Marko Uršič
Videti pomeni »potipati s pogledom«
Kozmološka razmišljanja o Merleau-Pontyjevi percepciji
prostora
(tretje poglavje iz knjige Štirje časi – Jesen: Človek in kozmos, 2010)
Edmund Husserl je končal Kartezijanske meditacije (1929) z znamenitim stavkom Avrelija
Avguština: Noli foras ire, in te redi, in
interiore homine habitat veritas (»Ne hodi ven, pojdi vase, v notranjosti
človeka prebiva resnica«). Seveda pa Husserlova fenomenologija v sami
»notranjosti« zavesti odkriva transcendentalne strukture »zunanjosti«, namreč
sveta <Welt> kot univerzalnega horizonta vseh možnih izkustev, ki je
»korelativna ideja popolne izkustvene evidence« (Husserl, Kart. medit.: 102) – saj vse »[z]avestne doživljaje imenujemo intencionalne, pri čemer pa beseda ne
pomeni nič drugega kot to splošno temeljno lastnost zavesti, da je zavest o
nečem, da kot cogito nosi v sebi svoj
cogitatum« (ibid.: 79). Jaz kot ego
cogito, kot konkretna zavestna »monada«, imam okrog sebe »neki neprestano za-mene-bivajoči okolni svet <Umwelt>, v njem predmete kot zame
bivajoče …« (ibid.: 108), torej je
bivanje predmetov in celotnega mojega sveta razvidno kot neposredna danost v
moji zavesti. Da s tem »subjektivnim« izhodiščem gotovosti ne bi zapadel v
solipsizem, Husserl v peti meditaciji prek intersubjektivnosti
zavesti dokazuje »objektivno dejanskost«, saj »podoživljanje« tujega izkustva
»soutemeljuje tudi neko transcendentalno teorijo objektivnega sveta« (ibid.: 128). Kljub temu pa ontološka
realnost, bit sveta ostaja transcendentna,
fenomenološko »postavljena v oklepaj« (epoché);
drugače rečeno, tudi fenomenološko »razveljavljena« transcendenca je pri
Husserlu mišljena znotraj
transcendentalne zavesti, kot transcendenca-v-imanenci.
V svojem zadnjem delu Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija (Die Krisis der europäischen Wissenschaften
und die transcendentale Phänomenologie, 1935-38), Husserl nadaljuje
fenomenološko obravnavo »sveta« oziroma »okolnega sveta« iz Kartezijanskih meditacij (in še prej iz Idej…), vendar ga zdaj natančneje
tematizira in konkretizira s pojmom »življenjski svet« <Lebenswelt>. Fenomenologija življenjskega sveta po Husserlovem
prepričanju presega novoveško nasprotje med »fizikalističnim objektivizmom«
galilejske znanosti in »transcendentalnim subjektivizmom« kantovstva. Še
posebno je gorak do Galilejeve »matematizacije narave« (Husserl, Kriza: 36 isl., o tem več v
nadaljevanju) in v svoji fenomenološki osmislitvi življenjskega sveta vidi
ponovno odkritje »pozabljenega temelja smisla naravoslovja« (ibid.: 68 isl.). Lebenswelt je v Krizi
opredeljen (med drugim) takole:
»Ta resnično nazorni, resnično spoznani in spoznavni
svet, v katerem se praktično odvija vse naše življenje, ostaja tak, kot je,
nespremenljiv v strukturi svojega bistva, v lastnem konkretnem kavzalnem stilu,
pa najsi počnemo kar koli že s tehniko ali brez nje. Ne spremeni ga potemtakem
niti to, da izumimo posebno tehniko, geometrijsko in galilejevsko tehniko, ki
se imenuje fizika.« (Husserl, Kriza:
70-71.)
Husserl je bil prepričan, da je
življenjski svet predpostavljen tako
v kantovskem subjektivizmu kot v fizikalnem objektivizmu, saj je »vsakdanje
življenjsko okolje že vnaprej predpostavljeno kot bivajoče, kot življenjsko
okolje« (ibid.: 132) – še več, Lebenswelt je neposredno in evidentno dan spoznavajoči zavesti: »Življenjski
svet je kraljestvo prvotnih evidenc. To, kar je evidentno dano, je potemtakem v
zaznavanju izkušeno kot ‛ono samo’ v neposredni prezenci ali v spominu
spominjano kot ono samo …« (ibid.:
159); neposredno prezenco imenuje tudi »praevidenca«, v kateri je »življenjski
svet vselej naprej dan« (ibid.: 160),
ali »življenjskosvetni apriorij« (ibid.:
174), ki predhodi vsakemu znanstvenemu aprioriju: »Življenjski svet je torej za
ljudi že vselej obstajal pred znanostjo, svoj način biti pa nadaljuje tudi v
obdobju znanosti« (ibid.: 153-54),
saj »se v celoti lahko postavimo na tla tega preprosto nazornega sveta« (ibid.). Novoveška znanost teh svojih
»tal« ne reflektira, jih sploh več ne vidi, in tudi zato je v »krizi«, méni
Husserl, po drugi strani pa tudi (novo)kantovstvo ne reflektira Lebenswelta (čudno, saj ravno Cassirer v
Filozofiji simbolnih form obširno
piše o »prvotnejših« slojih zavesti in spoznanja), kajti »samoumevno veljavni
življenjski svet« je »Kantova neizrečena predpostavka« (ibid.: 130 isl.).
Če bi Kant bral Husserlovo kritiko, bi se morda še
strinjal s tem, da je življenjski svet predpostavljen
znanstveni zavesti (znanstveno izkustvo pač mora od nekje izhajati), gotovo pa se
ne bi strinjal s prepričanjem, da je življenski svet »preprosto«, »evidentno«,
»neposredno« dan katerikoli zavesti;
najbrž bi pripomnil, da je prav vsako izkustvo posredovano, namreč s transcendentalno strukturo zavesti, s formami
čutnosti in razuma (v tem bi se s Kantom seveda strinjal tudi Hegel, dodal pa
bi še zgodovino duha). Husserlovo vztrajanje pri »praevidenci« življenjskega
sveta v Krizi je pravzaprav zelo
nenavadno glede na priseganje na filozofijo kot »strogo znanost« v njegovih
prejšnjih delih. Zdi se, kakor da je izhodiščno fenomenološko načelo »nazaj k
stvarem samim« ušlo z vajeti: od sámoevidence cogita in njegove transcendentalne subjektivitete (struktur
prostora in časa, predmetnosti,
horizontov itd.) se je »polje« gotovosti tako zelo »sprostilo«, da je zajelo
»praktično vse naše življenje«, našo domnevno neposredno vsakdanjost, v kateri
pa je kljub vsem teoretskim Husserlovim naporom zelo težko potegniti jasno
ločnico med transcendentalnimi in psihološkimi (ali sociološkimi ali drugimi empiričnimi)
strukturami. To je še toliko težje, ker Husserl svojega Lebenswelta pravzaprav nikjer ne opredeli eksplicitno, ampak o njem
govori kot o prvotnem »temelju« ali »smislu« predvsem v odnosu do znanstvenega in/ali »idealističnega« spoznanja. Ampak – kaj je dejansko moj življenjski svet, kako naj začrtam njegov horizont, da ne
bom segel »predaleč«? Na primer, ali je moj maček (še) znotraj mojega Lebenswelta? Ali pa, če vzamem primer z
»drugega konca«: je Pitagorov izrek v mojem življenjskem svetu ali ni? Kako naj
vem, kaj zaobsega moje »življenje« in kaj ne? Vse ali nič? Če se omejim na
»čisti« cogito, potem nič, če pa
popolnoma odstrem horizont vseh svojih cogitata
(tudi možnih), potem pride vanj prav vse! Navsezadnje je ves svet v horizontu mojega »življenjskega
sveta«.
Četudi sam Husserl ni prav jasno opredelil Lebenswelta, so bolj vsebinsko
opredelili fenomenološko evidentne »stvari same« njegovi sopotniki in/ali
nasledniki, seveda vsak na svoj način: Martin Heidegger, Max Scheler in drugi –
zlasti pa Maurice Merleau-Ponty. Slednji, ki mu namenjam pričujočo razpravo, je
tesno povezal fenomenologijo življenjskega sveta s percepcijo in telesnostjo,[1]
kar ga je neizogibno privedlo k temu, da se je odpovedal Husserlovi »eidetski
redukciji«, tistemu transcendentalnemu »čiščenju« zavesti, ki ga je Husserl
prevzel, vsaj posredno, od Kanta (in v katerem je gotovo nekaj za spoznanje
neustavljivo privlačnega in morda tudi presežno resničnega). Z eidetsko
redukcijo »[p]restavimo dejansko zaznavanje tako rekoč v carstvo nedejanskosti,
v ono kakor-da <des Als-ob>, ki
nam daje čiste možnosti, čiste od
vsega, kar se veže na ta fakt in na vsak fakt sploh« (Husserl, Kart. medit.: 110]. Merleau-Ponty pa, ravno
nasprotno, v Fenomenologiji zaznave
govori o dejanskem, telesnem
zaznavanju, ki je »faktično« celo v primeru fantomskega uda (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 95 isl.). Vlogo telesnosti
pri izkustvu življenjskega sveta še močneje poudarja v poznem delu Vidno in nevidno, kjer piše, da se
vidnemu »lahko najbolj približamo tako, da ga potipamo s pogledom«
(Merleau-Ponty, Vid. nev.: 115), saj
je vse čutno, tudi vse vidno, tako rekoč »podaljšek mesa <chair, telesa>« (ibid.: 100).[2]
Zato je razumljivo, da Merleau-Pontyjeva kritika »refleksivne« filozofije
zavrača Husserlovo eidetsko redukcijo: »Subjektiviteto, ki je umeščena v
prostor in čas, bi torej morali opisati v jeziku dejstvenosti in ne v jeziku
bistev. […] Ko je Husserl priznal, da je refleksija vedno eidetika ter da torej
ne odpravlja problemov naše nereflektirane biti in sveta, je s tem le sprejel
problem, ki se mu refleksivna drža ponavadi izogiba: neusklajenost njenega
začetnega položaja in njenih ciljev« (ibid.:
42). Poleg tega »[z]a filozofijo, ki se postavlja v čisto videnje, v nadzor nad
panoramo, ne more biti srečanja z drugim« (ibid.:
69). – Merleau-Pontyjev fenomenološki obrat iz sebe k svetu (dejanskosti,
telesnosti, drugemu …) je sugestivno izražen v njegovi parafrazi Husserlovega
citata Avguština, ki jo najdemo v predgovoru k Fenomenologiji zaznave:
»Resnica ne ‛prebiva’ le v ‛notranjem
človeku’, ker notranjega človeka v resnici ni; človek je na svetu in se
spoznava v svetu. Ko se, izhajajoč iz dogmatizma zdravega razuma ali iz
dogmatične znanosti, vračam k sebi, ne najdem žarišča notranje resnice, ampak
subjekt, predan svetu.« (Merleau-Ponty, Fen.
zazn.: 12-13.)
Začeli smo s Husserlom. Njegov pozni Lebenswelt ima predhodnice v različnih
»filozofijah življenja« (Dilthey, Nietzsche, Bergson idr.), ima pa tudi sočasne
različice, na primer pri že omenjenih Maxu Schelerju in Martinu Heideggru, ki
sta poleg Husserla tudi močno vplivala na Merleau-Pontyja – zato jima bomo
namenili nekaj besed, še preden se posvetimo naši glavni temi. Heidegger je v svojem
temeljnem delu Bit in čas (1927)
razvil fenomenološko hermenevtiko tubiti, tj. človeka v bitnem pomenu, kajti k
tubiti »spada, da […] se že vselej drži v določeni razloženosti svoje biti«
(Heidegger: 36) ter s tem omogoča »sprostitev horizonta za interpretacijo
smisla biti sploh« (ibid.) –
preprosto in naravnost, brez odvečnega pravorečja povedano: človek zase ve, da jè, in ta odnos do lastne biti mu
omogoča postaviti vprašanje o (smislu) biti sploh. Temeljni ustroj tubiti pa je
»biti-v-svetu« <In-der-Welt-sein>,
ki jo Heidegger v osrednjem delu knjige razgrinja kot prepletenost
eksistencialij, od same »svetnosti sveta« in prostorskosti, prek skrbi, tesnobe
in »biti-k-smrti«, do časovnosti in zgodovinskosti tubiti. V našem kontekstu se
omejujemo zgolj na kratek razmislek o prostorskosti
tubiti oziroma njenega »okolnega sveta« <Umwelt>
v Biti in času (§§ 22-24). Heidegger
najprej govori o »prostorskosti znotrajsvetno priročnega« <Räumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen>, ki jo določa »bivajoče,
ki je ‛v bližini’« oziroma »bivajoče, ki je ‛pri roki’« (ibid.: 149), in v tem pogledu ima v
našem okolnem svetu posebno pomembno
mesto orodje/priprava <Zeug>.[3]
Bližina in daljava v prostoru sta razumljeni fenomenološko.
