali (Izgon zmagovite zveri, Kabala
konja Pegaza, O junaških zanosih).
V kozmoloških dialogih, ki so formalno tetralogi, Bruno
zagovarja neskončnost in razsrediščenost vesolja
(zvezde so druga sonca v neskončnem prostoru) in se za to »osvobajajočo misel«
tudi strastno navdušuje, seveda pa ima njegova infinitistična
kozmologija tudi etične in nenazadnje politične posledice, ki so bile glavni
razlog, da je moral zvestobo svojemu nauku plačati s smrtjo na grmadi (1600). –
V kontekstu pričujočega eseja si zastavimo o Brunu nekaj manj vzvišenih
vprašanj: Ali gre v njegovih dialogih za po-govore
ali za raz-govore? Kdo v njih govori? Ali dopuščajo različnost »stališč«? Ali nas prek
soočenja tez in antitez vodijo k novi, višji sintezi? Na to zadnje vprašanje lahko odgovorimo samo tako, da je
nova »sinteza« vsebovana že v samem Brunovem nauku, na predzadnje pa, da je
različnost hočeš nočeš podrejena novosti in drznosti njegovih misli. A kljub
temu, da Bruna vselej prepoznamo v enem od štirih sogovorcev (v Teofilu ali Filoteju), ostali
trije govorci vendarle niso zgolj njegove »sence«, saj bodisi zastopajo
nasprotno aristotelsko stališče (ki je seveda vredno vsega upoštevanja, saj je
veljalo kot nezmotljivo toliko stoletij), bodisi gre za mlajše sogovorce, ki se
podobno kakor Sokratovi »učenci« šele uvajajo v filozofijo (npr. Elpin, Dicson). Bruno je mojster
različnih jezikovnih registrov, od posnemanja platonskega dialoga in
aristotelskega analitičnega diskurza, prek teatralične retorike, alegorične
simbolike, svetopisemske vzvišenosti, vse do satire, ironije in renesančnega
soneta. Spet lahko rečemo, da tudi umetnost
filozofskega diskurza varuje avtorja (in seveda bralca) pred dogmatizacijo izraženih misli. Za vzorec si oglejmo začetek
prvega dialoga O neskončnem, vesolju in
svetovih:
»Elpin. Kako je mogoče, da bi bilo
vesolje neskončno?
Filotej.
Kako je mogoče, da bi bilo vesolje končno?
Elpin.
Ali trdite, da se da ta neskončnost dokazati?
Filotej.
Ali trdite, da se da dokazati ta končnost?
Elpin.
Kakšno širjenje je to?
Filotej.
Kakšno omejevanje je to?
Frakastorij. Ad rem, ad rem, si iuvat
[K stvari, k stvari, če vam je prav]; predolgo skušata mojo nestrpnost.
Burkij.
Hitro preidite h kakemu sklepu, Filotej, ker se bom
zabaval pri poslušanju te pravljice ali izmišljije.
Frakastorij. Modestius
[bolj zlagoma], Burkij: kaj boš rekel, če te bo
resnica nazadnje prepričala?
Burkij.
Tega nočem verjeti, tudi če je res; kajti neskončnega moja glava ni zmožna
razumeti in moj želodec ne prebaviti, čeprav bi, če tako rečem, rad videl, da
bi bilo res tako, kot pravi Filotej, ker bi, če bi po
nesreči padel s tega sveta, zmeraj našel kak domač kraj.« Itd.
(Giordano Bruno, Kozmološki
dialogi, 2004, 269, prev. Mojca Mihelič.)
V renesančnem dialogu je glavni govorec, vsaj
formalno, manj dominanten, kot je bil Sokrat v pri Platonu (če izvzamemo »pozne
dialoge«), poleg tega v renesansi nastopajo v vlogi govorcev tudi alegorične
figure (pri Brunu npr. izrazito v dialogu Izgon
zmagovite zveri) – najbrž je to dediščina srednjeveških misterijev, miraklov in moralitet, saj so
osebe v antičnih filozofskih inscenacijah praviloma »realistične«. Za Brunove
dialoge je značilna tudi sprezzatura,
tj. predrznost, zaničljivost, vzvišenost
nad vsem že preseženim in minulim, obenem pa je v tej miselni drži prisotna tudi
sámoironija, ki pa seveda ne gre tako daleč, da bi si misel spodjedla svoje
lastne temelje in se izgubila v skepticizmu in relativizmu. Pozneje, v
Čeprav je bil Michel de Montaigne, pisec slavnih in zgodovinsko prvih Esejev (1580, 1588), sodobnik Giordana
Bruna, je bila njegova življenjska in duhovna pot povsem drugačna – obenem pa se
v njuni različnosti kaže »različnost-v-istosti« same
renesanse. Montaigne svojih esejev ne piše kot
dialoge, ampak kot monologe, čeprav je bistvena značilnost teh samogovorov, da
so pogovori s samim seboj. V njih se Montaigne navezuje na mnoge klasične avtorje, med katerimi
so mu po slogu pisanja še posebno blizu: Seneka s Pismi prijatelju Luciliju, Avguštin z Izpovedmi, morda najbolj pa Mark Avrelij s filozofskim dnevnikom Samemu sebi. Toda Avrelijev in Montaignev filozofski samogovor se bistveno razlikujeta: čeprav
so Avrelijeva premišljevanja o sebi nedvomno osebna,
pa niso individualna (posamezna,
»posebna«), tako kot Montaigneva; prej nasprotno, Avrelij na oseben način premišljuje predvsem o tistem, kar
nam je vsem skupno: o usodi sveta,
naravi, vrlini, smrti itd. Tudi Montaigne premišljuje
o teh »vélikih vprašanjih« človeškega bivanja, saj so glavna tematika njegovih
stosedmih esejev, toda o sebi premišljuje kot o posamezniku, tako da drži, kot ugotavljajo zgodovinarji filozofije,
da je Montaigne že nekaj desetletij pred rojstvom
novoveškega cogita
(ki prvotno, pri Descartesu, seveda ni kak »posamičnik«,
prej nasprotno) in že nekaj stoletij pred modernim eksistencializmom – odkril
človeka kot posameznika, kot »eksistenco«, ki je pred vsako metafizično »esenco«.
