III
MOŽNOST JAKOBOVE LESTVICE
o
Sanje
o
Oltar
o
Veber
o
Hribar
Jakob je odšel iz Bersabe in potoval v
Haran. Dospel je na neki kraj in tam prenočil, ker je sonce bilo zašlo.
Vzel je enega izmed kamnov tega kraja, si ga dejal za podglavje, legel in
zaspal na tistem kraju. Tedaj se mu je sanjalo: Glej, lestvica je bila postavljena
na zemljo in njen vrh je segal do neba in angeli božji so hodili po njej gor in
dol. In glej, Gospod je stal na njej in rekel: »Jaz sem Gospod, Bog tvojega
očeta Abrahama in Bog Izakov; deželo, v kateri spiš, dam tebi in tvojemu
zarodu. Tvoj zarod bo kakor prah zemlje; razširil se boš proti zahodu in
vzhodu, severu in jugu; in blagoslovljeni bodo v tebi in v tvojem zarodu vsi
rodovi na zemlji. In glej, jaz bom s teboj in te bom varoval, kamor koli
pojdeš, in te pripeljem nazaj v to deželo; kajti ne bom te zapustil, dokler ne
storim, kar sem ti obljubil.«
In Jakob se je zbudil iz spanja in
rekel: »Resnično, Gospod je na tem kraju in jaz nisem vedel.« Poln strahu
je dejal: »Kako častitljiv je ta kraj! To ni nič drugega kot hiša
božja in to so vrata nebeška!« Jakob pa je zjutraj zgodaj vstal ter vzel kamen,
ki si ga je bil dejal za podglavje, ga postavil za spomenik in izlil nanj olja.
Imenoval je ta kraj Betel, prej pa se je mesto imenovalo Luza (1 Mz 28, 10-19).
Možnost
Jakobove lestvice[1] je možnost onstranstva. Ne onstranstva
»po-sebi« kot neke zgolj teoretične možnosti, »slabe neskončnosti«,
odtegnjene človekovi duši, misli in srcu, temveč onstranstva, ki je
človekovi duši dosegljivo in v razodetju dano - onstranstva, ki je morda
najbolj notranja resnica in globina duše, tisti topos duha, kamor duša
'seže čezse' in zasluti prisotnost Neizrekljivega. Zakaj le tedaj, če
obstaja možnost Jakobove lestvice kot mostu med tostranstvom in onstranstvom,
duša zmore v sebi hraniti trepetajoče in tostran nikoli zagotovljeno
upanje, da se bo vrnila tja, kamor sluti, da se želi in mora vrniti. Saj morda
sploh ni treba iti daleč, marveč se kakor očak Jakob zgolj
prebuditi iz sna, odpreti dotlej zastrte oči in reči: »Resnično,
Gospod je na tem kraju in jaz nisem vedel.«
Filozofu
se seveda takoj zastavlja vprašanje, kaj sploh mislim s tem, ko rečem
'onstranstvo': transcendenco kot transcendenco ali transcendenco v imanenci,
realno ali idealno, bivajoče ali bit? Ali je mogoče o transcendenci
smiselno, racionalno govoriti, ne da bi jo v ubesedenju eo ipso že
zanikal? K tem vprašanjem, ki so kot teoretična vprašanja nedvomno tehtna
in težka, se bom vrnil pozneje - za zdaj lahko rečem le, da se mi vendarle
zdijo sekundarna v odnosu do osrednjega in ne zgolj teoretičnega
vprašanja, ki ga obravnavam v tem eseju: ali je Jakobova lestvica kot most med
tostranstvom in onstranstvom za človeka sploh možna? Ali sploh obstaja kak
diskurz (ne nujno filozofsko ali teološko teoretičen), kakšna zmožnost
človekove duše in duha, ki vodi čezse k onstran? Pri tem spraševanju
onstranstva najprej ne pojmujem kot filozofsko ali teološko kategorijo,
temveč kot tisto (možno) mesto/stanje duha, ki se od tostranstva razlikuje
po tistem, o čemer piše sv. Pavel v Prvem pismu Korinčanom,
češ da zdaj gledamo v ogledalu, megleno, takrat pa iz obličja v
obličje (1 Kor 13,12). Gre prav za to možnost pogleda iz
obličja v obličje, ki je vsajena v globino človekove duše
kot prva in poslednja želja, v kateri se ekstatično radostno
pričakovanje združuje s strahom, grozo in upanjem.