Heidegger navaja, na primer, Sonce: »Tako ima Sonce, katerega svetloba in
toplota služita vsakdanji uporabi [med drugim, bi lahko dodali], svoja
odlikovana, sprevidevno <umsichtig>
odkrita ležišča <Plätze, mesta>
iz spremenljive rabnosti tega, kar samo podarja: vzhod, poldan, zahod, polnoč«
(ibid.: 151). To, da nam Sonce
»podarja« svoj vzhod itd., je seveda vsakdanje (lahko pa tudi poetično
doživeto) dejstvo – ampak le kaj ima to opraviti z ontologijo (tu)biti? Na prvi
pogled zelo malo, toda primer je treba razumeti v horizontu misli, ki je
ključna za Heideggrovo in nasploh fenomenološko razumevanje
prostora/prostorskosti: »V tubiti je
bistvena tendenca k bližini« (ibid.:
153; kurziva je v orig.). Iz fenomenologije izvirajoča ontologija, ki je pri
Heideggru, Merleau-Pontyju idr. seveda presegla Husserlovo izhodišče (epoché), dojema prostorsko realnost od mene »navzven«, vse tja do horizonta
mojega sveta, na primer do Sonca in dlje. »Objektivni razmiki navzočih stvari
se ne pokrivajo z oddaljenostjo in bližino znotrajsvetno priročnega« (ibid.: 154-55). Ja, ampak kako naj pri
takšnem pojmovanju prostorskosti (in nasploh sveta) razmejimo ontologijo od
psihologije? In kako naj fenomenologijo prostora povežemo z fizikalno
znanostjo? Ali sta sploh povezljivi? Heidegger v nadaljevanju seveda zavrača
očitek o »subjektivnosti« fenomenološko-eksistencialnega pojmovanja prostora in
sveta, češ da »eksplikacija prostorskosti znotrajsvetno priročnega in
prostorskosti biti-v-svetu ponuja šele predpostavke za izdelavo fenomena
prostorskosti sveta in postavitve ontološkega problema sveta« (ibid.: 159) – seveda, če gre za fenomene, ne pa za »stvari same«. Ampak
kaj je prostor »sam«? Heidegger pravi, da je »prostor ‛v svetu’, kolikor
je bit-v-svetu, ki je konstitutivna za tubit, razklenila prostor« (ibid.: 161), in šele v ta »bitno
razklenjeni« prostor vstopa geometer s svojimi merjenji in matematiko. Si lahko
s takšnim pojmovanjem prostora kaj pomagamo v znanosti, še posebej v sodobni
fiziki prostora-časa in kozmologiji? Znanstvenik bi nemudoma odgovoril, da prav
nič, filozof – tudi če ni »prepričan« fenomenolog – pa vendarle dopušča možnost, da je fenomenološki prostor ne
le spoznavno, ampak tudi ontološko primarnejši
od fizikalnega (»kozmološkega«). Premislek o tej možnosti je vsebinsko jedro te
razprave.
Čeprav se je uvodni del razprave že
precej raztegnil, se vendarle na kratko pomudimo še pri nekaterih mislih iz
knjige Maxa Schelerja Položaj človeka v
kozmosu (1928). Schelerja je njegovo v osnovi fenomenološko izhodišče,
križano s filozofijo življenja, vodilo v kozmološko antropologijo. Človek ni le
animal rationale, ampak je veliko
več. »Bistvo človeka in to, kar je mogoče imenovati njegov ‛posebni položaj’, je postavljeno visoko
nad tem, kar imenujemo inteligenca in možnost izbire [… in] se nahaja zunaj vsega tistega, kar lahko v
najširšem smislu imenujemo ‛življenje’…« (Scheler: 32) – kajti bistvo
človeka je duh, človek kot svobodna oseba je »odprt v svet«, »ima svet« (ibid.: 34). Duh pa je tudi
»nadsingularen« (ibid.: 43), zmožen
je »ideiranja« in »zanikanja« (ibid.:
44, 48 isl.), človek je »večni Faust« v transcendiranju resničnosti (ibid.: 50). Poleg (na)gona ima duh
bistveno vlogo tudi v vesoljni evoluciji. V našem kontekstu, navezujoč se na
fenomenološko pojmovanje prostora, je posebno zanimiv tisti pasus v Schelerjevi
knjigi, ki govori o vesoljnem prostoru in praznini. Človek, v svoji drugačnosti
od živali, izvorno dojema praznino kot »nagonsko nezadovoljitev«, kot »praznino
srca«:
»Tega [zavedanja praznine] je zmožno samo tisto
(duhovno) bitje, katerega nagonska
nezadovoljitev je vselej v presežku glede na njegovo zadovoljitev. Kot ‛prazno’
izvorno imenujemo neizpolnjenost svojih nagonskih pričakovanj – prva praznina je tako hkrati praznina našega
srca. […]
Človek tako motri, ne da bi to slutil, svojo lastno
praznino srca kot neko ‛neskončno praznino’ prostora in časa, kot da bi
ta obstajala, četudi ne bi bilo nobenih reči! S tem ko uči, da sta prostor in
čas samo reda, samo možnosti položajev in sukcesije reči, in da zunaj ter neodvisno od teh nimata obstoja, znanost šele
zelo pozno korigira to nezaslišano prevaro naravnega zrenja sveta.« (Scheler:
40, 41.)
To misel Scheler nadalje eksplicira s
svojim pojmovanjem »sublimacije«, ki ga v osnovi prevzema od Freuda ter ga
posploši »na vse svetovno dogajanje«
(ibid.: 60), na kozmično evolucijo:
»Nastajanje človeka in duha bi potem morali razumeti kot doslej zadnji potek sublimacije narave« (ibid.: 61), namreč »sublimiranja« njene gonske moči. Takšno
pojmovanje duha, ki ga oživlja – ne pa tudi ustvarja – gon, in tako razumljen
»položaj človeka v kozmosu« vodi Schelerja v procesno filozofijo in/ali
teologijo, k misli o »nastajajočem Bogu« (ibid.:
82), s katero se približa klasiku Schellingu in tudi svojemu sodobniku
Whiteheadu.
*
* *
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) se
je vpisal med največje filozofe minulega stoletja predvsem s svojo temeljno
knjigo Fenomenologija zaznave (Phénoménologie de la perception, 1945);
to je véliko in tematsko izredno bogato delo, primerljivo z največjimi dosežki
filozofskih klasikov. Merleau-Pontyjeva glavna iztočnica je Husserlova
fenomenologija, pomembni pa so tudi vplivi Heideggra, Sartra, Freuda in gestalt psihologije. Knjiga je, po
obsežnem Uvodu, v katerem avtor začrta »fenomenalno polje«, razdeljena na tri
dele: I. Telo <Le corps>, II.
Zaznani svet <Le monde perçu>,
III. Bit zase in bit na svetu <L'être-pour-soi
et l'être-au-monde>. – V tej razpravi se osredinjam predvsem na
tiste segmente Fenomenologije zaznave,
ki utegnejo biti relevantni za kozmološka razmišljanja. Morda se bo zdelo komu
malce nenavadno iskanje kozmoloških
vidikov v Merleau-Pontyjevi fenomenologiji, ki je izrazito usmerjena v človeški svet in ne »tja gor«, v nebo;
toda skušal bom pokazati, da je fenomenologija
kot »sámorazlaga« človeške zavesti in telesnosti (v njunem prepletu) vsekakor vredna razmisleka tudi s stališča sodobne
kozmologije, kljub temu, da so vodilni fenomenologi, marsikdaj tudi
neupravičeno, zavračali metode matematizirane fizike in moderne znanosti
nasploh. Poskušam se vživeti v stališče fenomenologa, ki razvija tudi fizikalno
»objektivni« prostor (in čas) iz »notranjega« zaznavanja sveta, narave,
čutnosti nasploh.
»Svet je to, kar zaznavamo«
Zaznavno izkustvo je bilo
epistemološko primarno že pri
Aristotelu in v helenističnih filozofskih šolah, pozneje pa izrazito v
novoveškem empirizmu, a tudi pri Kantu, namreč kot spoznavno izhodišče vsega
»možnega izkustva«. Toda Merleau-Ponty je v svojem pojmovanju zaznave oziroma
zaznavanja (percepcije) bolj radikalen: zaznavo pojmuje ne le kot primarno,
izhodiščno spoznavno zmožnost, ampak tudi – zaradi njene neposrednosti (o kateri je Merleau-Ponty prepričan, v nasprotju s
Kantom ali Husserlom) – kot našo najbolj zanesljivo
spoznavno zmožnost, kar pa v fenomenološkem smislu pomeni še več: da je zaznava
najbolj resnična. V predgovoru k Fenomenologiji zaznave smelo zapiše:
»Torej se ne smemo spraševati, ali svet v resnici zaznavamo, ampak je treba
trditi nasprotno: svet je to, kar zaznavamo« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 18). Seveda pri
Merleau-Pontyju ne gre za neko novo različico Berkeleyeve senzualistične teze esse est percipi, ki je pobožnega
irskega škofa vodila v solipsizem (kljub njegovi povsem drugačni nameri, namreč
da bi dokazal primarno substancialnost božanskega duha), in sicer ravno zato,
ker je Berkeley kot pripadnik novoveškega empirizma predpostavljal ontološko primarnost »objektivnega« sveta – ampak je
treba fenomenološko primarnost zaznave razumeti kot Merleau-Pontyjevo
implementacijo Husserlovega načela Vrnimo
se k stvarem samim! Merleau-Ponty poudarja, da pri fenomenološki »očitnosti
zaznave« ne gre le za neko adekvatno misel oziroma za miselno očitnost, kajti:
»Svet ni to, kar mislim, ampak to, kar vidim, sprejemam ga …« (ibid.). Ali, drugače rečeno:
»Zaznava ni znanost o svetu, niti ni akt ali
premišljeno zavzemanje položaja, ampak je temelj, iz katerega izhajajo vsi
akti, ki jo predpostavljajo. Svet ni objekt, katerega tvorni zakon bi si lahko
lastil, ampak je naravno okolje vseh mojih misli in vseh mojih izrecnih
zaznav.« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.:
12.)
V tem doslednem fenomenološkem pojmovanju sveta seveda
prepoznamo njegove predhodnike: Husserlov Welt
ali Umwelt ali Lebenswelt, Heideggrovo Weltlichkeit
der Welt oziroma njegovo temeljno eksistencialno strukturo In-der-Welt-sein ipd. Razlika je v tem,
da je pri Merleau-Pontyju prvotna očitnost sveta dana v zaznavanju, in sicer intersubjektivno
(analogno kot pri Husserlu): »Smo v resnici, očitnost pa je ‛doživljaj
resnice’« (ibid.) – smo v množini, kajti, čeprav je
»doživljaj resnice« vsakokrat »subjektiven«, izvorno moj, je obenem moja zaznavna očitnost odprta »navzven«, ne le kot
intencionalna v predmetni svet, ampak tudi k drugim »tubitim«, spoznavajoča sebe in svet v horizontu drugih
zaznavajočih in mislečih »subjektov«.