Pozni renesančnik Montaigne
združuje sámoiskalca z doslednim in obenem
»konstruktivnim« skeptikom (pa tudi stoikom in epikurejcem) in, kar se nam
morda zdi paradoksno, kljub svojemu skepticizmu ostaja zvest katolik (več o Montaignu gl.: Uršič 2006, 164 isl.).
V kontekstu tega prispevka pa se ob branju Montaigna
sprašujemo: Kdo je pravzaprav tisti,
ki v Esejih govori o sebi? Predvsem
pa, ali je sploh mogoč do konca iskren in resnicoljuben pogovor s samim seboj,
namreč s seboj kot povsem konkretnim posameznikom?
To je namreč Montaigneva želja in pisateljski cilj.
Poglejmo, kaj pravi o svojem pisanju v nagovoru Bralcu:
»To knjigo, dragi bralec, sem napisal v dobri veri.
[…] Ko bi mi šlo za naklonjenost ljudi, bi se bil nakitil s pavjim perjem. Tako
pa hočem, naj me svet vidi v vsej preprostosti, naravnosti in takšnega, kakršen
vsekdar sem, brez olepšavanja
in umetničenja; zakaj tisti, ki ga slikam, sem jaz
sam. […] Kajti ko bi živel med tistimi ljudstvi, ki pravijo, da še žive v blagi
svobodi prvotnih naravnih zakonov, veruj mi, da bi se zelo rad naslikal prav
ves in docela nag. Tako, dragi bralec, sem jaz sam predmet svoje knjige …«
(Michel
de Montaigne, Eseji, prev. Bogo Stopar, str. 5)
Kako je pravzaprav s tem
književnim »slikanjem samega sebe«? Kajti, tudi če se v knjigi naslikam »ves in docela nag« (to je seveda
težko, a Montaignu kar dobro uspeva), kdo je pravzaprav ta, ki ga slikam? Ali
je tisti jaz-sam, ki se porojeva v moji knjigi, res isti jaz-sam, ki živim tu
»zunaj«, v svetu, in se imenujem tako in tako, Michel
ali Marko ali kako drugače? Mar ne bi bilo treba bralcu povedati ravno narobe:
tega človeka slikam vsega nagega (vsaj trudim se, da bi), in če bi bilo mogoče,
bi bil to jaz sam? Kajti, tudi če se potrudim, kolikor zmorem, da je moja knjiga »dobre vere«, in če mi je resnica »prva
in osnovna vrednota«, ki jo je treba »ljubiti zaradi nje same« (kot zapiše Montaigne v eseju II/17)
– le kako naj z vso dobrovernostjo in resnicoljubnostjo ubesedim sebe kot
človeka iz mesa in krvi, kot živega človeka, ki »koleba« sem ter tja v svojem
neulovljivem življenju, če pa kot tak, z vso svojo kramarijo
in kosmatijo, telesno in duševno, pa tudi s to edinstveno, neponovljivo
živostjo, nikoli ne morem vstopiti v svojo knjigo, če bi bila še tako debela?
Mar ne govori v njej in iz nje vselej moj dvojnik, Doppelgänger, moj »drugi jaz«?
Ali pa, kar mi je nemara še ljubše: v knjigi govori moj »prvi jaz« (morda tudi
boljši), kateremu sem jaz, živi bednik, šele »drugi«? Tej podvojitvi se nikakor
ne morem izogniti, če se še tako kobacam po svojih mislih in stavkih. – Je Montaigne kdaj pomislil na to težavo? Zdi se, da ne, morda
se mu je zdela preveč banalna, preveč samoumevna, da bi se sploh zmenil zanjo.
