Marko Uršič: O pomenu literarnega diskurza v filozofiji

(nekaj pripomb k Platonovi poetiki)

Referat na mednarodnem simpoziju: Teoretsko-literarni hibridi: o dialogu literature in teorije (v okviru »Vilenice 2005«), objavljeno v: Primerjalna književnost, letnik 29, posebna številka, ur. Marko Juvan in Jelka Kernev Štrajn), avgust 2006.

Sinopsis: Članek polemizira proti sodobnim poskusom de(kon)strukcije platonizma, posebej na področju literarne teorije. Avtor poudarja, da so pri Platonu dialogi in »miti« filozofsko konstitutivni, saj je za presežno resnico platonizma bistven ravno preplet logosa in mythosa.

Ključne besede: Platon, pesništvo, metafizika, dialog, mythos, Plotin, Heidegger, Gadamer.

Zloglasni Platonov izgon pesnikov iz idealnega polisa, zavrnitev vélikega Homerja in slavnih grških tragikov, češ da so zgolj »posnemovalci podob«, ki se »ne dotikajo resnice« (Država 600e), ima seveda pomembno mesto v Politeji in nezanemarljivo tudi v celotnem Platonovem opusu, zato se je vsekakor treba kritično soočiti s to, milo rečeno, čudaško mislijo utemeljitelja idealizma – vendar bi bilo napačno in usodno za odnos med filozofijo in pesništvom sklepati, da je upravičena kritika Platonovega pojmovanja pesništva obenem tudi zavrnitev samega filozofskega idealizma oziroma nasploh filozofije kot metafizike. Ta pomisel bi bila najbrž odveč, če se ne bi v novejši literarni teoriji, zlasti slovenski, pod močnim vplivom Heideggrove kritike metafizike kot »pozabe biti« in njene aplikacije na književnost, ki jo je pri nas vpeljal in razvil Dušan Pirjevec, pri nekaterih literarnih teoretikih zakoreninilo po mojem mnenju zmotno prepričanje, da je Platon – kot filozof par excellence, z njim pa tako rekoč vsa klasična in novoveška filozofija (z redkimi izjemami, npr. v romantiki) – v nekakšnem domnevno nespravljivem sporu s pesništvom in nasploh z umetnostjo, vsaj dotlej, dokler ne nastopijo literaturi »naklonjene« filozofske smeri, kot so fenomenologija, hermenevtika, strukturalna lingvistika ipd. Kljub slednjim pa naj bi se spor na načelni ravni še nadalje ohranjal.

Že nekaj desetletij se na Slovenskem med glavnino literarnih teoretikov na eni strani in filozofov na drugi zastavlja dilema: ali literatura ali filozofija (ta razcep se je prvič jasno pokazal v sedemdesetih pri ločitvi Literature od Problemov, čeprav so bili zanjo še drugi razlogi). Namesto da bi se različnost med filozofskim in literarnim diskurzom artikulirala kot produktivna različnost ali tudi nasprotje, ki vodi k novim, prepletenim in povezovalnim »hibridom«, pri nas še vedno vztrajajo, če poenostavim, trije glavni stereotipi njunega odnosa. Prvi: literatura je »nad« filozofijo, pa ne samo v slogu (kar je skoraj samoumevno), ampak tudi v spoznavnem pomenu: literat, zlasti pesnik, je malone videc, skoraj prerok, medtem ko je filozof malce zaprašen, čeprav včasih simpatično čudaški, toda od »pravega« življenja in živega ustvarjanja oddaljen akademski profesor, v najboljšem primeru filozofsko-literarni teoretik, v najslabšem pa zadrt ideolog te ali one politične opcije; v naših kulturniških krogih takšno stališče do filozofov in filozofije še vedno prevladuje (seveda večinoma ne v tej karikirani obliki) in se kaže tudi v javnem vrednotenju posameznih segmentov kulture (npr. pri publiciteti, nagradah, »državotvornosti« ipd.), nazorsko pa se, eksplicitno ali implicitno, podcenjevanje filozofije med kulturniki utemeljuje – ironično – s samim filozofskim vrednotenjem pesništva v odnosu do mišljenja, namreč s hajdegerjanskim poveličevanjem »pesniškega mišljenja« alias mišljenja, ki »pesni«. Drugi stereotip: filozofija je »nad« literaturo, kajti literatura in nasploh umetnost sebe ne razume brez »konceptualne analize«, pri kateri naj bi imela najbolj eminentno vlogo psihoanaliza, ki naj bi v svoji moderni lacanovski preobleki šele »dvignila do pojma« vse literarne in druge umetniške fenomene (na primer film), tako da v njih razbira »simptome« vsemogočnega nezavednega, »dispozitive«, »mateme« ipd., žal pa jih s tem največkrat precej samovoljno podreja zakonitostim in ideološkim strukturam svojega lastnega diskurza; to stališče trenutno prevladuje v slovenski »popularni« filozofiji in v mnogih medijih, ki so pod njenim vplivom, čeprav se sicer bolj poteguje za naklonjenost mednarodne kot domače kulturne oziroma teoretske javnosti (kar je seveda po eni strani vredno pohvale, saj presega našo lokalno zaplankanost, po drugi strani pa se s takšno orientacijo naša ustvarjalnost vse bolj vrednoti z »zunanjimi« kriteriji, kar ni vselej dobro, tudi zaradi zmanjševanja vloge slovenščine v filozofiji in nasploh humanistiki). Tretji stereotip: filozofija in literatura nimata veliko skupnega, sta tako rekoč mimobežni, med njima ni tesnejših vezi, saj niso ne potrebne ne smiselne, ker naj bi šlo za diskurza, ki sta si v osnovi različna; med filozofi se z literaturo oziroma literarno teorijo bolj malo ukvarjajo na primer pripadniki »analitične filozofije«, ki se rajši povezujejo z znanostjo, pa nekateri pretežno družboslovno usmerjeni in socialno angažirani filozofi idr.; med literati zagovarjajo dosledno ločevanje književnosti in filozofije po eni strani nekateri ustvarjalci in teoretiki starejše generacije, ki so dosegli svoj vrh v desetletjih povojnega modernizma, ki se je z zahtevo po umetniški avtonomiji poskušal izogniti vladajoči ideologiji, po drugi strani pa srečamo zagovornike »čiste« literature tudi med nekaterimi mlajšimi ustvarjalci, ki so tako rekoč obupali nad filozofijo zaradi njene domnevne neživljenjske abstraktnosti in so se odrekli celo njeni metateoretski vlogi, tudi če je podrejena sami književnosti.