Merleau-Ponty kritično polemizira tako z idealističnim
transcendentalizmom kot znanstvenim empirizmom ter v tej dvojni kritiki (in
iskanju tretje poti) nadaljuje Husserlovo Krizo,
vendar tudi samega Husserla prišteje k »idealistom«, kar smo lahko že razbrali
iz njegovega zavračanja »eidetske redukcije«. Poglejmo najprej prvi rogelj
Merleau-Pontyjeve kritike, ki je usmerjen proti novoveškemu idealizmu, od Descartesa
preko Kanta in Hegla do novokantovcev in Husserla. V okviru uvodnega
razkrivanja »tradicionalnih predsodkov« novoveške filozofije med drugim zapiše:
»Kartezijanska rešitev torej ne sprejema človeškega mišljenja v njegovi
dejanski situaciji kot samo na sebi umevnega jamstva, ampak ga utemeljuje na
absolutno posedujočem se mišljenju« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 66). Pri kritiki Descartesa ostaja Merleau-Ponty
pretežno v horizontu Husserlovih Kartezijanskih
meditacij in to v grobem velja tudi za njegovo lastno, tu šele uvodno
tematizacijo cogita: »Resnični cogito ne definira bivanja subjekta z
mislijo, ki jo ima o njem, ne spreobrača gotovosti sveta v gotovost misli o
svetu [… ampak] prav mojo misel prepozna kot neodtujljivo dejstvo in zavrača
vsakršno obliko idealizma s tem, da me odkriva kot ‛bit-v-svetu’« (ibid.: 15). Podobno lahko rečemo tudi za
kritiko Kanta, pri kateri Merleau-Ponty sledi Husserlovi tezi iz Krize, češ da je Kantova neizrečena
predpostavka »samoumevno veljavni življenjski svet« (Husserl, Kriza: 130 isl.]; pri Husserlu najdemo
tudi misel o primarnosti percepcije, ko pravi, da je »[z]aznavanje pramodus
zrenja, njegovo prezentiranje poteka v praizvornosti, torej v modusu
samopričujočnosti« (ibid.: 133). Od
te točke dalje pa se njune poti začenjajo ločevati, čeprav Merleau-Ponty nikjer
v Fenomenologiji zaznave ne kritizira
eksplicitno svojega glavnega filozofskega učitelja in tudi pozneje se nikoli
povsem ne oddalji od Husserla (vsekakor mu ostane bolj zvest kot, na primer,
Heidegger). Pomembno razpotje med njima je Merleau-Pontyjevo prepričanje, da
prvotna zaznava ni posredovana s pojmom
– ali, kot bi rekel Husserl, z »univerzalnimi strukturami« transcendentalnega
izkustva (gl. Husserl, Kart. med.: 74
isl.) – oziroma, natančneje rečeno, da v primarnem zaznavnem izkustvu fenomenov
ne gre za nobeno pojmovno »konstitucijo«, intelektualno sintezo, ampak da so
fenomeni v zaznavanju »neposredno« dani
z »zaznavno sintezo«, pri kateri ima prej kot intelekt sintezno vlogo telo: »Sinteze ne opravlja epistemološki
subjekt [kot pri Kantu ali Husserlu], ampak telo, ki uide svoji razpršenosti,«
(Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 246),
namreč »fenomenalno telo«, ki »okrog sebe širi določeno ‛okolje’« (ibid.). Torej je zaznava v strogem
smislu vendarle »posredovana«, toda ne s pojmovnimi univerzalnimi strukturami,
ampak s telesno shemo, ki je
prvotnejša od transcendentalnih shem:
»Zaznavna sinteza, ki sloni na predlogični enotnosti
telesne sheme, poseduje skrivnost objekta prav tako kot skrivnost lastnega
telesa in zato se zaznani objekt vedno kaže kot transcendenten, sinteza se na
videz dogaja v samem objektu, v svetu, ne pa na tej metafizični točki, ki jo
predstavlja misleči subjekt, v tem pa se zaznavna sinteza tudi razlikuje od
intelektualne sinteze.« (Merleau-Ponty, Fen.
zazn.: 246.)
V poglavju »Stvar in naravni svet«
Merleau-Ponty izrazi pojem zaznavne sinteze še bolj strnjeno: »Stvar se torej
konstituira, ko jo moje telo zajame, in ni najprej pomen za razum, temveč
struktura, dostopna uvidu telesa« (ibid.:
331). S to mislijo se Husserl (tudi v Krizi)
najbrž ne bi strinjal, četudi se za današnjega bralca skorajda vsiljuje
zapolnitev njegovega »življenjskega sveta« z živimi telesi, ki po
Merleau-Pontyju dajejo »sheme« našim zaznavam. Tu smo zelo blizu, morda
preblizu empirični psihologiji zaznavanja, še več, tudi fiziologiji in
nevrologiji. Merleau-Ponty, ki je bil najprej psiholog, se ni izogibal tej
bližini, ki se je dandanes poglobila v t.i. kognitivni znanosti in/ali
filozofiji; gotovo pa se ta pot oddaljuje od Husserlove transcendentalne
»stroge znanosti«, ki jo je vse do Krize
poskušal obvarovati pred »psihologizmom«, pred empirično psihološkim
»objektivizmom«.
Pri Merleau-Pontyjevi tematizaciji
zaznave kot epistemološko primarne in fenomenološko tudi najbolj zanesljive
spoznavne zmožnosti pa kljub vsem naporom in imenitnim izvajanjem v Fenomenologiji zaznave ni povsem
zadovoljivo rešeno vprašanje razlike med
videnjem in prividom. Tudi pri artikulaciji te razlike, ki je odločilnega
pomena ne samo za znanstveno spoznanje sveta, ampak je seveda bistvena za
vsakdanjo zdravo pamet, se Merleau-Ponty navezuje na Husserla, ko pravi: »Med
iluzijo in zaznavo je notranja razlika in resnico zaznave je mogoče razbrati le
v njej sami« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.:
309). Njuna razlika naj bi bila namreč očitna kot »notranja« razlika, na ravni
samih fenomenov; prividi naj bi bili drugače
fenomenološko strukturirani kot resnična videnja:
»Realnost zaznave in lažnost iluzije morata biti
označeni z neko notranjo oznako, sicer bi pričevanje drugih čutov, predhodnega
izkustva ali drugega kot edinega možnega kriterija prav tako postalo negotovo
in se nikoli ne bi zavedali določene zaznave kot take. Če sta celotna bit moje
zaznave in celotna bit moje iluzije v njunem fenomenalnem načinu, se mi morata
kazati tudi realnost, ki definira prvo, ter lažnost, ki definira drugo. Med
njima bo torej strukturna razlika.« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 307.)
Ampak v čem se na ravni fenomenov kaže ta strukturna
razlika? V nadaljevanju se Merleau-Ponty opre na nemško besedo za zaznavo, ki
jo heideggrovsko raz-deli na njeni pomenski sestavini: Wahr-Nehmung (tj. vzeti/prevzeti/sprejeti za resnično): »V izkustvu
zaznavne resnice predpostavljam, da bi se doslej izkušena skladnost obdržala tudi
pri natančnejšem opazovanju; svetu zaupam. […] To je ta odprtost za svet, ki
omogoča zaznavno resnico, dejansko realizacijo Wahr-Nehmung, in nam
omogoča, da ‛prečrtamo’ predhodno iluzijo …« (ibid.). Svetu, ki ga resnično zaznavam, torej »zaupam«, ker je
skladen – medtem ko prividi niso skladni? »Halucinacija razstavlja realnost
pred našimi očmi, nadomešča jo s kvazirealnostjo …« (ibid.: 344). A tudi kvazirealnost, ki v tem kontekstu pomeni svet
prividov duševnega bolnika, je lahko skladna, in ravno zaradi skladnosti
iluzije je prepoznavanje njene lažnosti še toliko težje. Nadalje, naj tu samo
omenim, raziskovalci zgodovine religioznih videnj dobro vedo, da je praktično
nemogoče začrtati jasno ločnico med »dragocenimi videnji« prerokov in blodnjami
norcev.[4]
Najbolj problematičen pa postane kriterij skladnosti sveta fenomenov v
znanosti: geocentrični sistem je bil popolnoma skladen ne le v Ptolemajevem
matematičnem opisu, ampak tudi, dejansko še bolj prepričljivo, v zaznavi – in vendar ga imamo po Koperniku
za zmotnega, saj smo ga z razumom
prepoznali kot privid vrtenja
»nebesnega oboka« in vseh tistih »sfer« pod njim (z izjemo Lune, ki se res vrti
okrog Zemlje). Komu naj torej naravoslovna znanost bolj zaupa, zaznavi ali
razumu? Mislim, da dandanes odgovor nima alternative: seveda razumu, pri
razumskih spoznanjih pa mora znanost nenehno skrbeti za skladnost z izkustvom,
ki ni nikoli tako neposredno dano, kot misli Merleau-Ponty.
V splošnem pa je Merleau-Pontyjevo prizadevanje v Fenomenologiji zaznave, vključno s
kritiko »idealizma« (Descartesa, Kanta, Husserla idr.), usmerjeno v preseganje
dualizma med človekom in svetom, med notranjostjo in zunanjostjo: »Medtem ko se
je živo telo spreminjalo v zunanjost brez notranjosti, je subjektivnost postala
notranjost brez zunanjosti, nepristranski gledalec« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 76). V tem prizadevanju se
mu vsekakor pridružujem, vendar spet podvomim, brž ko – po moji presoji preozko
– opredeli temelj te presežne enotnosti: »Prvo filozofsko dejanje bo torej
vrnitev k doživetemu svetu znotraj objektivnega sveta« (ibid.: 77). Glavni metodološki problem fenomenologije je namreč v
tem, da je to prvo filozofsko dejanje obenem že tudi zadnje (četudi je vmes mnogo korakov), ali drugače rečeno, da
fenomenološko »osvobojeni« doživeti svet navsezadnje povsem prekrije objektivni
svet in tako na svoj način sam prevzame tisto »univerzalno« spoznavno vlogo, ki
naj bi jo imela tolikaj kritizirana novoveška znanost. Lebenswelt ni zgolj »kraljestvo prvotnih evidenc« (Husserl, Kriza: 159), ampak je tudi, mestoma celo
predvsem, izhodišče za radikalno kritiko »galilejskega sveta« naravoslovne
znanosti: »Z Galilejem se začenja torej podtikanje idealizirane narave za
predznanstveno nazorno naravo« (ibid.:
69). Zakaj podtikanje? Ali res znanost karkoli čemurkoli »podtika«? Mislim, da
ne. Vsaj v tem smislu ne, kot ji je očitala fenomenologija zdaj že minulega
stoletja.
Fenomenološka kritika galilejske znanosti
Za našo razpravo o odnosu med fenomenologijo
in kozmologijo je torej še bolj relevanten – predvsem pa sporen – drugi rogelj Merleau-Pontyjeve kritike,
njegova polemika z matematizirano fiziko kot temeljno znanostjo o naravi v
prostoru in času. Podobno kot drugi fenomenologi, eksistencialisti in »filozofi
življenja« tudi Merleau-Ponty odreka sodobni naravoslovni znanosti primarno
vlogo v spoznavanju sveta:
»Znanost nima in nikoli ne bo imela istega smisla
obstoja kot zaznani svet, in sicer preprosto zato, ker ga sama določa oziroma
razlaga. […] Vračanje k stvarem samim pomeni vračanje v svet pred spoznanjem, o
katerem pa spoznanje ves čas govori in v primerjavi s katerim je vsaka
znanstvena določitev abstraktna, znakovna in odvisna, kakršna je tudi
geografija v primerjavi s pokrajino, kjer smo se najprej naučili, kaj je gozd,
travnik in reka.« (Merleau-Ponty, Fen.
zazn.: 10-11.)
Res je, da smo se najprej naučili, kaj
je gozd, travnik in reka, in šele potem, kaj je Newtonov gravitacijski zakon
ali Heisenbergovo načelo nedoločenosti, ampak ta najprej ima različne pomene, med katerimi se vsaj dva bistveno
razlikujeta: psihološki in epistemološki, tudi če pustimo v oklepaju ontološki
pomen prvotnosti.[5] Seveda,
tu ne smemo pozabiti, da se gibljemo znotraj fenomenološke spoznavne paradigme, toda kljub temu je, milo rečeno,
čudno, kako nezaupljivi, odklonilni in nemalokrat tudi naravnost sovražno
razpoloženi so bili vodilni fenomenologi minulega stoletja do naravoslovne
znanosti in njenega nedvomno presenetljivega razvoja v tem času. Korenine skeptičnega
odnosa filozofije do znanosti so seveda mnogo starejše, saj segajo vse tja do
platonskega razlikovanja med dokso in
epistéme (čeprav je sam Platon zelo
cenil geometrijo, ki je bila zanj razumska znanost kat'exochen). Pomembno vlogo pri »odtujevanju« narave od duha – in
posledično naravoslovja od duhoslovja – je imel Hegel (čeprav je tudi njegov
duh »povzemal« naravo iz »odtujitve« nazaj v pojem), razkol pa se je zaostril v
poznem
Zgodba o razhajanju med fenomenologijo
in naravoslovno znanostjo se začne že s Husserlom. Zanimivo in z današnjega
vidika skoraj ironično – morda pa v nekem smislu vendarle tudi poučno ali vsaj
vredno razmisleka – je to, da je bil Husserl, ki je sam več vedel o matematiki
in fiziki kot marsikateri znanstvenik, prepričan, da bo njegova nova metoda,
transcendentalna fenomenologija, epistemološko strožja od matematične fizike (strožja v smislu klasične, grške
racionalnosti), kot je napovedal s patetičnimi besedami: »Pred nas stopa neka
nezaslišano svojevrstna znanost o konkretni transcendentalni subjektiviteti kot
dani v dejanskem in možnem izkustvu, ki vzpostavlja skrajno nasprotje znanostim
v dosedanjem pomenu, namreč objektivnim znanostim« (Husserl, Kart. med.: 76). Ta nova stroga znanost
in obenem stara epistéme bo
»apodiktična«, zatrjuje Husserl že v prvi kartezijanski meditaciji. Dandanes se
nam to nemara zdi eden izmed preveč radikalnih projektov zdaj že
(pol)preteklega modernizma, tistega
nenehnega začenjanja ab ovo, tistega
vedno vnovičnega postavljanja »temeljev« (tudi z vračanjem »k izvorom«), s
katerim je od Descartesa dalje obsedena zahodna filozofija in celotna kultura.