Takrat so bili v primeri z današnjim vendarle neki drugi časi, saj se nesrečni
novoveški subjekt še ni izvil niti iz plenic in tako tudi pisateljski subjekt
še ni mogel vedeti, v kakšne kolobocije se bo zapletel, če bo začel
premišljevati o istovetnosti svoje osebe. Subjektov klobčič pa se nam je zdaj,
ko Jaz živim že ves novi vek in se mi
je pred dobrim stoletjem pridružilo še Onó,
že skoraj neznosno zapletel: »Bom končno ugledal svoj pravi obraz, kako se taja
v nasmehu? Občutek imam, da mi bo ta prizor prihranjen« (Samuel Beckett, Neimenljivi, str.
57). – Svojega bralca vabim, naj si nadaljevanje te »zgodbe« o odnosu med
avtorjem in njegovim knjižnim jazom prebere v moji knjigi Sedmerke (2006).
Montaigne pa je dobro vedel nekaj drugega, bistvenega, kar je
pri pisanju knjig gotovo pomembnejše od zvestega (in vselej izmuzljivega)
ubesedovanja »samega sebe« – vedel je
naslednje: »S tem, da sem se slikal za drugega, sem
se naslikal tudi zase v bolj razvidnih barvah, kot sem jih videl poprej. Svoje
knjige nisem nič bolj ustvaril, kot je ona ustvarila mene« (Eseji, II/18). Analogno
lahko rečemo, da sta filozofski pogovor
in samogovor vselej prepletena. In tudi takrat, ko filozofsko besedilo ni
zapisano v obliki dialoga, vselej vzpostavlja dialog z bralcem, najprej s
svojim prvim bralcem, samim avtorjem, potem pa še z vsemi tistimi drugimi dajmoni, ki znajo
brati in misliti.
Od
samogovora k pogovoru
Novoveška filozofija se v Descartesovih Meditacijah (1641) začne z dokaj
nenavadnim samogovorom, bolje rečeno, z notranjim pogovorom dvomečega misleca.
Že v filozofskem monologu Prve meditacije
se namreč skriva več dialogov z različnimi »sogovorci«. Najprej je tu dvomljivec, ki se oglasi v mislecu, ko
se zamisli o sebi in svojih prepričanjih: »Že pred nekaj leti sem opazil,
koliko lažnega sem v mladih letih dopuščal za resnično …« (Descartes, Meditacije, I/1). Dvomljivcu sledi norec, pravzaprav norci v množini; ko Kartezij sedi ob ognju, ogrnjen v zimski suknjič in drži v
rokah papir (morda bere besede, ki jih je pravkar napisal?), se vpraša: »Kako
bi kdo mogel trditi, da tole niso moje roke in tole tu ni moje telo? Razen če
bi se primerjal z norci …« (ibid., I/5). Modrec pa se dobro zaveda, da norci niso nekje drugje, nekje daleč od njegovih pametnih
misli, saj se norost kaj kmalu lahko pritihotapi tudi v njegove sanje: »…zares,
ko da nisem človek, ki ponoči spi in v snu doživlja natanko to ali včasih še
kaj bolj neverjetnega kakor le-oni, ki bedijo!« (Ibid.) Toda najhujši sogovorec je
hudobni varljivec:
morda me vara sam bog? No, morda ne ravno tisti véliki, »dobrohotni Bog«, ampak
tudi če je varljivec zgolj zli dajmon, njegova varljiva moč
daleč presega mojo pamet: »Denimo torej, da se ni dobrohotni Bog, studenec
resnice, temveč neki hudoben, kar se da mogočen in prekanjen duh z vso vnemo
zavzel za to, da bi me zapeljal v zmoto; mislil bom, da nebo, zrak, zemlja,
barve, oblike, zvoki in vse vnanje stvari niso nič drugega kakor varljiva
sanjska igra …« (ibid.,
I/12). O, kako je človeški razum blizu norosti! Toda – hvala Bogu – je blizu
nevarnosti tudi rešitev (čeprav šele v Drugi
meditaciji), saj za hudobnim varljivcem nastopi
dobri sogovorec cogito:
»Ni tedaj dvoma, da tudi jaz sem, če me slepi. A naj me goljufa, kolikor more,
nikdar ne bo dosegel, da bi ne bil nič, dokler bom mislil, da sem nekaj. Tako
moram naposled, ko vse to premislim več ko dovoljkrat, skleniti, da je stavek: Jaz sem, jaz bivam, kolikokrat ga že
izrečem v duhu, nujno resničen.« (Ibid., II/3) Kajti v mišljenju »najdem trdno točko: samo
mišljenja ni mogoče odtrgati od mene. Jaz sem, jaz bivam, to je gotovo. […]
Natanko vzeto sem tedaj zgolj misleča stvar [res cogitans], se pravi duša ali duh ali
um ali razum …« (ibid.,
II/7). – In tako pride Descartes do resničnosti cogita skozi dialoge z dvomljivcem, norci in hudobnim varljivcem,
vendar potem, v nadaljevanju Meditacij,
vse do zadnje, šeste, prevlada cogitov monolog
(bolje rečeno, dialog s samim seboj, s svojim najbolj notranjim »sebstvom«, kot so rekli pozneje), tudi pri dokazovanju
bivanja tistega »dobrohotnega Boga« v Tretji
meditaciji: »… samo s seboj bom govoril, se zazrl globoko vase …« (ibid., III/1). Kot
vemo, pa iz Descartesovega cogita sledi vsa novoveška filozofija, prek Kanta in Hegla
do Husserla in Heideggra, vse do »postmoderne«, ki jo
mislimo in živimo dandanes. Kajti tudi vsi tisti, ki so se v zadnjih treh stoletjih
postavili nasproti Descartesu, so/smo njegovi nasledniki.