Možnost
Jakobove lestvice je v našem času pogosto postavljena pod vprašaj in
podvržena kritiki, bodisi v akademskih razpravah med filozofi in teologi,
bodisi v epistemoloških analizah resničnostne vrednosti t.i. mejnih stanj
duševnosti, bodisi v eksistencialnih dilemah glede odnosa do konfesije,
rituala, verouka ipd. Moderni svet je do onstranstva skeptičen. Lestvica
je vse bolj zastrta z meglicami in Gospod ne govori ljudem več tako
razločno, kakor je govoril Jakobu, četudi v sanjah. In vendar, spomin
na davne Jakobove sanje ostaja in vedno znova se vračamo v čase, »ko
je bil Izrael še mlad« (Eliade). Pričujoči esej sem se namenil pisati
s prepričanjem, da je Jakobova lestvica še vedno možna, in z željo, da o
tej možnosti nekaj povem, ne da bi se pri tem ujel v past, da onstranstvo z
ubesedenjem »popredmetim« in ga tako, kljub nasprotnim prizadevanjem,
izničim. Seveda pa se presežni govor vselej znova izkaže zgolj kot
preambula k tistemu, o čemer je treba molčati.
Začel
bom z eksegezo biblične zgodbe o Jakobovi lestvici, pri čemer bom
skušal ostati čimbolj znotraj okvira razumevanja, ki ga začrtuje
zgodba sama, seveda pa zavedajoč se svojega novodobnega
hermenevtičnega horizonta. Ne domišljam si, da moja eksegeza razklepa
skrivnost samega svetega diskurza, temveč želim le opozoriti na nekatere
zanimive in za obravnavano temo relevantne elemente Jakobove vizionarske izkušnje.
Zgoraj citirani odlomek lahko razčlenimo na pet osnovnih momentov, in
sicer po vrstnem redu, kakor zgodba poteka:
1.
SANJE. Jakobu se lestvica, ki povezuje zemljo z nebom, ne prikaže v budnosti,
marveč v sanjah. Toda to niso navadne sanje, ki jih po prebujenju pozabimo,
temveč preroške sanje, ki omogočijo neko višjo obliko budnosti oz.
prebujenja (gl. 4. spodaj). V zvezi s tem se zastavlja vprašanje, zakaj je
Gospod izbral sanje, da bi Jakobu pokazal most med tostran in onstran, zakaj mu
ni tega pokazal kar 'naravnost', v običajni budnosti? Možen odgovor bi
bil, da je človeška duša za onstranstvo - in za razdaljo med tostranstvom
in onstranstvom, ki jo premošča lestvica - dovzetnejša v sanjah kot v
tosvetni budnosti. Že pripadniki starih ljudstev so sanje razlagali kot
doživljaje nekega drugega sveta, kot 'prispodobe' za onstranstvo. Če bi
Gospod prikazal Jakobu lestvico v tosvetni budnosti, bi se nemara zgodilo, da
bi jo človek skusil preveč 'uzemljeno', preveč vpotegnjeno v
tostranstvo - morda v tem primeru Jakob sploh ne bi opazil pomembnega
sporočila: da se lestvica dviga v onstranstvo. Sanje so za
Gospodovo sporočilo Jakobu primernejši medij od tosvetne budnosti, še
zlasti zato, ker po Jakobovem duhovnem prebujenju ne zbledijo v 'zgolj sanje',
kakor se nam običajno dogaja v našem nepreroškem času.
2. LESTVICA IN ANGELI. Glej, lestvica je bila
postavljena na zemljo in njen vrh je segal do neba in angeli božji so hodili po
njej gor in dol. V tem stavku ne kaže prezreti, da je lestvica
'simetrično' vpeta tako na zemljo kot v nebo. Lestvica ima vznožje in vrh.
V ozadju takšnega videnja lestvice je videnje neba kot oboka, kot »zrcalne
slike« zemeljskega površja, kot »gladine« neba, do katere seže lestvica.