Zdaj, po zatonu modernizma, se lahko vprašamo, kam se je izgubila tista prvotna
Husserlova strogost, deklarirana »apodiktičnost«; zakaj so se je tako kmalu
odrekli njegovi nasledniki: Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, pravzaprav že sam
Husserl v Krizi? Provizoričen odgovor
je preprost: ker je bila nevzdržna, nerealna. Le kako naj bo filozofski diskurz
strožji od matematične aksiomatike? (Razen, če govorimo o neki povsem drugačni strogosti?) Ampak tisto,
kar je v tej zgodbi tudi z današnjega zornega kota težje razumljivo, je
vztrajno »nezaupanje« fenomenologije do eksaktnih znanosti. »Odnos do sveta,
kakršen se v nas neutrudno izraža, z [znanstveno] analizo ne more postati
jasnejši: filozofija nam ga lahko le ponovno postavi pred oči in ga ponudi
našemu potrjevanju« (Merleau-Ponty, Fen.
zazn.: 19). Mar ni to zelo pretirano in pristransko rečeno, češ da
znanstvena analiza sploh ne more pojasnjevati našega odnosa do sveta, torej, da
je ta vzvišena naloga namenjena zgolj filozofiji, se pravi, fenomenologiji?
Temu nezaupanju se pridružuje tudi nekakšna pokroviteljska drža – na primer, ko
Husserl v Krizi piše: »Toda
matematik, naravoslovec, v najboljšem primeru skrajno genialni tehnik metode,
kateri dolguje odkritja, ki jih išče, običajno sploh ni sposoben takšnih
razmislekov [tj., o smislu znanosti].
V svoji resnični sferi raziskovanj in odkritij sploh ne ve, da vse to, kar
morajo razjasniti ti razmisleki, na splošno potrebuje
razjasnitev …« (Husserl, Kriza:
77-78); in šele filozofija kot sámoosmišljujoča fenomenologija lahko znanost
»obvaruje nesporazumov, kot jih je v izobilju mogoče opazovati npr. pri vplivu
naturalistične spoznavne teorije in malikovanju logike, ki sama sebe ne razume«
(ibid.: 231). Odtod do (ne)slavnega
Heideggrovega stavka, češ da znanost ne
misli, je samo še korak. Seveda je bilo pri (ne)razumevanju teh stališč do
znanosti tudi mnogo nesporazumov; gotovo je treba razlikovati znanstvenika kot človeka (ki misli, kajpada tudi o smislu
svojega početja, vsaj ob kaki pozni nočni uri) in samo znanost kot vrsto diskurza (»predmetnega jezika«, običajno
formalnega, v katerem ni nujno prisoten kak globlji smisel). Ne nazadnje drži
tudi to, da so nekateri znanstveniki
tako rekoč »alergični« na filozofsko iskanje smisla znanosti, ker to naše
početje vidijo kot vmešavanje v ekskluzivno njihov zelnik. Ampak vsi ti pridržki
ne odgovarjajo na jedro vprašanja, zakaj je (bila) fenomenološka filozofija
tako odklonilna do znanosti, še posebno, ker v njenem resentimentu včasih
zaslutimo tudi nekakšno »priznanje«, da znanost v tekmi s filozofijo, če se
bojujeta v ringu realnosti, vendarle
zmaguje, čeprav je ta zmaga morda bolj Pirova z nekega globljega človeškega
stališča:
»Splošno gledano z opisovanjem fenomenov ne moremo
spodbijati nekega mišljenja, ki samo sebe ne pozna in ki se utemeljuje v
stvareh. Fizikovi atomi bodo vedno videti bolj realni kot zgodovinska in s
kakovostmi obdana podoba tega sveta, fizično-kemični procesi bolj kot organske
oblike, psihični atomi empirizma bolj kot zaznani fenomeni, intelektualni atomi
ali ‛pomeni’ dunajske šole pa bolj kot zavest, če bomo podobo tega sveta,
življenje, zaznavo in duha skušali konstruirati, namesto da bi kot najbližji
vir in kot zadnjo instanco naših spoznanj priznali izkustvo, ki ga imamo o njih. […] Za večino izmed nas narava ni nič
drugega kot neka nedorečena in oddaljena bit, ki je naseljena z mesti, cestami,
hišami in predvsem z drugimi ljudmi.« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 46.)
Da, toda zakaj bi se pogleda »od
spodaj« in »od zgoraj« izključevala? Zakaj bi bila nujna izključujoča
alternativa med – če rečemo v žargonu novejše kognitivne filozofije –
redukcionizmom in holizmom? Zakaj ali
prvo ali drugo – zakaj ne oboje, vsako na svoji ravni?[6]
Ko je pred kakimi sto leti v znanosti prevladoval pozitivizem, je bila ogroženost
celostnega filozofskega mišljenja s strani znanstvenega redukcionizma še
razumljiva, ampak po vsem tistem, kar se je od takrat v znanosti zgodilo, od
relativnostne teorije in kvantne mehanike do kozmologije multiverzuma in
holografskih modelov sveta, je paničen strah pred znanstvenim redukcionizmom
najbrž odveč in tudi za filozofijo samo neproduktiven.
Opozoril bi še na neko zanimivo mesto
v Fenomenologiji zaznave, na pasus, v
katerem Merleau-Ponty razpravlja o primarnosti ali sveta (narave, kozmosa) ali
človeka. Kot je pričakovati, se zavzema za primarnost človeka, čeprav s tem
seveda ne misli, da sveta v razvojnem, evolucijskem pomenu ni bilo pred
nastankom človeka. Kljub tej neizogibni koncesiji realnosti naravnega sveta, pa
Merleau-Ponty poudarja, da je filozofska teza o primarnosti sveta (torej
»objektivizem«) »zgolj abstraktna intelektualistična refleksija«, ki izvira iz
slabo razumljenih »dejstev«. Sprašuje se: »Kaj namreč želimo v resnici
povedati, ko pravimo, da je svet bival pred človeškimi zavestmi? Na primer to,
da je Zemlja nastala iz prvobitne nebule, kjer ni še bilo razmer za življenje
…« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 438).
Na to vprašanje odgovarja takole:
»Nič mi ne bo nikoli pojasnilo, kaj bi lahko bila
nebula, ki je nihče ni videl. Laplaceova nebula ni za nami, v našem izvoru,
ampak je pred nami, v kulturnem svetu. Po drugi strani pa se sprašujemo, kaj
pomeni trditev, da ni sveta brez biti-v-svetu. Ne gre za to, da bi neka zavest
konstituirala svet, ampak za to, da je ta zavest v svetu vselej že delujoča.
Končno torej drži, da obstaja določena narava, a ne narava znanosti, temveč
tista, ki mi jo kaže zaznava, in da je tudi svetloba zavesti, kakor pravi
Heidegger, lumen naturale, dana sama
sebi.« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.:
438.)
Ta klobčič misli je precej sporen, pa
ne le s stališča znanosti, ampak tudi s stališča filozofije. Merleau-Pontyju
sicer ne moremo preveč zameriti, da je njegovo poznavanje kozmologije v času,
ko sta minili že skoraj dve desetletji, odkar je Hubble odkril mnoge druge
»nebule« (galaksije) in njihovo medsebojno oddaljevanje, ostalo na ravni
Laplaceove nebule, iz katere naj bi nastalo naše Osončje, lahko pa mu očitamo
lahkomiselnost v trditvi, češ da je nebula pred
nami, »v kulturnem svetu«, kajti takšno stališče prej ali slej vodi v
antropološki in/ali kulturni relativizem znanosti.[7]
A če pustimo manj bistvene stvari ob strani, je filozofsko jedro
Merleau-Pontyjevega odlomka o Laplaceovi nebuli v poudarku, da je zavest v svetu vselej že delujoča, in če
ta poudarek razumemo malce drugače (saj – kakor nas uči hermenevtika – če
avtorja zares razumemo, ga vselej razumemo malce drugače, kot se je razumel sam), je to spoznanje o »imanenci«
zavesti v svetu, naravi, kozmosu zelo smiselno in relevantno tudi za sodobno znanost,
vključno s kozmologijo. Saj se tudi kozmološko »antropično načelo«, o katerem
sem že večkrat pisal (gl. Uršič, 2002: 548 isl.) v osnovi sklada z
Merleau-Pontyjevo ugotovitvijo, da v fenomenologiji »‛človeški svet’ ni
več metafora, ampak ponovno postane to, kar je v resnici, okolje in domovina naših misli« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 47).[8]
»Intencionalne niti« mojega telesa
Zdaj, ko smo v okviru te razprave dovolj obdelali
nekatere (pol)pretekle zmote in stereotipe glede odnosov med fenomenologijo in
znanostjo, se obračam k prijetnejših temam in se vračam k obljubi, da bom
poskušal pokazati ali vsaj usmeriti pozornost k razmisleku, v čem je
fenomenološka metoda, zlasti Merleau-Pontyjeva, vredna pozornosti tudi s
stališča sodobne znanosti, posebej kozmologije. Začel bom malce nenavadno za
kozmološka razmišljanja. V prvem delu Fenomenologije
zaznave najdemo pasus, v katerem Merleau-Ponty piše, med drugim, o fenomenu
t.i. fantomske noge: »Res je, da se v primeru fantomskega uda zdi, da subjekt
ignorira pohabljenje in govori o svojem fantomskem udu kot o resničnem udu, saj
skuša celo hoditi s svojo fantomsko nogo in mu niti padec ne vzame poguma«
(Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 100).
Enako velja za izgubljeno roko: »Fantomska roka torej ni predstava roke, ampak
ambivalentna prisotnost roke« (ibid.).
Fenomen fantomskega uda je precej specifičen, hvala bogu, tako da ne more biti
povsem polnokrvni argument za splošnejše Merleau-Pontyjeve misli o telesu,
zaznavi in prostoru, ki sledijo, je pa ta primer vsekakor dovolj sugestivno
izhodišče za nadaljnjo razpravo. Taylor Carman v zborniku o Merleau-Pontyju
ugotavlja, da sta zanj »telo in svet tudi pojmovno, ne le vzročno, dve plati
istega kovanca« (Cambridge, Merleau-Ponty: 68) in da je
»intencionalnost percepcije zasidrana v tistem, kar Merleau-Ponty imenuje ‛motorična
intencionalnost’ naših telesnih veščin« (ibid.).
Konstitutivno funkcijo sinteze predmetnosti, ki jo je pri Husserlu imela
zavest, transcendentalni jaz v svojih univerzalnih strukturah, ima pri
Merleau-Pontyju telo:
»[K]ajti če je
res, da se svojega telesa zavedam preko sveta, da je v središču sveta neopaženi
smisel, h kateremu so obrnjeni vsi objekti, potem je iz istega razloga res tudi
to, da je moje telo os sveta <mon
corps est le pivot du monde>: vem, da imajo objekti več strani, in v tem
smislu se zavedam sveta s pomočjo svojega telesa.« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 101.)
Zaznava lastnega telesa je povsem
drugačna od zaznav drugih teles. Moje telo me nikoli ne zapusti, zato je
trajnost lastnega telesa drugačna od trajnosti drugih teles, »ni trajnost v
svetu, ampak je trajnost mojega vidika« (ibid.:
108). Moje telo je zame vedno tu, vendar ni nikoli zares pred menoj, kar
pomeni, »da ostaja na obrobju vseh mojih zaznav in da je torej z mano« (ibid.). Kaj pa, če se pogledam v
ogledalu? »V ogledalu seveda lahko vidim svoje oči z več strani, toda to so oči
nekoga, ki opazuje, in kadar v ogledalu na ulici nenadoma zagledam odsev svoje
podobe, lahko komajda ujamem svoj pogled« (ibid.:
109). Vsi poznamo čuden občutek, ko se v ogledalu (vsaj za hip) ne prepoznamo –
toda mar ni ravno v tem občutku neko hipno spoznanje, da jaz nisem svoje telo? Merleau-Ponty iz tega
izpelje drugačen sklep: ravno zato, ker moje telo ne more postati objekt med
drugimi objekti, telo omogoča obstoj (relativno trajnost) drugih objektov v
moji percepciji. Svojega telesa ne morem »ne otipati ne videti, če je telo
tisto, ki vidi in tipa« (ibid.: 110).