Francoska filozofija je v razsvetljenem in na koncu
tudi krvavem 18. stoletju zelo čislala obliko dialoga. Denis Diderot je najbolj
znan med tedanjimi pisci filozofskih pogovorov, omenili bomo tri njegova dela. Pretežno
v dramskem slogu je napisan že njegov filozofski roman Fatalist Jacques in njegov gospodar, ki pa po žanru bolj sodi v
lepo književnost kot v filozofijo (čeprav je med njima pogosto težko potegniti ostro
ločnico). Slavni satirični dialog Rameaujev nečak je
dvogovor med »Menoj« in »Njim«, tj. Diderotom in
nečakom slavnega skladatelja. Besedilo se začne v prvi osebi: »Navajen sem, da
grem okrog petih popoldne na sprehod …«, in na nekem sprehodu, ki se konča v
kavarni, tega »gospoda filozofa« ogovori Rameaujev
nečak. Zanimivo je, da so tudi didaskalije zapisane v
prvi osebi. Sicer pa sta v pogovoru, ki sledi, oba sogovorca močni, enakovredni
miselni figuri. Enako, še toliko bolj, to velja za Diderotov
Pogovor med D'Alembertom in Diderotom, saj gre za dialog dveh takratnih vodilnih
mislecev (seveda poleg vélike trojice Voltaira, Montesquieuja in Rousseauja),
ki sta izdala znamenito prvo Enciklopedijo
(1750). Kakor mnoge prave filozofske diskusije, se tudi ta začne z »vprašanjem
boga«, pri čemer Diderot zagovarja nekakšen panteizem (sicer dokaj blizu
materializmu), D'Alembert pa skeptično pripomni »potemtakem tudi kamen čuti« in
Diderot na to odgovarja z vprašanjem: »Zakaj pa ne?« (Diderot 1951, 429). Naj
navedem še en zanimiv drobec iz tega slavnega pogovora. D'Alembert: »Rad bi videl, da bi mi povedali, kakšna je po vašem
razlika med človekom in kipom, med marmorjem in mesom.« Diderot: »Kaj majhna. Marmor ustvarjamo z mesom in meso z marmorjem.«
(Ibid.,
429). Razideta se prijateljsko, kakor sta se srečala, Diderot ob slovesu ne
pozabi na memento: »Prah si in v prah se povrneš …« (ibid., 442).
Vsekakor gre tu za po-govor, ne za raz-govor. Seveda pa je pogovor lažji,
če sta si duhova blizu.
V angleški filozofiji
V
A tudi Gadamerju se je v tem
prizadevanju po re-integraciji človeškega in
zgodovinskega duha izmaknilo nekaj pomembnega: dialog z naravoslovno znanostjo – ta je ostal ob strani, hermenevtika
in analitika (v smislu sodobne analitične filozofije) sta si ostali tuji do
dandanes. Možni so sicer posamezni »prebegi« iz enega v drugo »polje«, vendar
sta filozofsko »dušeslovje« in »naravoslovje« še vedno skoraj povsem vsaksebi,
podobno kakor same znanosti. Heglova senca je tudi v tem pogledu dolga. V
prizadevanju, da bi ji ušla, se je analitična filozofija minulega stoletja (Russell, Carnap, Quine itd.) vse preveč odvrnila od duha, zavesti, cogita, duše … in
zdaj se iz tega svojega že precej izrabljenega linguistic turn z veliki težavami vrača nazaj
(morda bi lahko nekaj podobnega ugotavljali tudi za strukturalizem, vključno z
njegovim »post-«, čeprav je to druga zgodba). Analitična filozofija se je v
poznejšem 20. stoletju s svojim lastnim, na novo odkritim instrumentarijem
(npr. s Kripkejevo in Lewisovo modalno semantiko)
spet začela ukvarjati s tradicionalnimi metafizičnimi temami, kot so mnoštvo
svetov, determinizem, osebna identiteta, odnos med telesom in duhom (mind-body problem)
itd. Nastanek računalnikov je še posebej spodbudil spekulacije o možnosti
»umetne inteligence« in vrnitev z njo povezanih vprašanj, kot so: Kaj je zavest? Kdo sem jaz? Je duh kaj več kot
telo? Itd. V tem zelo zanimivem obratu analitične filozofije, ki bi mu lahko
rekli metaphysical return, pa še vedno ni zadovoljivo rešeno
vprašanje metode: analiza je
razdelana do potankosti, sinteza pa
manjka – in po mojem prepričanju ne bo mogoča vse dotlej, dokler analitična
filozofija (in tudi sodobna znanost nasploh) ne bo jemala bolj zares zavesti, duše, duha, ki ni zgolj kak »epifenomen«, ampak prva
in najvišja resničnost. Seveda se temu lahko reče, izraza se prav nič ne
branim – idealizem. Vendar ne gre (zgolj)
za vračanje h klasiki, ampak za iskanje nove miselne paradigme, tako v
filozofiji kot v znanosti.