Onstran te gladine pa naj bi bilo nebeško kraljestvo? (Ali pa je gladina v bolj
dobesednem pomenu zrcalo?) Zdi se, da takšno videnje neba, ki se je od
starodavnosti ohranilo v glavnih potezah vse do začetka novega veka,
posredno zanika tisti del sporočila Jakobovih sanj, ki smo ga poudarili v
tč. (1), namreč da biblična zgodba, s tem da je umeščena v
sanje, poudarja razdaljo med tostranstvom in onstranstvom. Skladnost med (1) in
(2) pa je omogočena s tem, da se Jakobovo videnje dogaja v sanjah, ki so
že same nekaj esencialno drugega kot ta svet, saj kažejo čezse drugam,
onstran - še posebej biblične preroške sanje. Ker si sodobni človek
večino svojih sanj razlaga precej bolj tostransko kot biblični Jakob,
bi nam dandanes bržkone bolj ustrezalo takšno videnje lestvice, mostu med
tostranstvom in onstranstvom, v katerem bi bila lestvica sicer spodaj
postavljena na zemljo, kakor pri Jakobu, vendar ne bi bila 'simetrična',
tj. njen vrh ne bi segal do neba (do »nebesnega oboka«), temveč bi se
zgoraj bodisi izgubljal v vrtoglavih višinah (npr. za teozofe in njim podobne),
bodisi povsem izginjal v oblakih, zastrt našim zvedavim očem (npr. za
'pozitiviste', skeptike idr.).[2] Biblična zgodba ne omenja klinov
oz. stopenj Jakobove lestvice, čeprav Jakob na lestvici vidi angele, ki hodijo
gor in dol. Pomemben poudarek je, da angeli po lestvici lahko sestopajo z
neba na zemljo in se vzpenjajo spet nazaj v nebo. V svetopisemski ikonografiji
so namreč angeli nebeški sli, posredniki med tostranstvom in onstranstvom,
med človekom in Bogom.[3]
3. IZ OBLIČJA V OBLIČJE. Gospod govori sanjajočemu
Jakobu neposredno, iz obličja v obličje, stoječ na lestvici,
potem ko se je, kot se zdi, tolikanj spustil iz nebes, da njegove besede lahko
razločno sliši Jakobovo uho. Gospodov spust je seveda še daleč od
tega, da bi sestopil prav na zemljo in se utelesil v človeku kot Sinu,
vendar Jakobove sanje z našega, poznejšega gledišča že najavljajo to
možnost. Po drugi strani pa je v besedilu opazna tudi precejšnja razlika med
Jakobovim sanjskim srečanjem z Gospodom in Adamovim občevanjem z Njim
v rajskem vrtu Edenu, kjer Gospod naroča Adamu kakor svojemu vrtnarju: »Od
vseh dreves v vrtu smeš jesti; od drevesa spoznanja dobrega in hudega pa nikar
ne jej! Zakaj brž ko bi jedel od njega, boš moral umreti« (1 Mz
2,17). V Edenu sta Adam in Eva slišala glas Gospoda Boga, ki je hodil po
vrtu ob dnevnem vetriču (1 Mz 3,8). Se je sprehajal kakor
človek med drevjem na vrtu (ibid.)? Ko pa Adam in Eva na
kačino prigovarjanje vendarle sežeta po prepovedanem sadežu spoznanja, ju
Gospod izžene iz raja in postavi vzhodno od edenskega vrta kerube in plamen
bliskajočega se meča, da bi stražili pot k drevesu življenja (1 Mz
3,24). Človeku ni dano obenem jesti z drevesa spoznanja in drevesa
življenja. Od izgona iz raja je med Bogom in človekom vselej angelov
plamen - razen v sanjah in videnjih, torej v takšnih stanjih duha, ki so že po
svoji naravi 'onstranska'. Gospod sicer pogosto govori očakom v svetlobi
dneva - Noetu, Abrahamu, Jakobu in drugim - toda nagovaja jih zgolj kot Glas,
pred njihovimi smrtnimi očmi pa se pojavlja kot prikazen (1 Mz
15,1), kot trije možje (ali trije angeli, v Abrahamovem videnju pri
Mamrejevem hrastu, 1 Mz 18,1), kot mož/angel v Jakobovem boju z Bogom
(1 Mz 32, 23-33) in seveda kot goreči grm, kakor se je
prikazal Mojzesu na božji gori Horebu (2 Mz 3, 1-6), če za
zdaj ostanemo samo pri očakih. Po padcu iz raja postane angelov plamen za
človeka preveč bleščeč, da bi zrl vanj iz obličja v
obličje. Na gori Horebu si je Mojzes zakril obraz, kajti bal se je