Ob tem pa se nam neizbežno zastavlja vprašanje: ali res telo vidi in tipa, ali s
telesom vidi in tipa zavest? Saj
tudi če se strinjamo z Merleau-Pontyjem, da je telo »os sveta«, namreč da je
moje telo os mojega življenjskega sveta, se telo vendarle »vrti« okrog neke
»točke«, v kateri sem zbran jaz kot
zavestno bitje. Descartes je mislil, da je sedež cogita v češariki; ampak četudi se je motil glede fiziološke
lokacije, fenomenološka lokacija zavesti ni prav daleč stran; in tudi če ne
drži, niti fenomenološko, še manj fiziološko, da sem jaz zbran v eni sami prostorski »točki«, sem tako fiziološko kot
fenomenološko vendarle bolj v glavi kot v okončinah (»fantomska glava« bi bila
možna samo v kaki grozljivki). Merleau-Ponty pa te povsem fenomenološke distinkcije nekako spregleda ali jih vsaj ne upošteva
dovolj, zato se težko znebimo vtisa, da bi vselej, ko govori o telesu kot
»subjektu«, na primer, ko pravi, »telo je tisto, ki vidi in tipa«, pravzaprav
moral reči: »zavest v telesu je tista, ki vidi in tipa« ali kaj podobnega. Saj
očitno vidim svojo roko drugače kot svojo glavo; saj če nisem ravno pred
ogledalom, »[s]vojo glavo lahko vidim le kot konico nosu in kot rob očnic« (ibid.: 109). Drži pa, da svojo roko
vidim spet drugače kot pepelnik na mizi (kajenje je bilo sredi minulega
stoletja še atribut pravega intelektualca): »Če moja roka leži na mizi, mi ne
bo nikoli prišlo na misel, da je moja roka poleg
pepelnika, tako kot je pepelnik poleg telefona. Obris mojega telesa je meja, ki
je običajni prostorski odnosi ne prestopijo« (ibid.: 114). V tem
pogledu ima Merleau-Ponty nedvomno prav: odnosi med menoj – ne glede na to, ali
sem jaz zavest ali telo (najbrž
oboje) – in predmeti izven mene, tj.
odnosi med jazom in svetom, se vzpostavljajo prek moje »telesne sheme«.
Pojem telesne sheme je eden izmed
ključnih pojmov Fenomenologije zaznave.
»‛Telesna shema’ je potemtakem način izražanja mojega telesa v svetu«
(Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 117), in
se metafora »os sveta« nanaša bolj na telesno
shemo kot na samo telo, kajti telo iz mesa in krvi je prej skupek različnih
organov kakor središče, okrog katerega se vrti moj življenjski svet. Res pa je,
da je to že neka interpretacija telesne
sheme, s katero se Merleau-Ponty morda ne bi povsem strinjal, saj bi nemara
menil, da ga bo zapeljala nazaj v stare vode »idealizma«. Torej, če je telesna
shema po definiciji način izražanja
mojega telesa v svetu, jo lahko razumemo (kakor že omenjeni Taylor Carman)
kot fenomenološko vzporednico kantovski transcendentalni shemi (oziroma
shemam), in sicer v tem pomenu, da se z mojo telesno shemo vzpostavljajo odnosi
med menoj in svetom, analogno kakor se s kantovskimi shemami razumske
kategorije izražajo oziroma »časijo« v čutnosti. Moja telesna shema postavlja
»prve koordinate« (ibid.: 118) mojega
primarnega, fenomenološko razvidnega prostora in časa. Merleau-Ponty razlikuje
med »telesnim prostorom« in »inteligibilnim prostorom«, pri čemer je telesni
prvoten v odnosu do inteligibilnega, kakor je zaznava prvotna v odnosu do
pojma. Telesni prostor je vselej »orientirani prostor«, kajti:
»Ko rečem, da je neki objekt na mizi, se v mislih
vedno postavim v mizo ali v objekt in jima pripišem določeno kategorijo, ki
načeloma ustreza odnosu mojega telesa z zunanjimi objekti. Brez tega
antropološkega prispevka se beseda nad
ne bi razlikovala od besede pod ali
besede poleg. Čeprav brez univerzalne
oblike prostora za nas ne bi bilo telesnega prostora, telesni prostor ne
obstaja zaradi nje.« (Merleau-Ponty, Fen.
zazn.: 118.)
Najbolj sugestivna Merleau-Pontyjeva
metafora za dejavno prisotnost telesa v prostoru pa so »intencionalne niti«, ki
kakor nekakšne nevidne tipalke segajo iz telesa (celo iz fantomskega uda) v
prostor in povezujejo telo s stvarmi ter obenem postavljajo prostorske
»koordinate«, »orientirajo« prostor, začrtajo »horizont« zaznave – skratka, intencionalne niti povežejo mene in prostor
sveta. Za razumevanje teh povezav poglejmo Merleau-Pontyjev kratek oris
domačega stanovanja:
»Moje stanovanje zame ni vrsta tesno povezanih podob,
saj me obdaja kot domače okolje le, če sem ‛s svojimi rokami’ ali ‛s
svojimi nogami’ še vedno sposoben zaznavati glavne smeri in razdalje in če se
iz mojega telesa proti njemu usmerja mnoštvo intencionalnih niti. Prav tako
tudi moje pridobljene misli niso absolutno pridobljeno, ampak v vsakem trenutku
črpajo iz moje trenutno prisotne misli in mi prinašajo smisel, ki jim ga
vračam. Torej pridobljeno, s katerim razpolagamo, v vsakem trenutku izžareva
energijo naše trenutno prisotne zavesti.« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 146.)
Prostor, v katerem se znajdem, pa mi
je tuj, če vanj še nisem spletel svojih intencionalnih niti (ali če so bile
potrgane), analogno, kakor so mi tuje misli, v katere še nisem izžarel energije
svoje zavesti. Spomnimo se, na primer, nekega skrajno tujega prostora – in
obenem, paradoksno, še preveč znanega: stanovanja, pravzaprav apartmaja v nekem
hotelu visokega ranga, z olivnozelenim stilnim pohištvom, klasicistično
dekoriranimi pastelnimi stenami, slikami v Watteaujevem slogu, toda s talnimi ploščami, ki se bleščeče
belo svetijo, kakor da so iz neona (seveda to niso zemeljska tla) – kjer se
znajde astronavt David v zadnji (če smo natančni, predzadnji) sekvenci slavnega
filma Odiseja 2001. Davidovo vesoljno
potovanje »onstran neskončnosti« – skozi vse tiste psihedelične, virtualne
pokrajine znotraj (?) skrivnostne črne Prizme, »Monolita«, ki ga je nekoč
postavila in potem kakor nebesna vrata za človeka odprla neka mnogo razvitejša
pamet (morda celo božja) – je potrgalo vse njegove prejšnje, zemeljske
intencionalne niti, in tudi tiste astronavtske, s katerimi se je orientiral v
vesoljski ladji Discovery, ko so še
potovali proti Jupitru. Zdaj pa, ob vstopu v ta skrajno tuj »onstranski«
prostor, je Prizma pričarala Davidu (morda le v spominu?) dovolj znan
kvaziklasicistični miljé, da je v njem lahko znova povezal nekatere že potrgane
intencionalne niti, morda zato, da bi mu bil olajšan prehod v novo življenje,
kajti soba, v kateri se je znašel na koncu svoje odisejade, je prostor
metamorfoz, reinkarnacijska celica, skozi katero ga vodi, skrit v Prizmi, neki
mogočen, neznan Duh, ki ga pošlje nazaj na Zemljo, prerojenega v »zvezdnega
otroka«.
Pred nedavnim sem gledal zanimiv
dokumentarec o astronavtih v mednarodni vesoljski postaji, ki kroži v orbiti
našega planeta. Breztežnostni prostor, v katerem živijo več tednov ali celo
mesecev, je seveda mnogo bližji našim zemeljskim izkušnjam kot prostori iz Odiseje
»Naše telo naseljuje <habite>
prostor in čas« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.:
156), kajti »jaz nisem v prostoru in v času, prostora in časa ne mislim, ampak
prostoru in času pripadam, moje telo se jima prilagaja in ju zaobjema« (ibid.: 157). V svetu nismo tujci, tu in zdaj smo doma. Ne pozabimo na bližino sveta. Vsak od nas je na svoj način Odisej, popotnik: kliče
nas daljava, obenem pa nenehno hrepenimo po domu. Filozofska fenomenologija je
prizadevanje po vrnitvi k stvarem samim,
toda nikoli se ne vrnemo tja, od koder smo nekoč odšli. Bližina je hkrati
daljava. Tudi relativnostna fizika pravi, da se ne moreš vrniti nazaj v svoj lastni pretekli čas, ampak kvečjemu v preteklost
nekoga drugega, v čas, ki je vselej v
tvoji prihodnosti. Filozofija se, sicer drugače, vrača v preteklo prihodnost.
Poti bolj konvergirajo, kot se zdi na prvi pogled.
Jaz in kocka
Če je zaznava ne le prvotna, ampak
fenomenološko tudi najbolj zanesljiva, najbolj
»resnična« spoznavna zmožnost, kot je bil prepričan Merleau-Ponty, se
nadalje skupaj z njim sprašujemo, kako v našem vselej spreminjajočem se toku
zaznav, v tej nenehno tekoči »reki«, dobijo stvari svojo relativno trajnost,
identiteto v prostoru in času? Transcendentalna filozofija na to vprašanje
odgovarja s pojmom zavestne sinteze: »Predmet zavesti v svoji identiteti sam s
seboj med tekočim doživljanjem ne pride vanjo od zunaj, temveč je obsežen v nji
sami kot pomen, tj. kot intencionalna
storitev zavestne sinteze <Bewusstseinssynthesis>«
(Husserl, Kart. med.: 86). Husserl
razlaga to intencionalno storitev zavesti, ki daje identiteto predmetom, na
primeru kocke: čeprav jo zaznavam iz različnih zornih kotov, v različnih
perspektivah, zdaj od strani, potem od zgoraj itd., kocka ostaja v moji zavesti
identična sama sebi, »v tekoči zavesti kontinuirano imanentna« (ibid.), pri čemer poteka zavestna
»sinteza v obliki kontinuirane notranje zavesti časa <Zeitbewusstseins>« (ibid.).
Metafizično vprašanje, ali kocka obstaja »na sebi«, recimo kot platonsko
»idealno telo«, Husserl pušča ob strani, kockino »nasebno« bivanje postavlja v
»oklepaj« (epoché). Njena identiteta
je dana in znana zgolj fenomenološko, s transcendentalno sintezo (v) zavesti. –
Merleau-Ponty se strinja s fenomenološkimi izhodišči svojega predhodnika in
učitelja, tako glede kritike metafizične identitete stvari »na sebi«, kakor
glede vloge časa pri vzpostavljanju fenomenološke identitete predmeta,
razhajata pa se v odgovoru na bistveno vprašanje, kdo ali kaj je »subjekt«
predmetne sinteze: Husserl je prepričan, da je to zavest (transcendentalni jaz,
cogito), ki predmet misli, Merleau-Ponty pa pravi, da je
resnični »subjekt« telo, ki predmet zaznava.
Zaznava je zanj prvotna, ne »oblikuje« je misel, »univerzalne strukture«
zavesti, tako kot pri Husserlu (in Kantu), ampak je sama misel »zaznamovana« z
zaznavo – tudi v matematiki, geometriji, torej tudi v primeru kocke.
Merleau-Ponty začenja drugi del Fenomenologije zaznave (»Zaznani svet«)
z lepo prispodobo: »Lastno telo je v svetu, tako kot je srce v organizmu:
neprestano ohranja pri življenju vidni prizor, ga oživlja in hrani od znotraj
ter z njim oblikuje sistem« (Merleau-Ponty, Fen.
zazn.: 217). Moje telo je torej tisti »subjekt«, ki ohranja istovetnost
mojega življenjskega sveta, tako v celoti kot v posameznostih; ko se na primer
sprehajam po domačem stanovanju, nadaljuje Merleau-Ponty, se ne bi mogel
orientirati v njem, »če se ne bi zavedal lastnega gibanja ter svojega telesa
kot identičnega v različnih stopnjah tega gibanja« (ibid.). Spomnimo se na »intencionalne niti« in na srhljivo tujost
prostora, v katerem se človek znajde, če so potrgane. – Toda ali je s kocko,
tem klasično »idealnim telesom«, enako kot s stanovanjem, ki je neka kompleksna
bivalna struktura? Če pustimo ob
strani neko možno »kubistično« analizo stanovanja, s katero bi morda prišli do
sklepa, da je tudi stanovanje »v bistvu« sestavljeno iz kock, in rajši eno samo »idealno« kocko vizualiziramo v
imaginaciji (saj je tudi Husserl, pa še kdo pred njim, vzel eno samo kocko iz
»konteksta«), poskusimo skupaj z Merleau-Pontyjem odgovoriti na vprašanje,
kakšen je odnos med jazom, tj. menoj kot telesnim, zaznavnim, miselnim
subjektom, in kocko kot objektom, ki si ga predočim pred seboj. Pa recimo, da
sva se znašla, jaz in kocka, nekje v vesoljni praznini, daleč od vseh
stanovanj, in da jo jaz zdaj »tipam« s pogledom, saj ni tako blizu, da bi jo
dosegel z roko; pravzaprav ne vem, kako daleč je, ker ne poznam njene velikosti;
rahlo se sveti v difuzni svetlobi daljnih sonc, počasi se vrti pred menoj,
njena os vrtenja je nekoliko nagnjena v odnosu do osi moje »telesne sheme«,
tako da mi v teku časa ciklično kaže vseh šest stranic; ker nekaj malega vem o
relativnosti gibanja (in ker je relativnost intuitivno razvidnejša v praznini
kot na trdnih tleh), dopuščam možnost, da kocka miruje in se jaz vrtim okrog
nje. Vsekakor bi težko rekel, da je moje telo »srce« tega samotnega, tujega
prostora.