V pričujočem prispevku pišem o filozofskem dialogu in
monologu. Znotraj sodobne analitične filozofije je bolj prisoten raz-govor kot pa pristni, odprti
filozofski po-govor (pogosto nas analitični
disputi spominjajo na sholastično razpravljanje v
slogu sic et non). Pa vendar so nekateri avtorji, ki sodijo v širši
krog sodobne analitične filozofije, v svojih filozofskih dialogih zelo duhoviti; med duhoviteže vsekakor
sodijo trije ameriški avtorji poznega 20. stoletja, Douglas R. Hofstadter, Daniel C. Dennett in Raymond M. Smullyan. Za pokušino
preberimo nekaj Hofstadterjevih vrstic iz zbornika Oko duha (gl. bibliografijo), iz
besedila z naslovom Preludij … in fuga
(Prelude … Ant Fugue,
tako je prav zapisano), ki je bilo najprej objavljeno v Hofstadterjevem
»intelektualnem bestsellerju« Gödel, Escher, Bach (1979). V tetralogu, štiriglasni fugi, govorijo štiri dokaj nenavadni
govorci (po vrsti vstopanja glasov): Ahil, Rak, Mravljinčar in Želva. Besedilo
je izrazito sámonanašajoče se (avtoreferenčno),
tako da npr. pred koncem preludija, pred začetkom fuge, Mravljinčar govori o
sami umetnosti fuge:
»Mravljinčar:
Fuge imajo to zanimivo lastnost, da je vsak izmed njenih glasov že sam po sebi
glasbeno delo; zato je mogoče imeti fugo za nekakšno zbirko različnih ločenih
glasbenih del, ki vsa temeljijo na eni sami temi in se izvajajo hkrati. In samo
od poslušalca (oziroma njegove podzavesti) je odvisno, ali naj jih zazna kot
celoto ali pa kot zbirko neodvisnih delov, ki se vsa zlivajo v harmonijo.
Ahil:
Praviš, da so deli ‛neodvisni’,
vendar to ne more držati dobesedno. Med sabo morajo biti nekako ubrani, sicer
bi slišal samo nesistematično zvenčanje tonov – to pa
bi bilo vse prej kot fuga.
Mravljinčar: Mogoče bi se dalo bolje reči takole: če bi poslušal
vsak glas posebej, bi ugotovil, da je že sam po sebi smiseln. […] Umetnost
pisanja fug je ravno v tej zmožnosti, namreč, da stkeš več različnih niti, od
katerih daje vsaka vtis, da je bila napisana zavoljo svoje lastne lepote, ki pa
vse skupaj vendarle tvorijo celoto, ki se nikakor ne zdi prisiljena. Vidiš, in
ta dihotomija med slišanjem fuge kot celote in slišanjem njenih sestavnih glasov je prav značilen primer
zelo splošne dihotomije, ki velja za mnogovrstne strukture, ki nastajajo iz nižjih
ravni.
Ahil: O, kaj res? Hočeš reči, da sta moja dva
‛načina’ tudi splošneje uporabna, ne le pri poslušanju fug?
Mravljinčar: Vsekakor.« Itd.
(Douglas R. Hofstadter, Preludij … in fuga, prev. Uroš Kalčič,
v: Oko duha, str. 164)
Glavna tema Hofstadterjeve
filozofske fuge je »dihotomija« med redukcionizmom in holizmom – epistemološki problem, ki je bistveno povezan z
razpravo o odnosu med možgani (telesom) in zavestjo (duhom), prek tega pa z
vprašanjem možnosti »umetne inteligence«, namreč v emfatičnem
pomenu, kot umetno ustvarjene zavesti.
Moje stališče do te možnosti je precej skeptično (gl. Uršič 1987, 180 isl.). A kakorkoli že, Hofstadterjev
brain-storming je
sijajen. Nič manj duhovit ni v Metamagičnih temah
(Metamagical Themas,
1985), kjer, inter alia, izumlja
smešno-resne pogovore med avtorjem in njegovimi stavki, na primer: »Hej ti,
stavek – si stavek, ki ga pišem, ali stavek, ki ga berem? / In ti, človek – si
oseba, ki me pišeš, ali oseba, ki me bereš? / Midva imava, žal, le enosmeren
odnos, saj si ti oseba, jaz pa samo stavek. / Dokler me ti ne bereš, se tretja beseda tega stavka ne nanaša na nikogar. /
Bralec tega stavka obstaja le, dokler me bere.« Itd.