Seveda so tri navedene variante zgolj stereotipi, poenostavitve, saj pri nobenem posameznem ustvarjalcu in/ali mislecu stvari niso tako preproste. Vendar pa splošno kulturno ozračje dejansko ni kaj prida naklonjeno tistim, recimo »četrtim« (med katere se prištevam tudi sam), ki menimo, da sta filozofija in literatura tesno prepleteni ter da ima ta njuna prepletenost, »istost-v-različnosti«, obetajočo prihodnost, posebno v žanrih, ki jih za zdaj še imenujemo z malce slabšalnim izrazom »hibridi« (no, spomnimo se, da se je hibridna koruza izkazala za najboljšo). In ko razmišljam o globljih razlogih za takšno ali drugačno »distanciranje« od filozofije, ki je med slovenskimi literati in literarnimi teoretiki bolj pravilo kot izjema – seveda pa je prisotno tudi v drugih kulturnih okoljih, zlasti srednjeevropskih, najbrž zaradi podobnih razlogov – neizogibno trčim ob problem (ne)razumevanja Platona ter vloge in pomena njegove zloglasne obsodbe pesništva za odnos do idealizma, metafizike in filozofije nasploh. Zato tu želim predvsem poudariti, da Platonov izgon pesnikov iz idealnega polisa kljub vsej svoji teži ne zadeva samega bistva platonizma, kajti bistvo platonizma je, najkrajše rečeno, premagovanje minljivosti, hrepenenje po večnosti, ki je skupno tako filozofom kot pesnikom.

Poglejmo zdaj nekatere bolj ali manj znane podrobnosti. Najprej ne kaže prezreti, da Platon ni pisal o pesništvu zgolj v Državi, ampak tudi v Ionu in Fajdrosu, kjer je pesnik vrednoten precej drugače. V Ionu Platonov Sokrat kljub svojemu mnenju (in ironiji, ki je razjezila nekatere pesnike, tudi Goetheja), češ da je pesnik le navdihnjen, ne pa vedoč kot filozof, očitno zelo ceni pesniški navdih, saj pravi, da je »pesnik láhko, okriljeno in sveto bitje in ne more pesniti prej, dokler ni deležen božanskega navdiha, dokler ne izgubi razuma in v njem ni več uma« (Platon, Ion 534b); in čeprav »so pesniki samo tolmači bogov« (ibid. 534e), je ta njihova služba nedvomno visoka. Znano je tudi, da v Fajdrosu pesniško-filozofska »blaznost« dviga dušo navzgor kot »krilato kočijo«. A tudi v Državi Platonov odnos do pesništva ni tako trd in strog, kot se sliši na eno samo uho; mimogrede velja opozoriti, da je Platon ob svoji vehementni kritiki pesnikov občutil tudi nelagodje, saj je dobro vedel, da nas znajo očarati, zato je zapisal:

