Marko Uršič
Prava strpnost je pripravljenost
sprejeti
drugo in drugačno človeško resnico
(referat na »Forumu za dialog med vero in kulturo«, 9. aprila 2005 v
Lovranu)
Čeprav naj bi zdaj, v drugem sklopu,
govorili predvsem o sedanjosti, se uvodoma navezujem na preteklost, saj bi bili
brez poznavanja preteklosti slepi in nevedni v sedanjosti in prihodnosti.
Navezujem se na neko časovno daljno filozofsko
preteklost, na delo dveh pomembnih renesančnih mislecev 15. stoletja,
Nikolaja Kuzanskega in Pica della Mirandola. Kuzanski se je v skladu s svojo
osrednjo filozofsko mislijo in tudi spoznavno ter etično maksimo, izraženo
v sintagmi coincidentia oppositorum
(sovpadanje nasprotij, namreč v absolutu, v Bogu), zavzemal v dveh svojih
pomembnih – danes bi rekli »angažiranih« – delih, v razpravah De concordantia catholica (1433) in De pace fidei (1453), za versko spravo
in mir. Posebno pomembno je drugo od teh del, v katerem Kuzanski, tudi
spričo turškega zavzetja Konstantinopla, razvije misel, da gre pri
različnih verovanjih za una religio
in rituum varietate (eno vero v različnosti obredov). V tej razpravi Kuzanski
ne zavrača, nasprotno, sprejema raznolikost religij, vendar predvsem kot
»odraz človeške šibkosti«, ne pa kot izraz bogastva in polifonije samih
človeških resnic. V tem stališču je skrita tudi omejitev njegovega
»ekumenizma«, kajti navsezadnje vendarle implicitno predpostavlja, da je prav v
krščanstvu najvišja in
»Kuzanski
pozna ‘strpnost’ kot pripravljenost, da se v zunanjosti odstopajočih
ritualov sprejema in potrjuje vse, če je le notranjost same vere ena in
Ta Jaspersova ocena je najbrž nekoliko
preostra, sicer pa je vključena v avtorjevo zelo naklonjeno obravnavo
Nikolaja Kuzanskega, filozofa, ki ga ima Jaspers za enega izmed svojih duhovnih
očetov. Pomembno je opozorilo, da je treba razlikovati med zgolj pasivno strpnostjo in aktivno oziroma »dejansko strpnostjo« –
slednja namreč zahteva, da nas »to, kar je izvorno tuje«, tudi »zadeva«. In
ravno to je osrednji problem strpnosti do druge in drugačne resnice tudi v
našem času.
Pico della Mirandola, renesančni
učenjak in polihistor, pa tudi premožen grof, se je nekaj desetletij
pozneje podobno kot Kuzanski zavzemal za versko in filozofsko spravo. Leta 1486
je želel v Rimu, v samem Vatikanu, na lastne stroške organizirati zbor filozofov
in teologov različnih veroizpovedi in različnih nazorov z namenom, da
bi dosegli »filozofski mir« in »versko spravo« (filozofija in religija sta bili
tedaj seveda še tesno povezani). Sam Pico je v ta namen predložil kar 900 tez
za razpravo ter pripravil uvodni govor Oratio
de hominis dignitate (slov. prev. Brane Senegačnik: O človekovem dostojanstvu, Družina,
1997), v katerem je med drugim zapisal:
»Res ni dvoma, očetje, da je v nas mnogovrstna nesloga; težki
spopadi, še težji, kakor so državljanske vojne, potekajo v nas. Če jim
bomo hoteli ubežati, če si bomo želeli oni mir, ki nas povzdiguje tja v
višave prav med Gospodove izbrance, je moralna filozofija
Do »spravnega zbora«, ki ga je predlagal Pico, ni nikoli prišlo,
še več, pod papežem Inocencem VIII. je inkvizicija preganjala Picove teze
kot heretične, da je moral zbežati v Francijo, od koder ga je Lorenzo de'
Medici s svojo diplomacijo pripeljal nazaj v Firence, kjer je Pico živel in
ustvarjal. Tam je leta 1494, star komaj 31 let, umrl v nepojasnjenih
okoliščinah.