gledati v Boga (2 Mz 3,6). Meč onstranske svetlobe je za
človeka smrtonosen - razen takrat, ko ga zgolj oplazi: v sanjah, videnjih,
»spremenjenih stanjih« duševnosti. »Jaz sem Gospod, Bog tvojega očeta
Abrahama in Bog Izakov; deželo, v kateri spiš, dam tebi in tvojemu zarodu,«
sporoča Gospod, stoječ na lestvici, sanjajočemu Jakobu: »In
glej, jaz bom s teboj in te bom varoval, kamor koli pojdeš, in te pripeljem
nazaj v to deželo; kajti ne bom te zapustil, dokler ne storim, kar sem ti
obljubil.«
4. PREBUJENJE. Dežela, v kateri spi in sanja Jakob, z
njegovim prebujenjem ne izgine, nasprotno - zdaj je ožarjena z onstranskim
božjim sijem, ki ga pred sanjami Jakob ni videl, za katerega ni vedel: »Kako
častitljiv je ta kraj! To ni nič drugega kot hiša božja in to so
vrata nebeška!« Ves svet je zdaj posvečen, razodet in odkrit v svoji
dotlej skriti resnici, resnici kot alétheia, če rečemo po
grško, morda že vselej prisotni kot možnosti človekovega tostransko
odsotnega domovanja, vendar razkriti šele sedaj v onstranski jasnini, ki je v
Jakobovih sanjah, resničnejših od same tosvetne resničnosti, obsijala
svet: hišo božjo - kakor vzklikne Jakob. In vendar, kot kaže, je še
nekaj višjega in resničnejšega od svetovne hiše božje: tisti živemu
človeku nedostopni kraj, tisto stanje duha, kamor vodijo vrata nebeška.
5. OLTAR. Jasna luč, v kateri zasije svet kot hiša
božja, pa sčasoma v spominu vendarle zbledi. Prebujenje v resnico tega
sveta, razodeto v sanjah, sicer človeka prerodi do konca njegovih dni,
toda angelov plamen se iz žive prisotnosti, iz neposrednega videnja preseli v
spomin, najsi je bila njegova svetloba ob doživetju še tako sijajna.
Človeški spomin pa je nekaj minljivega in negotovega, kakor je bežno in
krhko naše življenje. Duša, ki želi ohraniti razodetje - tako jasno, tako
nedvoumno, tako silno - skuša negotovemu spominu pomagati s »spominkom«,
spomenikom, kamnom: Jakob pa je zjutraj zgodaj vstal ter vzel kamen, ki si
ga je bil dejal za podglavje, ga postavil za spomenik in izlil nanj olja.
Jakob je Bogu, s katerim se je v sanjah srečal iz obličja v
obličje, postavil oltar.
Filozofi
onstranstvo imenujejo transcendenca.
1. Ludwig Wittgenstein, eden izmed
največjih med filozofi, je v svojem Logično filozofskem traktatu
(1922) zapisal, da je tisto, kar je (če sploh je) onstran, mistično
in zato o tem ni mogoče govoriti. Njegova znamenita sedma teza (7) se glasi: »O čemer ne moremo
govoriti, o tem moramo molčati.«[4] Ker pa naj bi - ob predpostavki
konsistentnosti Traktata - hkrati veljala tudi Wittgensteinova
'pozitivistična' teza (5.6): »Meje mojega jezika pomenijo meje mojega
sveta«, bi iz obojega sledilo: O čemer ne moremo govoriti, to ni zgolj
'predmet' molka, temveč tega v mojem svetu preprosto ni. Seveda se nam
zdaj zastavlja vprašanje, kako si zamejim(o) svoj svet oziroma do kam seže moj
(naš) jezik? O tem Wittgenstein v eni izmed začetnih tez pravi, da je
»svet celotnost dejstev« (1.1), dejstva pa obravnava znanost, katere najbolj
temeljna metoda je logika, ki tvori notranjo formalno strukturo znanstvenega
sistema, zato iz (1.1) sledi teza (5.61): »Logika izpolnjuje svet; meje sveta
so tudi njene meje.« Na videz se tu znajdemo v 'trdem' logičnem
pozitivizmu, kakršnega je potem pod Wittgensteinovim vplivom razvila Dunajska šola
(Carnap, Schlick idr.), vendar je pri samem Wittgensteinu ta videz varljiv,
kajti Traktat je delo, ki je po eni strani trdno zasidrano v logiki,
zanj je bistvena izjemno precizna formalna struktura, po drugi strani pa ponuja
lestve, ki vodijo k »mističnemu«.