»Ko so naju [Sokrata in Glavkona] spomnili na pesništvo, naj bo torej naš zagovor za to, da smo pesništvo, ker je pač takšno, tedaj upravičeno odposlali iz polisa. Res, k temu nas je primoralo mišljenje <logos>. Da pa nas pesništvo ne bi obtožilo zaradi nekakšne trdote in surovosti, mu povejmo, da med filozofijo in pesništvom obstaja že neki starodavni spor« (Država 607b).

O tem »sporu« (diaphora pomeni tudi: raz-lika, raz-por) se je Hans Georg Gadamer v razpravi Platon in pesniki vprašal: »Ali je to, da filozof Platon ne more biti pravičen do pesnikov in pesniške umetnosti […] izraz prastarega razdora/spora med pesniki in filozofi?« (15) – Odgovor na to vprašanje ni preprost. Po eni strani res sega diaforičnost filozofije in pesništva, na katero se sklicuje Platon, nazaj k predsokratikom (Heraklitu, Ksenofanu idr.), ki so zavračali Homerjeve »bajke« o prepirljivih in razuzdanih bogovih, o mračnem Hadu ipd., in sicer predvsem zato, ker so jih jemali »preveč zares«, precej drugače kot mi dandanes, in prav na to »razumsko« kritiko mitsko-poetskega mišljenja se Platon navezuje v II. in III. knjigi Države, češ da takšne predstave jemljejo čuvarjem države pogum in jim »kvarijo duše«. Gorazd Kocijančič v svoji »spodbudi k razumevanju« Države upravičeno ugotavlja: »Homerske pesnitve – in na njihovi osnovi tragiške pesnitve – so bile besedila, ki so v vzgoji posredovala temeljni okvir razumevanja in doživljanja sveta […] Sodobni Platonovi kritiki, drugače kot njegov Sokrat, Homerja ne jemljejo resno, in zato nimajo problemov z njegovimi bogovi …« (Uvod v Platona, 999–1000). Po drugi strani pa Platon v X. knjigi Države vpelje svojo lastno kritiko pesništva, ki temelji na predpostavki, da pesnik posnema čutne stvari in dogodke, ki so že sami posnetki/podobe (eidola) večnih in edino resničnih idej, ter se tako bolj oddalji od resnice kot kak rokodelec, npr. mizar, saj le-ta pri izdelavi mize neposredno posnema sámo idejo mize. S Platonovega stališča je torej največja pesnikova zmota v oddaljitvi od prave resnice/resničnosti, od »sveta idej«. – Zloglasni odlomek iz Države, se glasi (poudaril M. U.):

»Torej se ga [pesnika] lahko po pravici že takoj lotiva in ga postaviva ob bok slikarju. Podoben mu je namreč v tem, da ustvarja izdelke, ki so z ozirom na resnico ničvredni, in tudi v tem, da se obrača na drugi del duše, ki je tudi ničvreden, ne najboljši. Tako ga že po pravici ne bova sprejela v polis, v katerem naj bi vladali dobri zakoni, saj takšen pesnik zbuja, hrani in krepi ta del duše, uničuje pa mislečega. Kakor če kdo v polisu daje oblast slabim ljudem in jim izroči polis, bolj simpatične pa uničuje, tako bova rekla, da tudi posnemajoči pesnik v duši slehernega posameznika posebej ustvarja slabo državno ureditev, tako da […] ustvarja podobe, ki so zelo daleč od resničnosti.« (695a–c)

Platonovo zavračanje pesništva je per analogiam povezano z mimetičnim slikarstvom: slikarske podobe naj bi bile zgolj »sence« prave realnosti, ki stvari ne predstavljajo v njihovi resničnosti, ampak le tako, kot se nam »kažejo«. Strinjam se z Gadamerjem, ko ugotavlja, da »bi bilo zgrešeno, če bi hoteli na neki način omiliti izzivalno paradoksnost te [Platonove] kritike« (op. cit. 15), in tudi z njegovo presojo, da gre tu za »zaslepljenost« platonske paideie, ki pesništvu naprti nekaj, »česar ne more nositi in mu niti ni treba nositi« (ibid. 20), in da gre za nevarno iluzijo, da ima vzgoja duš »neomejeno ustvarjalno moč« (ibid. 24); v osnovi se strinjam tudi z Gadamerjevo izhodiščno diagnozo te zaslepljenosti, namreč da Platon izhaja iz zgrešene predpostavke, ko misli, da je bistvo pesništva in nasploh umetnosti posnemanje čutnega sveta. Dodal pa bi, da je ta Platonov, recimo tako, filozofski lapsus odkril in popravil že antični (novo)platonizem, saj Plotin v peti Eneadi, v razpravi O umski lepoti, zapiše znani, čeprav v zgodovini filozofije pogosto prezrti »Fidijev odlomek« (poudaril M. U.):