Vrnimo se zdaj v Fenomenologijo zaznave in si na kratko oglejmo, kaj pravi
Merleau-Ponty o svojem srečanju s kocko – ne v praznini vesolja, ampak v svojem
In-der-Welt-sein, v polnosti sveta,
iz katerega je potegnil kocko, najbrž zaradi njene preprostosti ali zaradi
tradicije razprav o njej, vzel jo je zgolj kot primer stvari, o kateri se filozof sprašuje, kako ohranja svojo identiteto
v spreminjajočem se toku zaznav. Najprej sam sebi zastavlja možen (platonski
oziroma klasično »realistični«) ugovor: »Morda bi nam kdo očital, da s
premeščanjem objekta v telesno izkustvo kakor enega od polov tega izkustva
objektu odvzamemo prav to, kar tvori njegovo objektivnost. Z vidika svojega
telesa nikoli ne vidim vseh šest strani kocke enako« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 217) – seveda, ne vidim jih
enako, niti ne vseh, dokler oba, jaz in kocka mirujeva. Gre za staro vprašanje,
ali lahko »odtrgamo objekt od dejanskih pogojev, pod katerimi nam je dan« (ibid.: 218). Na to vprašanje tako rekoč
vsa filozofija po Kantu odgovarja nikalno, vendar se nemudoma zastavi naslednje,
še težje vprašanje: kateri pa so
»dejanski pogoji« danosti predmeta? Merleau-Ponty te pogoje najde v subjektovi
»telesni shemi«, ali, če rečemo naravnost, v telesu opazovalca: »Da bi si kocko lahko zamišljali, zavzamemo
določen položaj v prostoru, bodisi na njenem površju, bodisi v njej, bodisi
izven nje, ter jo odtlej vidimo v določeni perspektivi« (ibid.). Nadalje se Merleau-Ponty brani drugega možnega ugovora
(tokrat bi ga postavil transcendentalni oziroma »refleksivni« filozof), češ da
ravno zavzemanje perspektiv v prostoru in času dokazuje, da jaz kot opazovalec,
kot zavestni subjekt, konstituiram
kocko:
»Če zame obstaja kocka s šestimi enakimi ploskvami in
če lahko dojamem objekt, to ne pomeni, da ga konstituiram od znotraj: v resnici
se z zaznavnim izkustvom potopim v gostoto sveta. Kocka s šestimi enakimi
ploskvami je končna ideja, s katero izražam telesno prisotnost kocke, ki je tu,
pred mojimi očmi, v mojih rokah, v svoji zaznavni očitnosti. […] kocka je že
tu, pred menoj, in se skozi te perspektive razkriva.« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 218.)
V tem odlomku je najprej malce
nenavadno, da se je treba po kocko potopiti v »gostoto sveta«, saj je kocka kot
»idealno« geometrijsko telo ravno nasprotje vsakršne gostote.[9]
Nadalje je zanimivo, da sta lokaciji kocke »pred mojimi očmi« in »v mojih
rokah« fenomenološko tako rekoč izenačeni, zdi se, kakor da sta na isti način
»tu, pred menoj«, kar pa seveda nikakor ni nujno, saj je kocka lahko daleč,
tako da jo vidim, ne morem pa je otipati. (O odnosu med vidom in tipom pri
Merleau-Pontyju bom povedal nekaj več v nadaljevanju.) In ravno v tem je bistvo
problema: telesu je bližji tip kakor vid,
zavesti pa je, ravno obratno, bližji vid kakor tip. Gre za vprašanje, ali
lahko »moje roke«, recimo, kot intencionalne niti mojega telesa, sežejo tja do
daljne kocke, ki je ne morem otipati, lahko jo pa vidim? Jedro
Merleau-Pontyjeve argumentacije in nasploh njegove fenomenologije telesne
zaznave je ravno v pritrdilnem odgovoru na to vprašanje: vidna zaznava (o slušni
ne govori prav dosti) je »podaljšanje« moje telesne prisotnosti v svetu, mojega
tipa. Zato lahko reče, da se »[z]unanja zaznava in zaznava lastnega telesa
spreminjata skupaj, da sta le dve strani istega akta« (ibid.: 219). Pa sta res? Z vidika razvoja človeških zaznavnih in/ali kognitivnih sposobnosti, tako v
filogenetskem kot ontogenetskem pomenu, je interakcija telesne notranjosti in zunanjosti pri percepciji sveta najbrž bolj
utemeljena kot z epistemološkega oziroma fenomenološkega vidika, saj se pri
odrasli osebi oči, ki gledajo (tudi) v daljavo, očitno »osvobodijo« roke, ki
doseže zgolj tisto, kar je blizu. Pri odnosu med tipom in vidom je slepec, ki
ne vidi z očmi, ampak »vidi« s tipom, izjema,
ne pa pravilo, kot nam poskuša dopovedati Merleau-Ponty: »Pogled je naš naravni
instrument, ki se lahko primerja s slepčevo palico« (ibid.: 169, prim. tudi: 235, 238, 269 idr.).
V tretjem poglavju drugega dela Fenomenologije zaznave, pod naslovom
»Stvar in naravni svet«, se problem kocke posploši na odnos med (mojim) telesom
in stvarjo v njeni fenomenološki
identiteti in objektivnosti. »Fenomenu realnosti [stvari] se torej bližamo s
preučevanjem zaznavnih stalnic« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.: 310), pri čemer je moje telo »vselej razpoložljiva
oporna točka« (ibid.) – naj ponovim,
pri Husserlu je bila ta oporna točka zavest
kot zmožnost sinteze v času in prostoru – tako da »[r]ealnost ni neki
privilegiran videz, ki bi se skrival pod vsemi drugimi, temveč je ogrodje
odnosov, ki jim ustrezajo vsi videzi« (ibid.:
311). (Hm, izraz »ogrodje odnosov« vendarle zveni malce platonsko ali vsaj
transcendentalno?) V tem kontekstu se Merleau-Ponty znova vrača k primeru
kocke:
»Kocka, ki ima zaradi perspektive popačene ploskve,
kljub temu ostaja kocka, toda ne zato, ker bi si [jaz] predstavljal videz, ki
ga ena za drugo prevzame vseh šest ploskev, kadar jo obračam v svoji dlani,
ampak zato, ker perspektivno popačenje ni gola danost, tako kot to ni niti
popolna oblika ploskve, ki mi stoji nasproti. Če iz vsakega elementa kocke
razvijemo celoten smisel zaznanega, ugotovimo, da vsak element označuje
opazovalčev dejanski pogled nanj. Zgolj navidezna oblika ali velikost je tista,
ki še ni umeščena v strogi sistem, ki ga skupaj oblikujejo fenomeni in moje
telo.« (Merleau-Ponty, Fen. zazn.:
311-12.)
Toda v kateri »strogi sistem« je umeščena kocka? Mar ni to in ultima analysi vendarle tisti sistem
»naravne geometrije«, ki so jo fenomenologi tako vztrajno zavračali, češ da ne
opisuje resnične prostorskosti našega »sveta«? Kljub njihovim prizadevanjem, da
bi geometrijski »predmet« izpeljali iz sinteze zavesti (Husserl) in/ali telesa
(Merleau-Ponty), ostaja odprto kantovsko vprašanje, ali lahko sploh vidimo kocko, ne da bi si jo predočili v
čistem geometrijskem zrenju/zoru <Anschauung>,
še več, odprto ostaja tudi platonsko vprašanje, ali si kocko sploh lahko
predočimo v čistem zrenju, če kocka ne obstaja
kot »idealno telo«, neodvisno od vsakega telesa in zavesti, od vsakega
subjektivnega zrenja, tudi čistega? Matematik, ki se ukvarja s kockami in
drugimi idealnimi entitetami, bi se najbrž težko strinjal z Merleau-Pontyjem,
da je obstoj same kocke kakorkoli odvisen od človeške »telesne sheme«. – Jaz
pa, ki sicer nisem matematik, vendar matematiko zelo cenim in ji zaupam (seveda
ne zgolj v računskem pomenu), včasih pomislim, da je huda napaka filozofske fenomenologije, da matematiko jemlje premalo zares.
Po drugi strani pa gotovo drži, da se moje (ali tvoje) samotno srečanje s kocko
v praznini ne more zgoditi tu, sredi najinega »življenjskega sveta«.
Vidno in nevidno
Če nič
ne veš o Merleau-Pontyju, nekaj o filozofiji nasploh pa že, in naletiš na
njegovo knjigo z naslovom Vidno in
nevidno (Le visible et l'invisible,
pozno delo, izšlo posthumno 1964), verjetno najprej pomisliš, da gre v tej
knjigi za razpravo o odnosu med »tu« in »tam«, tostranstvom in onstranstvom,
med čutnostjo in (raz)umom. O odnosu med čutnimi stvarmi oziroma telesi in
»idejami« ta knjiga sicer res govori, vendar v zelo posebnem smislu: nevidno je
onstran vidnega v precej bolj
dobesednem pomenu kot v platonizmu – lahko bi rekli (vsaj provizorično), da je
nevidno druga plat vidnega ali pogledu zastrto vidno, tako kot je z Zemlje
nevidna »temna stran« Lune. Ali, če uporabimo naš že znani primer: »ideja
kocke« je (tudi) zato nevidna, ker kocke v nobenem posamičnem pogledu ne moreš
zaobjeti »cele«, vselej vidiš največ tri njene stranice; šele z gibanjem
telesa/očesa v času (ali z gibanjem
kocke) ti je omogočen vpogled v »idejo kocke«, čeprav, kot sem že pripomnil,
»zaznavna sinteza« najbrž ni možna brez »intelektualne sinteze« (s tem se
Merleau-Ponty ne bi strinjal). Seveda pa Merleau-Pontyjevo nevidno ni samo
dobesedno »za« vidnim, ampak je tudi – in to je še bolj pomembno – »v« vidnem,
čeprav ne kot universalia in rebus v
aristotelizmu. Na kakšen način Merleau-Ponty misli to imanenco idej v čutnosti,
je lepo razvidno iz naslednjega odlomka:
»Tako kot žile, ki nosijo list v njegovi notranjosti,
iz globine njegovega mesa <la chair>,
so tudi ideje tekstura izkustva, njegov slog, ki je sprva nem, nato pa
spregovori. Kot vsak slog nastajajo tudi ideje globoko v biti, in ne le
faktično, tudi načelno jih ni mogoče ločiti od nje in jih razgrniti pred
pogledom.« (Merleau-Ponty, Vid. nev.:
105.)
Ideje
so notranja »tekstura« čutnega izkustva, in če so abstraktne, kakor v
matematiki in znanosti, so nevidno »ogrodje« vidnega (ob tem se spomnimo tudi
na Wittgensteina). Toda kaj je »meso sveta«, o katerem govori Merleau-Ponty? La chair je ključni pojem v knjigi Vidno in nevidno, žal pa je ta francoski
izraz tako rekoč neprevedljiv v slovenščino.[10]
Pri Merleau-Pontyju ima beseda chair
povsem drugačen konotacijski zven kakor slovenska beseda ‛meso’, kajti
mesenost v pomenu chair ni nasprotna
duhovnosti (kot ji je nedvomno nasproten kos mesa v mesnici), temveč gre za
»subtilno meso«, ki se dotika sveta, gre za telo, ki ga lahko ljubeče božaš –
in nenazadnje gre tudi za krščansko »svetorešnje« Telo, razpeto na križu, ki
naj bi vstalo spremenjeno, v vseh
zveličanih, ob Njegovem drugem prihodu. V Merleau-Pontyjevi »filozofiji mesa«
je opazna krščanska usedlina (morda kot pozni odsev njegove mladostne vzgoje),
ko na primer pravi, da »masivnega mesa ni brez subtilnega mesa, efemernega
telesa ni brez zveličanega telesa« (Merleau-Ponty, Vid. nev.: 131), vendar pa krščanski pomen chair v tej razpravi o vidnem in nevidnem nikakor ni v ospredju.