V
navideznem protislovju s prej citirano tezo (5.6) Wittgenstein v tezi (6.41)
zapiše: »Smisel sveta mora biti zunaj njega.« Iz tega lahko sklepamo, da
»smisel sveta« v 'preprostem' pomenu ni stvar logike in njenih metod, saj ga ne
najdemo v svetu, katerega meje začrtuje jezik logike. Če tezo (7)
razumemo dobesedno, moramo o smislu sveta molčati, in če smo povsem
dosledni, niti tega ne smemo reči, da je smisel sveta »zunaj njega«, še
manj pa to zunanjost kakor koli opredeliti. Seveda pa zadeve niso tako
preproste - logika sicer ne govori o »smislu sveta« (saj kot čista
abstraktna forma ne govori o ničemer), vendar ga v paradoksnem smislu
»kaže«. Najprej nas Wittgenstein preseneti s tem, ko v »zunanjost«, umesti -
resda per negationem - Boga: »Bog se ne razodeva v svetu« (6.432).
Preseneti nas namreč že s tem, da v logično-filozofskem
traktatu sploh govori o Bogu: o čem pa je potlej treba molčati,
če ne o Bogu? Nadalje, se lahko, izhajajoč iz (6.41) in (6.432),
vprašamo, ali sta »smisel sveta« in »Bog« identična, ali vsaj v tesni
zvezi. O tem pa Wittgenstein molči in nam namesto spekulativnih teoloških
odgovorov ponuja naslednjo uganko: »Za odgovor, ki ga ne moremo izreči,
tudi ne moremo izreči vprašanja. Uganke ni. Če sploh lahko zastavimo
vprašanje, potem lahko nanj tudi odgovorimo« (6.5). Toda teološko vprašanje o
identiteti »smisla sveta« in »Boga«, ki smo ga si ga pravkar zastavili, je
očitno, da ga »moremo izreči« - in sicer smiselno izreči iz
notranje logike Traktata, ne le iz neke zunanje, glede na kontekst
irelevantne perspektive. Torej uganka vendarle je in tudi takšna vprašanja
»lahko zastavimo«, na katera ne moremo (ali le ne znamo?) odgovoriti. Da bi
bila uganka še bolj enigmatična, pa se tovrstna 'metafizična' vprašanja
ne postavljajo samo v zvezi s transcendenco, temveč tudi v zvezi z
imanenco (čeprav Wittgenstein ne uporablja teh dveh pojmov, pa verjetno ni
narobe, če ju vpeljemo v analizo Traktata), namreč v zvezi s
tistim, kar je »znotraj« sveta, v imanenci, ki jo začrtuje jezik logike. V
imanenci namreč lahko uzremo tisto, česar logika ne more izreči,
marveč lahko zgolj »prikaže« - tisto »mistično«.
Pojem
»mističnega« nastopa v manjšem številu tez v zadnjem delu Traktata,
in sicer - tako se zdi - v dveh pomenih. Prvi pomen »mističnega« razberemo
v tezi (6.44): »Ni mistično to, kako svet je, temveč, da
je.« Ta teza bi se lahko nanašala na bit bivajočega (in v nekem smislu
morda anticipirala Heideggerjevo mišljenje biti), vendar ostaja v Traktatu
dokaj osamljena; iz nje bi lahko sklepali, da Wittgenstein z »mističnim«
misli nekaj tostranskega, imanentnega (pogojno, seveda: kolikor je sam »svet«
mišljen kot imanenca). Drugi pomen, ki pa ga sam Wittgenstein precej bolj
razvije, pa »mistično« pojmuje kot »ogrodje sveta«, torej kot neko
transcendentalno (ne pa že eo ipso tudi transcendentno) strukturo,
ki jo »kaže« logika, ne more pa je neposredno izreči: »Vsekakor je nekaj
neizrekljivega. To se kaže, to je mistično« (6.522); to je treba
povezati s tezo: »Logični stavki opisujejo ogrodje sveta, ali bolje - ga
prikazujejo. Ne 'govore' o ničemer« (6.124), in še s tezo: »Logika je...