Pol tisočletja in več je minilo od časov, ko sta si
Kuzanski in Pico (pa tudi mnogi drugi svetli duhovi) prizadevala za versko in
nasploh nazorsko »spravo«, za strpnost do druge in drugačne resnice. In
kje smo danes glede concordantiae, ki
jo je predlagal Kuzanski, kje smo danes pri premagovanju »mnogovrstne nesloge«,
ki je motila Pica? Bojim se, da filozofsko gledano, namreč v »bistvu«,
nismo prišli kaj dosti dlje, četudi se je medtem v svetovni in duhovni
zgodovini nedvomno zgodilo marsikaj pomembnega v odnosu med vero in mišljenjem,
med cerkveno in posvetno sfero bivanja. Naj povem bolj naravnost: čeprav
dandanes, hvala bogu, ni več inkvizicije in grmad, pa Cerkev glede aktivne duhovne strpnosti ni prišla kaj
prida dlje kot v renesančnem, predreformacijskem času (žal tudi
reformacija ni prispevala k duhovni strpnosti, prej nasprotno). – Zato se v svojem današnjem prispevku
posvečam prav temu vidiku strpnosti, namreč strpnosti do drugačne resnice, tj. do resnice, v katero
verjame nekdo drug, jaz pa vanjo nisem povsem prepričan ali celo mislim,
da ni resnična.
Francoski
filozof André Comte-Sponville v zanimivi, pametni in žlahtno poučni knjigi
o vrlinah, ki je izšla tudi v slovenskem prevodu z naslovom Mala razprava o velikih vrlinah (2002),
ugotavlja, da je takrat, »kadar z gotovostjo poznamo resnico, strpnost
brezpredmetna« (str. 212). Matematiki, na primer, pri svojem delu nimajo kaj
početi s strpnostjo: izrek je dokazan ali pa ni, njegova resnica je bodisi
očitna, »demonstrirana«, ali pa ni (še ni?) resničen. Podobno velja
za vso eksaktno znanost: »Znanstveniki ne potrebujejo strpnosti, ampak
svobodo,« pravi Comte-Sponville, potrebujejo svobodo raziskovanja, postavljanja
različnih, z religioznega in družbenega vidika še tako »nesprejemljivih« (hipo)tez,
kakršna je bila na primer teza o vrtenju Zemlje v Kopernikovem in Galilejevem
času.
Problem strpnosti do resnice drugega pa vznikne
in se zaostri pri filozofskih, religioznih in nasploh »nazorskih« resnicah, ki
jih ni mogoče logično ali matematično »demonstrirati«. Postavlja
se vprašanje: ali je pri »najvišji« resnici – če takšna resnica obstaja –
sploh mogoče biti strpen? Namreč ne samo v pravnem, političnem, niti
zgolj v etičnem, ampak spoznavnem
pomenu: ali je sploh možen in smiseln »spoznavni dialog« med različno
mislečimi in/ali verujočimi? Kajti, če je prava resnica samo ena
in če sem to pravo resnico
spoznal prav jaz (in bi tudi vsak
drug, ki bi jo spoznal, spoznal isto
resnico kot jaz), – potem je seveda
strpnost do vsake druge in drugačne resnice nesmiselna, saj je druga
resnica zmota, ki jo je treba izkoreniniti, zlepa ali zgrda. Toda nota bene: pravkar zapisani stavek je
pogojnik, implikacija, ki je kot sklepanje veljavna le tedaj, ko je njen
antecedens resničen. V našem primeru je antecedens sestavljen iz dveh trditev:
1)
prava resnica je samo ena,
2)
samo jaz sem tisti, ki sem jo spoznal
(tj., vsi drugi zgolj ponavljajo ali variirajo moje spoznanje)
– in resnični morata biti obe trditvi, oba pogoja, da bi bilo
veljavno sklepanje na nesmiselnost strpnosti. Osebno mislim, da je možno, da je resnična trditev (1) –
in s tem stališčem sem zadržan od postmodernega relativizma resnice, od
tistega novodobnega anything goes – vendar
nikakor ni resnična trditev (2).
Zakaj ni mogoče, da bi bila resnična ta druga predpostavka zgornjega
sklepanja? Preprosto zato, ker jaz nisem Bog, nisem absolutni Duh, nisem tisti
véliki Subjekt, »ki vé«. Vse meni in nam vsem znane resnice so človeške resnice oziroma so
različna, človeška razumevanja
resnice.