Čas je, da se vrnem k začetku tega premišljevanja. Na
razliko med izrazoma pogovor in razgovor sem postal pozoren, ko sem
prebral drobno, zelo modro knjižico znanega fizika in malo manj znanega
filozofa Davida Bohma z naslovom O dialogu (On dialogue, 1970). Bohm, ki je tudi
že med pokojnimi, se je v fiziko zapisal kot eden izmed Einsteinovih naslednikov,
predvsem pa kot avtor samosvoje, dokaj »nestandardne« interpretacije kvantne
mehanike. Njegova misel je celostna in njegove znanstvene hipoteze so blizu
bolj filozofsko, pa tudi »umetniško« navdahnjenim fizikom. V spisu O dialogu postavlja pogovor v samo
središče svojih misli, kot metodo iskanja nove znanstvene in obenem etične
paradigme. Najprej vpelje razliko med dialogom (dialogue) in diskusijo (discussion)
oziroma razpravo, ki je tudi mene navdihnila, da sem, analogno, uvidel razliko
med po-govorom in raz-govorom (angleščina in slovenščina
imata seveda različno izrazje, a pomen te distinkcije
je podoben). Bohm pojmuje dialog kot »tok pomena <stream of meaning>,
ki teče med nami in skozi nas« (Bohm 2006, 7).
Bistveno in nujno je »medsebojno deliti <share> pomen« (ibid., 22), to pa
je »mogoče le, če imamo kulturo, ki
implicira skupnost pomena, tj. smisel, namen in vrednost« (ibid.). Dialog se razlikuje od
razprave (diskusije) v tem, da slednja »poudarja idejo analize, […ki] seveda
ima svojo vrednost, vendar omejeno, saj nas ne popelje prav daleč prek naših
različnih stališč. Razprava [disput] je skoraj kot
nekakšen ping-pong, v
katerem si ljudje odbijajo ideje sem ter tja, cilj igre pa je zmagati oziroma
pridobiti si točke. […] V dialogu pa nihče ne poskuša zmagati. Vsakdo zmaga, če
zmaga vsak drug. V njem je drugačna vrsta duha, [… saj] v dialogu ne igramo
drug proti drugemu, temveč drug z
drugim …« (ibid.,
7). Nasprotno pa se ljudje v raznih diskusijah, bodisi znanstvenih, filozofskih
ali religijskih, oklepajo svojih »temeljnih podmen« (basic assumptions), ki jih imajo za
nedotakljive, čeprav so pogosto neutemeljene, bolje rečeno, vselej so miselno
»proizvedene«. Bohm ugotavlja, da je glavni problem v
tem, da »misel proizvaja neke učinke, čeprav sama pravi, da jih ne« (ibid., 11); bolj
tradicionalno filozofsko rečeno: misel je zapredena v lastno ideologijo, v »napačno
zavest« (pri čemer pa je seveda tudi nenehno razkrivanje ideologij, ki naj bi
bile vselej in povsod na delu, neka nova, morda še hujša ideologija, kot smo
spoznali skozi različne »kritične filozofije« minulega stoletja). Bohm vsekakor zelo lucidno ugotavlja, da je »misel sama
problem« (ibid.,
12), problem je njena »fragmentarnost« (10), obsesivna »absolutna nujnost«
(24), vztrajanje »pri svojem« in nezmožnost uzreti drugo in drugačno resnico.
Kot terapijo za te naše miselne obsesije – kajti prav vsi jim podlegamo – Bohm predlaga dialog v skupini sogovorcev, soljudi, znotraj
katere se začenja »socioterapija« (ibid., 18), ki
naj bi se postopoma razširila na celotno družbo (Bohm
je glede tega velik optimist); posebej poudarja, da ne gre prvenstveno za »skupinsko
terapijo« posameznikovih motenj in težav, čeprav je slednja njen dobrodošli
»stranski produkt«, temveč za terapijo družbe in naše kulture v celoti. Za
dialog je bistveno, da seže »v miselni proces za podmenami, ne le k podmenam samim« (ibid., 9), pomembno je, da je
»odprt in svoboden«, da odpira »prazen prostor« (19), obenem pa je dialog
»zrcaljenje« vsakogar v drugem ali drugih, kajti »vsi smo na isti barki«,
sedimo le na »različnih straneh« (23). Pri pogovoru – in to še kako velja za
filozofski pogovor! – je pomembno, da »odgodimo/suspendiramo
podmene«, kar pa »ne pomeni, da jih odvržemo, niti da jih potlačimo« (ibid.). Vrhunski
znanstvenik in modri filozof David Bohm se v tej
dialoški »socioterapiji« navezuje tudi na vzhodno
modrost, posebej na Krišnamurtija: zavest osvobaja, sámozavedanje odrešuje. Tudi zase lahko rečem, da so moje misli,
odkar sem bral Bohmovo knjižico O dialogu, postale malce svobodnejše: lažje jih razumem jaz sam,
predvsem v odnosu do drugih in drugačnih misli – čeprav sem to, kar mi je povedal Bohm, vedel že
prej, pravzaprav že od Platona dalje.