»Toda če kdo prezira umetnosti, ker ustvarjajo svoja dela s posnemanjem narave, mu moramo najprej reči, da so tudi naravne reči posnetki [idej]; nadalje pa, da se mora zavedati, da umetnosti ne posnemajo preprosto tega, kar vidimo: umetnosti se poglabljajo k oblikovnim počelom [logoi, miselnim ‘semenom’], iz katerih izvira narava <physis>; in tudi same po sebi ustvarijo marsikaj: ker vsebujejo lepoto, ustvarijo tisto, kar stvarem manjka. Fidija svojega Zevsa ni ustvaril iz nobenega vzorca, ki bi ga zaznal s čutili; doumel je, kakšen bi Zevs zgledal, če bi nam hotel biti viden.« (En. V. 8. 1).

Takšno novo, izrazito pozitivno Plotinovo stališče do umetnosti kot ustvarjanja čutne lepote, ki posnema nadčutno, božansko lepoto, pa je neka povsem »druga pesem« v primerjavi s staro Platonovo kritiko pesništva – obenem pa je ta nova poetika še vedno platonska! Za Plotina je umetnost, s tem da upodablja svet bogov, natančneje, da nam ga kaže, kakršen bi bil, če bi bil viden, na isti poti kot filozofija: na poti preseganja minljivosti, iskanja nesmrtnosti in večnosti. Takšno razumevanje umetnosti v (novo)platonizmu, ki je bilo odločilnega pomena tudi za preporod platonizma v renesansi, torej ni in ne more biti več na zatožni klopi, čeprav tiste Platonove hude besede pesnikom seveda niso izbrisane s poznejšim razvojem platonizma.

Naš »postmetafizični« čas, obdobje mišljenja in pesnjenja, ki so ga močno (premočno!) zaznamovale razne de(kon)strukcije metafizike, od Nietzscheja in Heideggra do Derridaja in Lacana, je – na splošno rečeno – precej nenaklonjen platonizmu, med drugim tudi zaradi pogostega nerazumevanja pomena in vloge Platonovih v filozofski diskurz vpetih literarnih pasaž (»mitov«, prispodob, analogij), kakor tudi zaradi spregledovanja bistvenega namena platonskega dialoga. Gadamer, ki je svetla izjema pri razumevanju filozofskega pomena dialoga, saj je njegova hermenevtika bistveno »dialoška«, je tudi ena izmed ključnih figur pri iskanju sodobnih poti »nazaj« k Platonu. Pri Gadamerju je zanimiva njegova distanca tako do učitelja Heideggra kot do mlajših »sošolcev«, predvsem Derridaja, s katerim je imel znano polemiko v Parizu leta 1981. V razpravi »Dekonstrukcija in hermenevtika« (1988), ki je Gadamerjev poznejši komentar tega srečanja, med drugim zapiše: »Z Derridajem ne morem soglašati v tem, da ima hermenevtično izkustvo opraviti z metafiziko prezence – in celo, da to še posebej zadeva živi dialog« (Gadamer, Izbrani spisi 77). Pri interpretaciji Nietzschejeve kritike platonske metafizike Gadamer dokaj zvesto (vsekakor bolj kot Derrida) sledi Heideggru, namreč v tem smislu, da vidi »v Heideggrovem mišljenju poizkus prehoda v novo govorico, v drugačno mišljenje (ki nemara ne more biti tako zelo drugačno)« (ibid. 75) – zanimiva je opomba v oklepaju, ki implicitno vpeljuje Gadamerjev kritični ton do Heideggra, tako da nas ne preseneti povsem samospraševanje, ki ga zapiše nekaj vrstic pozneje: »Ali sem se resnično izgubil, ko si domišljam, da na svoj način sledim Heideggrovemu govoru o premagovanju in prebolevanju metafizike?« (Ibid. 76). To vprašanje lahko zastavimo v še ostrejši obliki: kam sploh peljejo »gozdne poti« vélikega filozofskega profeta dvajsetega stoletja? Ali se po njih sploh kam pride? Gadamerjev odgovor je sicer pomirjujoče negativen, se pravi, dejansko pozitiven v odnosu do Heideggra, toda dvom ostaja. Od odgovora na vprašanje smiselnosti Heideggrovega »obrata« od »metafizike« k »mišljenju bíti« pa je seveda odvisna tudi nadaljnja usoda platonizma in nasploh filozofije. Toda vrnimo se rajši h konkretnejšim, obenem pa s tem težkim vprašanjem povezanim podvprašanjem, predvsem glede vloge literarnih pasaž v Platonovi filozofiji.