Dopuščam torej – še več, kot neke
vrste sodobni (novo)platonik rad privzemam – da je resnica ena, bolje rečeno, da je resnica neizrekljivo Eno, toda te resnice se ne more polas
André Comte-Sponville, ki je sicer sam
daleč od platonizma, modro pravi, da »o strpnosti ne moremo govoriti,
če nima človek česa izgubiti« (op. cit., str. 214). In prav v tem je bistvena razlika med zgolj
pasivno in aktivno strpnostjo: pasivna
toleranca se zadovolji z distanco, s politiko »nevmešavanja« (ki je sicer pogosto
pravilna odločitev), aktivna
toleranca – če to držo sploh še lahko imenujemo toleranca, morda bi bilo
bolje govoriti o empatiji,
»so-vživljanju« ipd. – pa se izpostavlja nevarnosti, da kaj izgubi, morda tudi
kaj zelo pomembnega, če se v soočenju z drugim in drugačnim to
izkaže za neresnično ali se
relativizira. Smo se pripravljeni tako »izpostaviti«? Zelo neradi in težko. Človek
si namreč postopoma in z napori zgradi svoj »svet resnic«, »svetovni
nazor«, »sistem vrednot«. Toda primeri nekaterih vélikih duhov v zgodovini nam
kažejo, da so se bili pripravljeni odreči tudi tistemu, o čemer so
bili najbolj prepričani, če so spoznali, da je resnica drugačna.
Še težja pa je sprememba prepričanja,
če gre za prepričanje oziroma resnico celotne skupnosti, npr.
narodnostne, verske, znanstvene idr. Saj vemo, na primer, kako težko se je na
pragu moderne dobe uveljavila nova, heliocentrična in pozneje
infinitistična paradigma v kozmologiji, ne le zaradi verskih, ampak tudi
psiholoških in celo znanstvenih predsodkov. In dandanes vemo tudi to, da
razsvetljenstvo in pozneje komunizem (tu se ne spuščam v razpravo, ali je
komunizem dedič razsvetljenstva ali ne) dolgoročno nista uspela
spreobrniti krščanske religiozne paradigme in uveljaviti neko novo,
»razumsko vero«, v luči katere naj bi se krščanstvo izkazalo zgolj kot
»opij za ljudstvo«.
V našem času se zdi, da o vrednotah – tudi o resnici v vrednostnem pomenu –
govori samo še Cerkev. Zdi se tudi, da je Cerkev iz idejnega in
političnega spopada s komunizmom izšla kot zmagovalka, vendar se ta njena
zmaga lahko kmalu izkaže kot Pirova, saj spomin na temne strani komunizma v mladih
generacijah vse bolj bledi in s tem izgublja pomen tudi idejna zmaga Cerkve.
Sicer pa je pri tem bistveno narobe sploh razmišljati in govoriti v kategorijah
»zmagovalca« in »poraženca«.
Cerkev si dandanes po eni strani prizadeva, da
bi prišlo do človeške in »politične« pomiritve med svetovnimi verstvi
(še posebno pogumno in človeško zavzeto si je za to prizadeval pravkar
umrli papež Janez Pavel II.). Gotovo je ta sprava zdaj bližja, kot je bila na
primer v 15. stoletju, ko sta se zanjo zaman trudila Nikolaj Kuzanski in Pico
della Mirandola. Kljub temu pa osnovni problem ostaja: ali je z vidika
monoteističnega vernika, bodisi kristjana ali muslimana in juda ali
pripadnika kakega drugega razodetega verstva, sploh možna pluralnost verskih (in širše, »svetovnonazorskih«) resnic?
Namreč ne zgolj deklarativno in obenem s »figo v žepu« (češ,
navsezadnje pa je vendar moja resnica
Prepričani kristjan, še prej pa jud ali
musliman, se bo verjetno ob tem najpoprej vprašal – le čemu? Čemu bi
ogrozil tisto, kar čuti kot najdragocenejše v svojem življenju? Tisto, kar
ga vodi, kar mu daje smisel, upanje …? Seveda, ateist ne more in z moralnega
stališča tudi ne sme pričakovati od nobenega prepričanega
vernika, da bi se odrekel svoji veri. Kaj pa obratno: ali je »(re)evangelizacija«
nevernih oziroma »drugače mislečih« moralno povsem samoumevna? Tu se namreč
zastavlja tisto najtežje in za človeka nerešljivo, vendar vselej znova
neizbežno vprašanje: kaj pa sama resnica?