Pa še nekaj sklepnih besed: torej, kdo govori v filozofiji in ali je filozofija
lahko večglasna, tako kot glasbena
fuga ali literarna drama? Odgovor na vprašanji, ki smo si ju zastavili na
začetku, seveda ni enoznačen, kajti filozofija je po svoji »naravi«, vse od predsokratikov do dandanes, iskanje univerzalnega, absolutnega védenja, celo takrat, ko se
od tega svojega prvotnega cilja kritično odvrača. V tem se »ljubezen do
modrosti« razlikuje od lepih umetnosti, ki ustvarjajo univerzalno v posameznem, pa tudi od znanosti, ki se iz
posameznega vzpenjajo k univerzalnemu.
Drugačna je tudi od religije, ki zaupa in verjame, medtem ko filozofija dvomi
in išče – in ravno iskanje je zanjo
ključna beseda: iskanje, ki se dogaja kot logos, kot dialog, bodisi pogovor
ali samogovor … in zato tudi sam pišem filozofske dialoge.
Bibliografija
Avguštin,
Avrelij: Izpovedi, prev. Anton Sovre,
Mohorjeva družba, Celje, 1984.
Avrelij,
Mark: Dnevnik, prev. Anton
Sovrè / Kajetan Gantar, Slovenska matica, Ljubljana, 2006.
Beckett, Samuel: Neimenljivi, prev. Aleš Berger, Založba Obzorja, Maribor, 1989.
Besedišče slovenskega jezika, I. in II. knjiga, ZRC SAZU, Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša, Ljubljana, 1987 (»interna objava«).
Bohm, David: On Dialogue, Routledge, New York, 2006.
Bruno, Giordano: Kozmološki dialogi, ur. Marko Uršič, Slovenska matica, Ljubljana, 2004.
Descartes, René: Meditacije,
prev. Primož Simoniti, Slovenska matica, Ljubljana, 1988.
Diderot, Denis: Izbrana
dela, prev. Pavle Jarc, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1951.
Epiktet (Epictetus): Izbrane diatribe in priročnik, prev. Brane Senegačnik, Študentska
založba, Ljubljana, 2000.
Eranos Yearbooks, Papers from..., ur. Joseph
Campbell, Bollingen Series XXX/1-6, Princeton University Press, Princeton,
1978-1985.
Erasmus, Desiderius: Pogovori [Colloquia, 1522], izbor v angl. prev.: The Praise of Folly and Other Writings, ur. Robert M. Adams, Norton & Company, London, 1989, str. 174-227.
Erazem Rotterdamski: Hvalnica Norosti, prev. Anton Sovrè, DZS, Ljubljana, 1952.
Ficino, Marsilio: Commentary on Plato's Symposium on Love [angl. prev. knjige De amore, 1484], prev. in ur. Sears Jayne, Spring Publications, Woodstock, Connecticut, 1999.
Flaubert, Gustave: Bouvard in Pécuchet, prev. Stane Ivanc, Založba Mihelač, Ljubljana, 1995.
Gadamer, Hans-Georg: Resnica in metoda, prev. Tomo Virk, Zbirka Labirinti, Literatura, Ljubljana, 2001.
Gadamer, Hans-Georg: Izbrani spisi, prev. Martin Benedik et al., Phainomena, Založba Nova revija, Ljubljana, 1999.
Galileo Galilei: Galileo on the World Systems (angl. prev. dela Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, 1632), UCLA Press, Berkeley, 1997.
Gregor iz Nise: Razgovor o duši in vstajenju, prev Gorazd Kocijančič, Mohorjeve družba, Celje, 1996.
Heidegger, Martin: Bit in čas, prev. Tine Hribar et al.,
Slovenska matica, Ljubljana, 1997.
Heraklitos Efeški: Fragmenti, prev. Franci Zore, Založba
Obzorja, Maribor, 1992.
Hermes Trismegist: Corpus Hermeticum, prev. Pavel Češarek, Hieron, Nova revija, Ljubljana, 2001.
Hofstadter, D. R.
& Dennett, D. C.: Oko duha. Fantazije in refleksije o jazu in duši, prev. Uroš Kalčič
e tal., Mladinska knjiga, Ljubljana, 1990.
Hofstadter, D. R.:
»O sámonanašajočih se stavkih«, pogl.
iz knjige Metamagical Themas, Basic Books, New York, 1985,
prev. Marko Uršič, Nova revija, št.
73-74 (1992).