Kot sem že omenil, so mnogi nesporazumi v zvezi s platonizmom nastali tudi zaradi nerazumevanja pomena Platonovih filozofskih »mitov«. Žal se temu ni povsem izognil niti Gadamer, ko pravi, da »platonski ‘miti’ niso niti mit niti pesništvo« (Platon in pesniki 41), namreč zato, ker se filozof v njih in preko njih »sklicuje nazaj« na logos, torej so vendarle predvsem miselno usmerjene alegorije (sodobni analitični filozofi bi jih nemara uvrstili med »miselne eksperimente«). Po moji presoji pa Platonovi miti so pesništvo, filozofska literatura (»hibrid«?), saj je njihov izrazni kod izrazito literaren (spomnimo se votline, krilate kočije, onstranske livade z vretenom nujnosti, Erosa, Diotime in drugih Platonovih likov in podob), pri čemer pa ne presojam, ali je to dobra literatura ali ni (vsekakor zanjo ne morejo veljati današnji kriteriji), ampak poudarjam le to, da je Platonovo leposlovje zelo pomembno za filozofijo. Gadamerjevo stališče, vsaj v spisu Platon in pesniki, se mi ne zdi povsem ustrezno tudi zato, ker je lahko zavajajoče, saj nas vrača, čeprav nehote, nazaj k Heglovemu filozofsko vzvišenemu odnosu do Platonovega mythosa: »Ko pójem postane zrel, ne potrebuje mitov« (gl. Reale, Zgodovina II, 35); ali, drugače rečeno: prava filozofija, dialektika pojma, ne potrebuje ne mitov ne literature. Gadamer seveda sledi Heideggru bolj kot Heglu. A čeprav je Heideggrovo pojmovanje platonizma v osnovi drugačno kot Heglovo, tudi Heidegger v Platonovih »mitih« ne vidi kakega bistvenega presežka nad pojmovno dialektiko. In zato na vprašanje, zakaj pa jim Gadamer odreka tako mitičnost kot literarnost, lahko odgovorimo, da tudi zato, ker – kljub svoji sicer izpričani zadržanosti do Heideggrovega »obrata« resnice od metafizike k »mišljenju bíti« – še vedno ostaja preveč ujet v Heideggrov miselni horizont. Srž problema sodobnega branja Platona nasploh in njegove poetike posebej je namreč v odgovoru na osrednje vprašanje, ki ga moramo v malce drugačni obliki še enkrat ponoviti: ali je sploh smiselno govoriti o predplatonski oziroma predsokratski »neskritosti biti« (alétheia), ki naj bi se »zakrila« oziroma »pozabila« s Platonovo metafiziko, z zabrisom »ontološke diference«? (Še več: ali izraz »ontološka diferenca« sploh kaj zares pomeni?) Kajti če sprejmemo Heideggrovo miselno izhodišče, namreč da se je s Platonovo metafiziko, z zabrisom »ontološke diference«, začela zgodovinsko usodna pozaba bíti – pozaba, ki naj bi bila v svojih posledicah pogubna, če človeku kot »tu-biti« ne pride pravočasno na pomoč tisto »rešilno«, kateremu naj bi mišljenje in pesništvo pripravljala pot – potem nam v tej sicer sugestivni in zelo vplivni, vendar močno poenostavljeni sliki »bitne« zgodovine zahodne civilizacije pride še kako prav Platonov škandalozen izgon pesnikov iz idealnega polisa!