Merleau-Ponty piše o chair predvsem v
zadnjem in edinem dokončanem poglavju knjige pod naslovom »Preplet–hiazem« (iz
gr. povzeta beseda hiazem pomeni
preplet, križišče, razporeditev členov ipd.); zdaj se mora, kot sam pravi,
»vsega lotiti znova«, odvreči vse znane metode refleksije in intuicije ter se
postaviti »na kraj, kjer še nista ločeni, v tista izkustva, ki še niso bila ‛obdelana’
in nam ponujajo vse obenem v sprepletu: ‛subjekt’ in ‛objekt’,
bivanje in bistvo« (ibid.: 115).
(Spet bi lahko rekli: o, ta modernizem, to nenehno začenjanje ab ovo!) In res, hiazem, o katerem
govori Merleau-Ponty, je zelo
nenavaden, vsaj s stališča tradicionalne, zlasti »objektivistične« zavesti.
Poglejmo enega izmed ključnih pasusov:[11]
»Zdi se, da vidno okoli nas temelji na sebi. Tako je,
kot da bi se naše videnje oblikovalo v njegovem osrčju ali kot da bi bilo med njim
in nami takšno tesno poznanstvo kot med morjem in plažo. Kljub temu ni mogoče,
da bi se zlili vanj, niti da bi ono prešlo v nas, saj bi tedaj videnje izginilo
v trenutku svojega nastanka, z izginotjem vidca ali vidnega. Tisto torej, kar
je, niso sebi enake stvari, ki bi se nato ponudile vidcu, niti videc, ki bi bil
sprva prazen in bi se nato odprl zanje, temveč nekaj, čemur se lahko najbolj
približamo tako, da ga potipamo s pogledom; to so stvari, o katerih ne moremo
sanjati, da bi jih videli povsem gole, saj jih ravno pogled ovija, odeva s
svojo chair.« (Merleau-Ponty, Vid. nev.: 115.)
Pogled
mojega očesa, mojega telesa, tiplje, ovija, odeva stvari, odeva svet s chair, ki ni samo moja, ampak
»svetovna«, kakor morje, v katerega se potapljam, čeprav se nikoli, dokler sem
živ, ne zlijem povsem vanj. Pogled »se privija k vidnim stvarem« (ibid.: 117) in »[z]ato, ker isto telo
vidi in tipa, spadata vidno in tipno v isti svet« (ibid.: 118). K temu bi lahko pripomnili, tako kot že prej: da,
vidno in tipno res pripadata istemu svetu, vendar na drugačen način – v vidnem je pomembnejša zavest o tem, kar vidimo,
v tipnem je pomembnejši telesni občutek tistega, kar tipamo. Merleau-Ponty
minimalizira, skorajda briše to razliko, ko pravi, da je videnje »tipanje s pogledom«;
vendar kljub temu, da sta zanj »oba zemljevida popolna«, priznava, da »se ne
prekrivata popolnoma« (ibid.). Kajti,
če je videnje tipanje s pogledom, potem »tisti, ki gleda, ne sme biti tuj
svetu, ki ga gleda« (ibid.). Mar to
pomeni, da nečesa, kar nam je tuje,
sploh ne moremo videti? Ta sklep gotovo ni sprejemljiv, čeprav velja, da si
vse, kar je tuje, skušamo približati, tudi v pogledu, recimo zvezde (spomnimo
se na Van Goghove zvezde, ki se vrtinčijo po nebu skupaj z oblaki). Toda
bližina tipa je le drugačna od
bližine pogleda, slednji je tujost bolj prepoznavna kot prvi. V filmu Odiseja 2001 naši predniki, kosmati
hominidi, pred svojo votlino uzrejo povsem tujo
črno Prizmo, ki se je znašla v njihovem svetu, o njeni resničnosti pa se
prepričajo šele, ko jo potipajo – in šele takrat vstopi Prizma v tisto »skupno«
chair, ki jo hominidi čutijo in
poznajo kot svoj svet (naj mimogrede opozorim, da se ta motiv pojavi v filmu še
dvakrat: v kraterju na Luni, mitičnega leta
Merleau-Ponty,
če se vrnem v knjigo Vidno in nevidno,
posebej poudarja »gostoto chair«, ko
pravi, da »gostota chair med vidcem
in stvarjo konstituira tako njeno vidnost kot njegovo telesnost; ni zapreka med
njima, ampak je njuno sredstvo komunikacije« (Merleau-Ponty, Vid. nev.: 119). Še več, gostota telesa in
sveta je »zame edini način, da pridem v osrčje stvari, saj zaradi nje postanem
svet, stvari pa postanejo chair« (ibid.). Znova lahko ugotavljamo, da pri
Merlau-Pontyju chair zavzame
tradicionalno epistemološko – in, kolikor pač fenomenološki kredo dopušča, tudi
ontološko – mesto zavesti; pri tem gre tako daleč, da pojmuje svet kot
»univerzalno chair« (ibid.: 121) in svoje telo kot »na chair nanašajočo se chair« (ibid.: 122). Toda
chair sama je opredeljena pretežno per negationem, v odnosu do tistega, kar
ona ni:
»Chair
imenujemo prav to vidnost, to občost čutnega na sebi, to prirejeno anonimnost,
vemo pa, da v tradicionalni filozofiji ni imena, s katerim bi jo lahko
označili. […] Chair ni materija, ni
duh, ni substanca. Označiti bi jo morali s staro besedo ‛prvina’ v
pomenu, ki jo je imela v govoru o vodi, zraku, zemlji in ognju […] kot ‛prvina’
biti.« (Merleau-Ponty, Vid. nev.:
123.)
In
dalje: »Chair je navoj vidnega na
telo, ki vidi, tipnega na telo, ki tipa …« (ibid.:
128). Metafora »navoj vidnega« bi lahko imela tudi kake esoterične konotacije,
kot je, denimo, telesna »avra«, ki naj bi jo jasnovidci videli, kako seva okrog
telesa ipd., vendar bi bilo napačno, če bi razumeli Merleau-Pontyja v tej
smeri, saj v njegovi filozofiji ni prav nobene parapsihološke »ezoterike«.
Morda bi bila ustreznejša primerjava (čeprav je sam ni nakazal) z »moluski«
prostora-časa v Einsteinovi splošni teoriji relativnosti: prostor-čas je
»mehak«, lahko se poljubno ukrivi, »zvija« se okrog masivnih teles, npr. okrog
planetov, zvezd, črnih lukenj; za našo primerjavo je posebej zanimiv primer, ko
vrteče se telo, recimo Zemlja, »vleče« s seboj v nekakšen vrtinec prostor-čas v
svoji okolici (o tem gl. npr.:
Greene, 2006: 484) – kakor da bi si masivno telo »navijalo« okrog sebe »vidno
polje« (saj se v vrtincu, ki ga povzroča njegovo vrtenje, ukrivijo tudi
svetlobni žarki, nosilci vsega vidnega). Seveda pa je to zgolj analogija.
Podobna Merleau-Pontyjeva metafora, s katero razlaga chair kot skupni medij vseh teles v svetu, je »atmosfera«, ki se
širi okrog teles in življenj: »Naše življenje […] ima atmosfero: nepretrgoma ga
obdajajo meglice, ki jim pravimo čutni svet ali zgodovina …« (ibid.: 75) – torej vidimo drug drugega,
pa tudi sebe, vselej skozi to atmosfero, »meglico«, ki, kot meni Merleau-Ponty,
šele omogoča naš skupni svet, komunikacijo med nami, kajti »gotovost, ki je ni
mogoče upravičiti, gotovost o nekem čutnem svetu, ki nam je skupen, je v nas
usedlina resnice« (ibid.: 12). Toda,
kateri svet nam je bolj skupen, čutni ali miselni? Vprašanje zgolj postavljamo,
morda se odgovor skriva v tretjem, tistem, kar je oboje, čutno in miselno –
namreč jezik.
Da bi
sklenili ta premislek o Merleau-Pontyjevem pojmovanju vidnega in nevidnega, se
vrnimo k izhodiščnemu vprašanju: kaj so »ideje«? Rekli smo že, da jih primerja
z listnimi žilami, ki so »tekstura« same chair
rastlinja in nasploh življenja. A tudi to je »zgolj« metafora, čeprav prave
metafore včasih povedo več od najbolj pretanjenih analiz. Proti koncu knjige pa
nam Merleau-Ponty osvetli (in obenem zatemni) svoje pojmovanje »ideje« s tem,
da se naveže na Proustovo Iskanje
izgubljenega časa, na znamenit odlomek o »mali frazi« iz Vinteuilove
sonate, glasbeni sekvenci »petih tonov«, ki jo je Swann hranil v spominu kot
sled in pričo nekega minulega časa, dragocenih trenutkov Odettine ljubezni. Ko
je Swann znova slišal to malo frazo na nekem koncertu, se mu je »spet prikazalo
vse tisto, v čemer je bilo za vse večne čase shranjeno svojevrstno, hlapljivo
bistvo izgubljene sreče …« (Proust, 1987: 458). Merleau-Ponty pa v tej mali
frazi spet ne vidi (pravzaprav sliši) »zgolj« metafore, ampak jo navaja kot
primer same »ideje«, ki jo vidno (ali slišno) razodeva in obenem skriva: »V
opredelitvi odnosov vidnega in nevidnega, ki ni nasprotje čutnega, ki je
njegova podlaga in globina, ni nihče toliko dosegel kot Proust« (Merleau-Ponty,
Vid. nev.: 131). Kajti mala fraza je
»ideja« v tistem pomenu, ki ga najdemo že pri Proustu – v njej je izraženo
»bistvo ljubezni« za vse, ki jo znajo »slišati«:
»Čeprav je njegova [Vinteuilova] mala fraza
predočevala razumu le svojo motno površino, si čutil v njej tako otipljivo in
tako dojemljivo vsebino, ki jo je podajala v tako novi, tako izvirni obliki, da
so jo vsi, ki so jo kdaj slišali, ohranili v spominu kot enakovredno razumskim
pojmom.« (Proust, ibid.: 462.)
Mala
fraza je torej »ideja«, ki je v svoji splošnosti enakovredna razumskim pojmom,
obenem pa je povsem konkretna, enkratna, edinstvena, čutna.[12]
Razlika med »idejami«, ki nam jih dajejo književnost, umetnost, glasba, ter
znanstvenimi idejami naj bi bila po Merleau-Pontyju v tem, da »tega nevidnega,
teh idej ni mogoče po zgledu znanstvenih idej ločiti od čutnih pogojev in
povzdigniti v drugo pozitiviteto« (Merleau-Ponty, Vid. nev.: 131). Fenomenologa torej moti abstraktnost znanstvenih
idej, ki se lahko povzdignejo v »čiste ideje«, vidne umu »brez zaslona«. V
umetnosti pa, »nasprotno, ni videti brez zaslona: če ne bi imeli telesa ali
čutnosti, potem idej, o katerih govorimo, ne bi bolje poznali, ampak bi bile
prav tedaj za nas nedostopne« (ibid.:
132). Ampak, ali ni ravno tako, mutatis
mutandis, tudi v znanosti, vsaj v izkustvenih znanostih? Zakaj je treba
umetnostne »ideje« postavljati nasproti
znanstvenim idejam? Ali ne gre le za dva različna diskurza, za dve različne
poti k presežni resnici? V tem Merleau-Pontyjevem razdvajanju idej se znova
kaže fenomenološko »nezaupanje« do znanosti, o katerem sem že govoril. Drži
sicer, da je, kot ugotavlja Merleau-Ponty, za umetniške »ideje« bistveno, da so
»v temine zavite«, da se kažejo »maskirane« ipd., vendar se v teh značilnostih
kaže le njihova diskurzivna, ne pa
resničnostno-vrednostna razlika v odnosu do znanstvenih in nasploh abstraktnih
idej, tudi klasično filozofskih. Strinjam pa se z Merleau-Pontyjevo
opredelitvijo odnosa med čutnimi stvarmi in idejami, med vidnim in nevidnim, na
ravni tiste miselne »iniciacije«, o kateri menim, da velja tako za umetnost kot
za znanost in filozofijo:
»… Ta raven, ta dimenzija je ideja, torej ni dejansko
nevidno kakor predmet, ki bi se skrival za drugim predmetom, niti ni absolutno
nevidno, ki ne bi bilo nikakor povezano z vidnim, ampak je nevidno tega sveta, nevidno, ki biva v njem, ga
podpira in dela vidnega, je njegova notranja in lastna moč, bit tega
bivajočega.« (Merleau-Ponty, Vid. nev.:
133.)