Hofstadter, Douglas
R.: Gödel, Escher,
Bach. An Eternal Golden Braid. A metaphorical fugue on minds and machines in the spirit of
Lewis Carroll, Basic Books, New York, 1979.
Hume, David: Dialogi o naravni religiji, prev. Frane Jerman, Analecta, Ljubljana, 2000.
Husserl, Edmund: Kartezijanske
meditacije, prev. Ivan Urbančič in Mirko Hribar, Mladinska knjiga,
Ljubljana, 1975.
Jung,
Carl Gustav: Spomini, sanje, misli,
ur. Aniela Jaffé, prev. Božidar Kante, DZS, Ljubljana, 1989.
Klünker, Wolf-Ulrich: Johannes Scotus Eriugena, Denker im Gespräch mit dem Engel, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart, 1988.
Konfucij: Pogovori, prev. Maja Milčinski, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1988.
Kuzanski, Nikolaj: zbornik v Poligrafih, št- 23-24, ur. Marko Uršič, Založba Nova revija, Ljubljana, 2001.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: »Kontroverza med Leibnizom
in Clarkom« (1715-1716), v: Leibniz, Izbrani
filozofski spisi, prev. Mirko Hribar, Slovenska matica, Ljubljana, 1979.
Luki[j]an: Satire, izb. in prev. Anton Sovrè, DZS, Ljubljana, 1946.
Luther, Martin: Izbrani spisi, prev. Nenad Vitorović idr., Hieron, Nova revija, Ljubljana, 2001.
Machiavelli, Niccolò: The Discourses, angl. prev. L. J. Walker, Penguin Books, London, 1998; slov. izbor: Politika in morala, prev. Niko Košir, Slovenska matica, Ljubljana, 2003.
Montaigne, Michel: Eseji, izbor, prev. Bogo Stopar, zbirka Kondor, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1960.
Montaigne, Michel: Les Essais, Édition de Pierre Villey, Livres I–III, Quadrige, Presses Universitaires de France, Pariz, 1999 (3. izd.).
Parfit, Derek: »Personal Identity« (1971), v: Personal Identity, ur. Harold Noonan,
Darmouth Publishing Company, 1993.
Pascal, Blaise: Misli, prev. Janez Zupet, Mohorjeva družba, Celje, 1980.
Pico della Mirandola, Giovanni: O človekovem dostojanstvu, prev. Brane Senegačnik, Družina, Ljubljana, 1997.
Platon: Zbrana dela, I. in II., prev. Gorazd Kocijančič, Mohorjeva družba, Celje, 2004.
Savonarole [Savonarola, Girolamo, 1498] : Dernières méditations, fr. prev. Charles Journet, Les Carnets, Desclée de Brouwer, Pariz, 1995.
Schelling, F. W. J.: Bruno ali o božanskem in naravnem načelu
reči. Pogovor [1802], v: Schelling, Izbrani spisi, prev. Doris Debenjak,
Slovenska matica, Ljubljana, 1986.
Seneka, Lucij Anej: Pisma prijatelju Luciliju, prev. Fran Bradač, Modrijan, Ljubljana, 2004.
Spinoza in Blijenbergh: Pisma o zlu, prev. Tanja Mlaker in Igor Pribac, Krtina, Ljubljana, 2001.
Swedenborg, Emanuel: Nebesa in pekel, prev. Uroš Kalčič, DZS, Ljubljana, 1994.
Tibetanska knjiga mrtvih, prev. Ivo Svetina, Založba Mihelač, Ljubljana, 1994.
Tomažev evangelij, angl. prev. v: The Nag Hammadi Library in English, James M. Robinson (ur.), Brill,
Leiden, 1984; gl. tudi: Marko Uršič, Gnostični
eseji, Založba Nova revija, Ljubljana, 1994, str. 26-36.
Uršič Marko: Matrice logosa, Državna založba Slovenije, Ljubljana, 1987.
Uršič, Marko: »Je vsaj še dia-logos skupen?« Nova revija, št. 263/264 (2004), str. 262-266.
Uršič, Marko: »Logos je vsemu skupen«, Filozofski vestnik, XX, št. 3 (1999), str. 139-145.
Uršič, Marko: »O pomenu literarnega diskurza v filozofiji«, v: Teoretsko-literarni hibridi: o dialogu literature in teorije, posebna številka Primerjalne književnosti, ur. Marko Juvan in Jelka Kernev Štrajn, Ljubljana, 2006, str. 35-44.
Uršič, Marko: Romanje za Animo, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1988.
Uršič, Marko: Štirje časi, Filozofski pogovori in samogovori: Pomlad (2002), Poletje, I. del: O renesančni lepoti (2004), Poletje, II. del: Sedmerke (2006), Cankarjeva založba, Ljubljana.
Vprašanja kralja Milinde. O Buddhovem nauku, prev. Primož Pečenko,
Mladinska knjiga, Ljubljana, 1990.
Zhuang Zi: Notranja poglavja, prev. Maja Milčinski, v: Klasiki daoizma, Slovenska matica, Ljubljana, 1992.