Rad bi posebej poudaril, da pravkar izraženega pomisleka glede Platonovega domnevnega padca v »metafiziko« kot »pozabo bíti« ne naslavljam na Gadamerja (kateremu se v svojim mislih pridružujem pri večini njegovih hermenevtičnih načel), ampak na samega Heideggra. Gadamer se je tudi več in natančneje ukvarjal s Platonom kot Heidegger, in sicer od svoje doktorske disertacije do poznih let, pri čemer je njegovo branje Platona »mehkejše«, subtilnejše – kljub temu pa se sprašujem, koliko in v katerem pomenu Gadamerjev miselni horizont vendarle odstaja zavezan Heideggru, predvsem njegovi samovoljni re-konstrukciji zgodovine filozofije. V razpravi z naslovom Platon (1976) Gadamer zapiše: »Heidegger metafizike ni nikdar hotel ‘premagati’ kot zablodo misli, temveč jo je razlagal kot tisto zgodovinsko pot zahoda, ki je določala njegovo usodo …« (Izb. spisi 159–58). Da, ampak ta »usoda« je, hočeš nočeš, pri Heideggru mišljena kot usodna pozaba, ki naj bi izvirala ravno iz metafizike, iz platonizma. Pozaba sicer ni isto kot zabloda, je pa, vsaj v tem pomenu, zelo blizu zablodi, napaki, slepi poti – kajti, če ni tako, le zakaj bi bilo treba metafiziko sploh »prebolevati«, in to v dvajsetem stoletju? Zakaj bi se iz njene častitljive dvainpoltisočletne zgodovine ozirali nazaj k predplatonski »neskritosti biti«, skriti v starih, lepih, vendar pomensko obskurnih predsokratskih fragmentih? Zakaj naj bi Platonu pripisovali nekakšno metafizično oziroma ontološko varianto »izvirnega greha«? Gadamer se nedvomno zaveda vprašljivosti Heideggrove (re)konstrukcije zgodovine zahodne misli, po drugi strani pa se ji ne more povsem odreči – to je lepo razvidno iz naslednjega odstavka, ki ga zaradi njegove pomembnosti navajam v celoti:

»Kot je znano, je Heidegger v Platonovem nauku o eidosu videl prvi korak, ki ga resnica napravi od neprikritosti k primernosti in pravilnosti izjave. Pozneje je sam izjavil, da je to enostransko. Toda ta samopopravek misli le, da alétheia ni bila šele pri Platonu, temveč ‘takoj in le kot horthótes doživeta kot pravilnost predstavljanja in izjavljanja’ (Heidegger: K stvari mišljenja, str. 78). Sedaj pa bi, obratno, rad vprašal [namreč Gadamer], ali ni Platon sam, in sicer ne zaradi kakšnih zapetljajev in notranjih težav pri domnevi idej, temveč že od vsega začetka, vpraševal nazaj na to domnevo in si skušal vsaj v ideji dobrega zamisliti območje neprikritosti. Zdi se mi, da nekaj govori temu v prid.« (Gadamer, Izbr. spisi 162).

Prav – ampak, če je Heidegger že priznal, da je bilo njegovo branje Platona »enostransko«, zakaj potem ni iz tega izpeljal nadaljnjih sklepov? S filozofskega stališča je to nedosledno, čeprav je s psihološkega razumljivo. Kajti, če bi si Heidegger v samem jedru Platonovega nauka, v »ideji dobrega«, skušal zamisliti »območje neprikritosti«, kot sugerira Gadamer, bi se s tem zamajala ali celo podrla njegova celotna (re)konstrukcija zgodovine zahodnega mišljenja in tako bi tudi njegovo lastno »mišljenje biti« ostalo brez trdne opore. Presežnost Platonovega diskurza nad pojmovno dialektiko, tj. tisto resnično platonsko »območje neprikritosti« (če vseeno ohranimo Heideggrov oziroma Gadamerjev izraz), pa se morda najbolj očitno pokaže ravno v mythosu, v Platonovem filozofskem leposlovju; in zato ni čudno, da so v Heideggrovi (re)konstrukciji Platonovi miti pravzaprav »odveč«, saj motijo čistost ideološke slike. To seveda ne pomeni, da Heidegger tudi sicer zavrača pesništvo v filozofiji, nasprotno, vztrajno ga vabi v »mišljenje«, toda zelo selektivno in arbitrarno: njegove priljubljene pesniške reference so romantične (Hölderlin, Novalis, Rilke idr.), ne pa klasične, slednje naj bi prekmalu »zapadle« uničujočemu sokratskemu racionalizmu in platonski metafiziki. Analogno, mutatis mutandis, je tej samovoljni (re)konstrukciji zgodovine metafizike tako rekoč »odveč« Plotinovo mistično, nadpojmovno vztrajanje pri razliki med umom (kot najvišjim bivajočim) in Enim, ki je »onstran vsega bivajočega«, tudi onstran najvišjega uma (v aristotelskem pomenu) – pa ne zato, ker Heidegger ne bi maral mistike, saj je mistiko zelo cenil (npr. Mojstra Eckharta), ampak bržkone zato, ker je bil mistik Plotin platonik, tako da bi njegovo izvzetje iz lepo zaokrožene zgodbe zahodne metafizike ogrozilo to zgodbo sámo. Toda če pozorno beremo Eneade, se na mnogih mestih lahko prepričamo, da Plotin ni mislil samó na »bivajoče kot bivajoče«, torej ga – tako kot še marsikaterega drugega velikega misleca – tudi po Heideggrovih kriterijih ne moremo uvrstiti v zgodovino metafizične »pozabe bíti«, ki naj bi trajala od predsokratikov do samega Heideggra. Plotin je na primer v šesti Eneadi, v razpravi O idejah in Dobrem, zapisal:

»Toda [za] to [Eno] niti [ne moremo reči, da] ‘je’ (esti de oude to ‘estin’); kajti za tem nima nobene potrebe; saj zanj ne moremo reči ‘dobro je’ (‘agathós esti’), ampak [to lahko rečemo le] za tisto, na kar se nanaša ‘je’; toda če [rečemo o njem, da] ‘je’, tega ne pravimo kot eno stvar o drugi, marveč izražamo, kar je. In če mu rečemo ‘Dobro’, ne govorimo o njem samem, niti mu ne pripisujemo predikata, da mu dobro pripada, temveč pravimo, da je to on sam.«

Sicer pa je že sam véliki Platon učil, da »dobro ni bitnost, ampak sega čez, še onkraj bitnosti« (Država 509b), a tudi ta znameniti Platonov stavek nima posebnega pomena v Heideggrovi (re)konstrukciji metafizike. Toda čas je že, da se jasno pove: platonizem nikakor ni »zgolj metafizika« v zoženem oziroma spremenjenem Heideggrovem pomenu, namreč »mišljenje o bivajočem kot bivajočem in najvišjem bivajočem« (pa tudi prvotni, Aristotelov pomen te sintagme je drugačen), ni neka usodna »pozaba bíti« – seveda pa platonizem je metafizika v klasičnem oziroma tradicionalnem pomenu: mišljenje, ki poskuša misliti tisto, kar je »onstran-fizično«, kar je onstran »narave« kot vsega spreminjajočega se bivanja (saj grška beseda physis pomeni prav vse »tisto, kar klije«, raste, propada, umira, in ne le naravo v modernem pomenu) – pri tem pa beseda ‘onstran’ ni nujno mišljena v prostorskem in/ali časovnem pomenu, saj metafizika dopušča in celo omogoča tudi »transcendenco v imanenci«. Metafizika je tako pri svojem utemeljitelju kot v vseh svojih poznejših variantah presežno mišljenje, ki se zaradi »stvari same« ne more nikoli dokončno artikulirati, toda pri vedno znova spodletelem izrekanju metafizične presežnosti imajo v Platonovem opusu nenadomestljivo vlogo literarne pasaže, ki zavzemajo tudi tekstovno pomembna mesta sredi pojmovnih, dialoških razprav. Platonov mythos, na primer znamenita prispodoba o votlini, nikakor ni neka zgolj didaktična ponazoritev (raz)umskih, dialektičnih idej, temveč je filozofsko konstitutiven za sámo presežno bistvo platonizma: meta-fizična resnica se »kaže« v prepletu logosa in mythosa.