S to
mislijo končujem tudi svojo razpravo. Seveda še vedno ostaja odprto vprašanje,
kaj lahko Merleau-Pontyjeva fenomenologija telesa sploh prispeva k metodologiji
današnje in jutrišnje znanosti, posebej kozmologije. Če sem uspel vsaj nakazati
smer razmišljanja, ki bi nas lahko iz klasične fenomenologije, vse preveč
»nezaupljive« do matematike in sodobnega naravoslovja, popeljala k neki
prenovljeni fenomenološki metodi (seveda
pa bi se obenem morala tudi znanstvena, analitična metodologija bolj odpreti
fenomenološkim uvidom) – je bil moj namen dosežen. Ob koncu pa si zastavljam še
tole vprašanje, ki se bo komu morda zdelo bizarno: kako »blizu« fenomenolog
vidi zvezde? Astronom nas uči, da so zvezde zelo zelo daleč. Pa so resnično tako daleč, namreč ne po
številu svetlobnih let, ki nas ločijo od njih (glede kvantitet je že prav, da
zaupamo astronomu), ampak – kako daleč so kot fenomeni, v naši zavesti? V tem pogledu je zanimiva
Merleau-Pontyjeva misel, da »ima tudi videnje svoje polje, svoj doseg; stvari,
ki nam jih ponuja, so čiste, sebi enake in povsem pozitivne zgolj na velikih
razdaljah, kot zvezde, ta horizont nasebja pa vidimo le kot ozadje za območje
stvari, ki so zelo blizu, odprte in neizčrpne« (Merleau-Ponty, Vid. nev.: 74). Pravzaprav je
presenetljivo, da je takšno misel zapisal fenomenolog telesnosti. Mar vidimo
povsem »čisto« le na velikih razdaljah? Je pogledu jasno samo »ozadje« zvezd?
Najbrž ni mislil ravno tako, zapisal pa je misel, ki ji takšna vprašanja niso
povsem tuja. Saj že v Fenomenologiji
zaznave pravi: »Nič ni težje kot v resnici vedeti, kaj vidimo« (Merleau-Ponty, Fen.
zazn.: 78).
Literatura
Merleau-Ponty, Maurice (2006). Fenomenologija zaznave, prev. Špela Žakelj. Ljubljana: Študentska
založba.
Merleau-Ponty, Maurice (2000). Vidno in nevidno, prev. Ana Samardžija. Ljubljana: Phainomena,
Založba Nova revija.
Benz, Ernst (2006). Videnje, prev. Alfred Leskovec. Ljubljana: Hieron, Založba Nova
revija.
Cambridge
Companion to Merleau-Ponty (2005),
ur. Taylor Carman in Mark B. N. Hansen, Cambridge University Press.
Greene, Brian (2006). Tkanina vesolja, prev. Urška Pajer. Tržič: Založba Učila (Žepna
knjiga).
Heidegger, Martin (1997). Bit in čas, prev. Tine Hribar idr. Ljubljana: Slovenska matica.
Hofstadter,
D. R. & Dennett, D. C. (1990). Oko
duha. Fantazije in refleksije o jazu
in duši, prev. Uroš Kalčič idr. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Husserl,
Edmund (1975). Kartezijanske meditacije,
prev. Ivan Urbančič in Mirko Hribar. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Husserl, Edmund (2005). Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija, prev.
Andrina Tonkli Komel idr. Ljubljana, Slovenska matica.
Proust, Marcel (1987). Iskanje izgubljenega časa, V
Swannovem svetu (2. natis), prev. Radojka Vrančič. Ljubljana, Cankarjeva
založba.
Russell,
Bertrand (1992). The Basic Writings of
Bertrand Russell, 1903–1953, ur. Robert E. Egner in Lester E. Denonn:
London, Routledge.
Scheler,
Max (1998). Položaj človeka v kozmosu,
prev. Borut Ošlaj. Ljubljana: Phainomena, Založba Nova revija.
Sokal, Alan & Bricmont, Jean (1997): Les impostures intellectuelles. Pariz:
Editions Odile Jacob.
Uršič, Marko (2002). Štirje časi. Pomlad. Ljubljana: Cankarjeva založba.
[1] Renaud Barbaras, profesor na Sorboni in dober poznavalec Merleau-Pontyja, pravi, da je »Merleau-Pontyjeva fenomenologija dejansko fenomenologija življenja, kar pomeni, da njegova misel dopolnjuje projekt Husserlove fenomenologije. Dejansko lahko rečemo, da je Merleau-Pontyjev glavni namen, od začetka do konca, osmisliti Husserlov Lebenswelt, kot je opisan v Krizi« (Cambridge, Merleau-Ponty, 2005: 208).
[2] Husserl v Krizi skoraj nikjer ne govori o odnosu med Lebensweltom in telesnostjo. Izjema je § 62 z dolgim naslovom: Predhodna obravnava protismiselnosti načelnega enačenja duš in teles kot realitet: napotilo na načelno razliko časovnosti, kavzalnosti, individuacije pri stvari narave in duši. V tem paragrafu beremo, da je utelesenost »duhovnih objektov« (predvsem duš, pa tudi umetnin, tvorb tehnike itd.) nesamolastna: »Na nesamolasten način so tu oziroma tam [v prostoru] in tako sorazprostranjene [duše] skupaj s svojimi telesi. […] Utelesenje duš sleherni izvorno izkuša le na sebi. Kar samolastno bistveno tvori životnost, izkušam le na svojem životu, namreč na svojem venomernem – in samo v tem telesu – neposrednem vladanju. Le život mi je izvorno smiselno dan kot ‛organ’ in kot členjen v delne organe …« (Husserl, Kriza: 263). V drugih delih, npr. v Idejah II, pa Husserl piše o »konstituciji živega telesa« s tipom in, med drugim, izrazi zanimivo misel, da se tisti subjekt, ki bi imel samo zmožnost vida, ne bi zavedal svojega telesa (gl. Cambridge, Merleau-Ponty: 246 isl.).
[3] Kot lep primer Heideggrovega »žargona pravšnjosti/samolastnosti« (Adorno) lahko navedemo stavek iz § 22 Biti in časa: »Diese gegendhafte Orientierung der Platzmannigfaltigkeit des Zuhandenen macht das Umhafte, das Um-uns-herum des umweltlich nächstbegegnenden Seienden aus« (v orig. str. 103). V slov. prevodu: »Ta okoliška orientacija ležiščne mnogoterosti priročnega tvori tisto okolno, tisto >okoli-nas-naokrog< okolnosvetno najbližje srečljivega bivajočega« (Heidegger: 150).
[4] O tem gl. imenitno monografijo Ernsta Benza Videnje, ki jo imamo tudi v slov. prevodu; prim. tudi avtorjev esej »Skušnjave sv. Antona Puščavnika« v knjigi Gnostični eseji (Uršič, 1994: 225-77).
[5] Joseph Rouse v članku o Merleau-Pontyjevem »eksistencialnem pojmovanju znanosti« razpravlja o bistvenem vprašanju, kakšen je odnos med znanstvenimi teorijami in domnevno prvotnim »zaznanim svetom«, ter ugotavlja: »Merleau-Ponty ne trdi, da znanost (ali kaka druga kulturna oblika izražanja) ne dodaja ničesar novega k zaznanemu svetu, ampak skuša pokazati, kako je njen prispevek zakoreninjen v naši predhodni domačnosti do tega sveta. Znanost predpostavlja zaznavno zavest, ni pa nanjo zvedljiva« (Cambridge, Merleau-Ponty: 272). S tako razumljenim Merleau-Pontyjevim stališčem do znanosti se lahko strinjamo, vendar ostaja odprto vprašanje, kaj sploh je »neposredna danost« zaznavnega sveta, o čemer sem že govoril.
[6] O tem gl. zanimive razprave npr. v: Hofstadter & Dennett, Oko duha, slov. prev. 1990.
[7] Zato ni zgolj naključje, da se je tudi Merleau-Ponty znašel v razvpiti in med francoskimi filozofi zloglasni knjigi Sokala & Bricmonta Intelektualne goljufije (Impostures intellectuelles, 1997) – čeprav avtorja opozarjata (str. 179-81), v zvezi z Merleau-Pontyjevimi predavanji »Pojem narave« (1956/57), predvsem na njegovo pomanjkljivo razumevanje Einsteinove relativnostne teorije, na vztrajanje pri protislovnosti »paradoksa dvojčkov« (ki sploh ni protisloven oz. ni pravi paradoks), katerega je Merleau-Ponty, tako kot še marsikateri humanistični izobraženec, nekritično povzel iz Bergsonove knjige Trajanje in simultanost (Dureé et simultanéité, 1922).
[8] Tudi med »znanstvenimi duhovi« se najde kdo, ki ne verjame povsem v resničnost »nebul«, ampak rajši išče »domovino« svojih misli po eni strani bližje, v človeškem, življenjskem svetu, po drugi strani pa dlje, v čistih abstraktnih strukturah – mislim na Franka P. Ramseya, matematika, logika in filozofa, ki je po navedbi svojega prijatelja Bertranda Russella rekel: »Ospredje je polno človeških bitij, zvezde pa so tako majhne kot kovanci za tri penije. Jaz ne verjamem prav zares v astronomijo …« (Russell, 1992: 226-27). Tej prijateljevi misli je Russell ugovarjal, značilno za analitičnega filozofa: »Jaz pa sem srečnejši, če premišljujem o nebuli v Andromedi kakor o Džingis Kanu. Ne morem, tako kot Kant, postaviti moralni zakon na isto raven kot zvezdnato nebo« (ibid.).
[9] Gre za prostorsko in časovno (tudi zgodovinsko) »gostoto« zaznavnega sveta, ki naj bi bila pred vsako geometrijo, kajti, kot pravi Merleau-Ponty, se nobena geometrijska definicija trikotnika ne more enačiti s polnostjo videnja tega lika – toda to stališče, če naj bo kaj več kot le banalna tavtologija, je dokaj nenavadno in komajda relevantno za razumevanje epistemološkega in/ali ontološkega bistva matematike (lahko bi ga sicer povezali s »konstruktivizmom« v filozofiji matematike, vendar bi nas to precej oddaljilo od Merleau-Pontyjeve fenomenologije percepcije). V širšem kontekstu gre za to, da Merleau-Ponty nasprotuje znanstvenemu »formalizmu«, zlasti formalističnim interpretacijam znanstvenih teorij, češ da imajo teorije svoje vselej svoje »časovne horizonte«. – Že omenjeni Joseph Rouse razpravlja o Merleau-Pontyjevi kritiki znanstvenega »realizma« in ga primerja s Thomasom Kuhnom: fenomenološka paradigma bi bila lahko mišljena kot »veščina, ki je prilagodljivo aplikativna na nove situacije« (Cambridge, Merleau-Ponty: 280); vendar je to bolj rahla analogija, saj je aplikativnost matematike v znanosti precej drugačne vrste kot fenomenološko razumljena »aplikativnost« transcendentalne forme (pri Merleau-Pontyju »telesne sheme«) pri zaznavanju oziroma konstituciji sveta.
[10]
V slovarju Le Petit Robert najdemo
tri glavne pomene besede chair: 1.
meso človeškega telesa (npr. meso in kosti), 2. človeška utelešena narava (kot
protipol duši, duhu), 3. meso živali (kot hrana). Najstarejši je drugi pomen (v
fr. od
[11] V tem in naslednjih citatih si jemljem pravico, da v slovenskem prevodu ohranjam besedo chair kar v francoščini (v ženskem spolu, brez sklanjanja), analogno kot se, na primer, ohranja gr. izraz chóra v nekaterih modernih prevodih Platonovega Timaja. Zdi se mi, da so tako manjše možnosti nesporazumov.
[12] Že omenjeni Renaud Barbaras primerja »malo frazo« z živim organizmom: »Organizem je torej kakor glasbena tema, ki ni nikoli zaigrana kot takšna, ampak se vselej pojavlja v variacijah. Po eni strani tema določa vsako variacijo in je v tem pogledu učinkujoča: variacij ne bi bilo, če se ne bi nanašale na to temo. Po drugi strani pa je tema v variacijah odsotna, saj vsaka variacija ni sama tema, ampak ravno njena modifikacija. [… Tako] je organizem prisoten v svoji odsotnosti, tj. skrit v dogodkih, ki jih krmari« (op. cit.: 227).