Kaj resnica sme in mora zahtevati? Ob tem se seveda spomnimo znamenitega
prizora v evangeliju, ko je Pilat vprašal Jezusa: Kaj je resnica? … Toda,
ali kljub znanemu odgovoru res obstaja samo ena,
Navedel bom odlomek iz že omenjene knjige
Comte-Sponvilla, v katerem je zelo dobro izražen problem verske resnice,
natančneje, nasprotje med človeškimi
verskimi resnicami:
»Katoličan
je lahko – subjektivno – prepričan o resnici katolištva. Toda če je
intelektualno odkrit (če ljubi resnico bolj kot gotovost), mora priznati,
da o njej ni sposoben prepričati protestanta, ateista ali muslimana, kljub
temu, da so izobraženi, inteligentni in iskreni. Vsakdo, naj bo še tako
prepričan o tem, da ima prav, mora torej sprejeti, da tega ne more
dokazati, in zato je na enaki ravni kot ta ali oni od njegovih nasprotnikov, ki
so prav tako kakor on prepričani, da imajo prav, a so ga prav tako
nesposobni prepričati … Strpnost kot praktična sila (kot vrlina) zato
izhaja iz naše teoretične šibkosti, se pravi iz naše nesposobnosti doseči absolutno.« (Mala razprava o velikih vrlinah, slov. prev.
Ob tem pa se vprašamo: ali se je treba za
aktivno strpnost, za empatijo do drugih prepričanj, res odreči
svojemu? Morda naslednja analogija ni najboljša, ampak povejmo jo vseeno: ali
se je treba odreči svoji domovini, če vzljubiš domovino nekoga
drugega? Ali se je treba odreči svoji materinščini, če uživaš v
branju pesmi v tujem jeziku? Seveda ne. Ampak zakaj ni mogoče enako
razmišljati in predvsem tako ču
Mislim, da je eden izmed glavnih razlogov
verske »izključnosti« (Jaspers) tista z mogočno ins
»Kristusova religija vsebuje resnico, da
govori Bog človeku prek človeka; toda Bog govori prek mnogo ljudi, v
Bibliji prek številnih prerokov, med katerimi je zadnji v nizu Jezus. Noben
človek ne more biti Bog. Prek nobenega človeka Bog ne govori
izključujoče, prek vsakogar večpomensko.« (str. 78)
»Ne razumem, kako se je mogoče nevtralno vesti do zahteve
izključnosti. To bi bilo možno tam, kjer bi lahko nestrpnost obravnavali
kot dejansko nenevarno, kot nenavadno anomalijo. Toda pri zahtevi
izključnosti, ki temelji v Bibliji, to nikakor ni tako. Po naravi svojega
bistva uveljavlja zahtevo s pomočjo vedno znova mogočnih ins
Čeprav se Jaspers v splošnem vendarle zavzema
za neko duhovno in eksistencialno prenovljeno različico »biblijske religije«,
za svete spise kot »šifre transcendence«, pa je tudi dandanes aktualno – in morda
tudi vse bolj jasno – filozofovo opozorilo, da je »zahteva izključnosti«
globoko zakoreninjena v samih svetih spisih oziroma v kanoniziranih knjigah,
natančneje, v izključevalnem izboru
in dogmatični interpretaciji teh
knjig. Po drugi strani pa so tehtni tudi razlogi vernikov za njihov strah pred
»aktivno strpnostjo« (ali »neločevanjem duhov«) v verskih resnicah; takšne
bojazni so, vsaj subjektivno gledano, najbrž upravičene. Vendar to še ne
pomeni, da se ni treba soočiti s »polifonijo« vselej človeških resnic,
saj se z »večnimi vprašanji« srečujejo tako tisti, ki se čutijo
kristjane (ali muslimane ali pripadnike kake druge verske skupnosti), kakor »mi
drugi«, bolj ali manj skeptični filozofi, iskalci »najvišje« resnice in
obenem tudi »bogoiskalci« sui generis.
Intelektualci pa imamo v odnosu do resnice in strpnosti še zlasti veliko
odgovornost!