Podobno velja za Platonove dialoge: konstitutivni so za sámo filozofsko resnico, saj so »všteti« vanjo, ki je vselej presežna, tudi če ne kaže naravnost »tja čez«, v transcendenco onstran prostora in časa (saj tudi Sokratova dialektična »ljubezen do modrosti«, ki je zakoreninjena »tu«, v življenju, sega »tja«, v nevidno presežnost). Filozofsko iskanje se piše v dialoški obliki predvsem zato, ker dialogi že na formalni ravni omogočajo »večglasje« tostranskih – vselej delnih – resnic, pa tudi subtilno »distanciranje« avtorja od mnenj in misli, ki jih izražajo njegove »dramske« osebe (o odnosu med Platonom kot avtorjem dialogov in njegovim filozofskim »naukom«, ki ni nauk, ampak nenehno živo iskanje, piše tudi Gorazd Kocijančič v spremnih besedilih k prevodu Platonovih Zbranih del). In ko tu govorimo o Gadamerjevem razumevanju platonizma, seveda ne smemo pozabiti, da ima v njegovi hermenevtiki bistven pomen ravno dialog. V že prej omenjeni razpravi »Dekonstrukcija in hermenevtika« je zapisal: »Univerzalnost hermenevtičnega izkustva je v tem, da je dialog prisoten povsod tam, kjer se kadar koli in o čemer koli govori s komer koli, pa naj si bo to drugi ali reč, beseda ali znak za plamen …« (Gadamer, Izbr. spisi 77). Eno izmed osnovnih spoznanj Gadamerjeve hermenevtike je pomen dialoga, tudi med filozofijo in poezijo; v razpravi »Filozofija in poezija« (1977) je zapisal, da »bližina in daljava, plodna napetost med poezijo in filozofijo [… s]premlja vso pot zahodnega mišljenja« (op. cit. 55), saj »zmore jezik, edini medij tako mišljenega kot tudi pesnjenega, sporočati to skupno in to različno« (ibid. 56). Zatem navaja Paula Valéryja, ki je pesniško besedo nasproti vsakdanji rabi jezika primerjal z zlatnikom, ki je »to, kar predstavlja«; Gadamer pravi, da sicer kakšne podobne izjave o filozofski besedi ne pozna – čeprav, se sprašujem sam: zakaj tudi filozofska beseda ne bi bila kakor zlatnik vredna »sama po sebi«? In tisto, kar je v filozofskem jeziku najbolj podobno pesniškemu, je ravno dialog:

»Kajti šele v dialogu ali njegovem molčečem ponotranjenju, ki ga imenujemo mišljenje, se poraja filozofija – filozofija, neskončno naprezanje pojma. Vsakdanji govor s sem ter tja naravnanimi mnenji (dóksai) pušča za sabo. Mar to ne pomeni: za sabo pušča golo besedo?« (Gadamer, Izbr. spisi 57)

Ob koncu tega prispevka k dialogu literature in filozofije naj še omenim, da se tudi sam v svojem filozofsko-literarnem pisanju, predvsem v nastajajočih Štirih časih s podnaslovom »Filozofski pogovori in samogovori«, tako v vsebinskem kot oblikovnem pogledu rad navdihujem pri »božanskem Platonu« ter pri poznoantičnem in renesančnem novoplatonizmu. Verjamem namreč v možnost in prihodnost »hibrida«, ki bi ga lahko imenoval literarizirana filozofija, in prepričan sem, da se takšen dvoplasten (ali večplasten) diskurz lahko brez večjih težav izogne nevarnosti, da bi se ujel v past »tezne« oz. ideološke fikcije – kajti pri tem »projektu«, ki je predvsem filozofski in ima seveda v zgodovini filozofije že bogato tradicijo, je glavno to, da literarni kod omogoča filozofskemu logosu, da postane in ostane »večglasen«, »tekoč«, v pristnem pomenu dialektičen, tudi s pomočjo mythosa in dialoga odprt k presežni resnici. Saj prav te odprtosti v filozofiji vselej manjka, čeprav obenem vselej po njej hrepeni, in zato naj se pri svoji izrazni svobodi le zgleduje po pesništvu!

Literatura

Platon. Zbrana dela. Prevedel Gorazd Kocijančič. Celje: Mohorjeva družba, 2004.

Plotin. Enneads I–VI (grško-angleška izdaja). Prevedel A. H. Armstrong. Cambridge, Massachusetts: The Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1966–1995.

Heidegger, Martin. Bit in čas. Prevedli Tine Hribar et al. Ljubljana: Slovenska matica, 1997.

Heidegger, Martin. Izbrane razprave. Prevedel Ivan Urbančič. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1967.

Gadamer, Hans Georg. Platon in pesniki. Prevedel Vitko Kogoj. Koper: Hyperion, 2001.

Gadamer, Hans Georg. Izbrani spisi. Prevedli Martin Benedik et al. Ljubljana: Nova revija, 1999.

Reale, Giovanni. Zgodovina antične filozofije (II. zv.). Prevedel Matej Leskovar. Ljubljana: Studia humanitatis, 2002.

Kocjančič, Gorazd. Uvod v Platona. V knjigi Platon: Zbrana dela (II. zv.). Celje: Mohorjeva družba, 2004.

Uršič, Marko. »Logos in mythos«. V knjigi Gnostični eseji. Ljubljana: Nova revija, 1994. 161–190.

Uršič, Marko. “The Allegory of the cave: transcendence in Platonism and Christianity.” Translated by Andrew Louth. Hermathena. A Trinity College Dublin Review 165 (1998): 85–107.

Uršič, Marko. Štirje časi. Filozofski pogovori in samogovori (Pomlad in Poletje I.), Ljubljana: Cankarjeva založba, 2002 in 2004.