zrcalna slika sveta« (6.13). »Mistično« »ogrodje sveta« (ali v drugi
varianti »zrcalna slika sveta«) je pojem - natančneje, 'zor' (die Anschauung),
intelektualno 'videnje', notranja 'evidenca' - ki »prikazuje« strukturo
transcendentalnega in je v tem smislu soroden Kantovi transcendentalni
apercepciji ali, še bolj, Husserlovi fenomenološki intencionalnosti, vendar z
dvema bistvenima (medsebojno povezanima) razlikama: 1. pri Wittgensteinu ima
jezik precej pomembnejšo vlogo kot v fenomenologiji, 2. pri Wittgensteinu ima
subjekt (oziroma subjektiviteta subjekta) precej manjšo vlogo kot pri Kantu ali
Husserlu. Spet pa takšna transcendendalna interpretacija Wittgensteina ni edina
možna, saj Traktat dopušča tudi možnost takšnega branja, da
»ogrodje sveta« razumemo kot novodobno ime oziroma metaforo za logos v
platonskem oz. krščanskem pomenu, ali celo kot dao, kakor ga je
(ni) »izrekal« Lao Zi. Sklepni stavki Traktata so ireduktibilno
paradoksni, kar Wittgenstein tudi 'izreče': »Moji stavki nudijo pojasnitev
s tem, da jih bo tisti, ki me je razumel, na kraju spoznal za nesmiselne, ko se
bo skoznje - na njih - povzpel iz njih. (Mora tako rekoč odvreči
lestev, potem ko je splezal po njej.) Te stavke mora prevladati, potem bo videl
svet pravilno« (6.54).
Za
naš kontekst v pričujočem eseju je posebej zanimivo, da Wittgenstein
na tem ključnem mestu omenja lestev. Kam se po lestvi vzpenjamo: v
»mistično«, v transcendenco, v onstranstvo? In ko bi res prišli 'tja',
kako to, da jo je treba »odvreči«? Mar zato, ker bi 'tam' spoznali, da se
sploh nismo nikamor »povzpeli«, temveč da smo ostali ves čas 'tukaj',
kjer že smo - toda z neko bistveno razliko: da smo se sami spremenili, da svet
zdaj vidimo drugače, »vidimo pravilno«, kot bi rekel Wittgenstein, vidimo
kot hišo božjo, kot bi rekel Jakob? Ali pa lestve, ko se povzpnemo po
njej, ne potrebujemo več in jo odvržemo, ker nas je privedla pred sama vrata
nebeška?
In
še po nečem je Wittgenstein posebej zanimiv za naš kontekst: o tistem, »o
čemer ne moremo govoriti« v jeziku logike oziroma filozofije kot
racionalnega diskurza, o tem moremo govoriti v prispodobah, torej v nekem
drugem in od logičnega drugačnem diskurzu, v jeziku, ki 'kaže
čezse' in ki »meje mojega jezika« (namreč racionalnega jezika)
presega ter s tem razširi/razklene »meje mojega sveta«. Že Platon je vedel: poslednja resnica logosa je v mythosu.
2. France Veber, najpomembnejši filozof v
slovenski zgodovini filozofije, v svojem zgodnjem delu Znanost in vera
(1923) tematizira vprašanje transcendence ter problem odnosa med transcendenco
in imanenco v okviru svojega filozofsko-racionalnega diskurza, kar ga je -
kakor že filozofe pred njim - privedlo k paradoksom (ne)izrekljivega. Veber
zanika možnost pojmovnega mostu med imanenco in transcendenco (in s tem
posredno tudi Jakobove lestvice na ravni racionalnega diskurza), ko pravi: »Kaj
je ta transcendenca sama, ne vem; kakšno razmerje jo spaja z vsem predmetnim,
tj. vsebinsko znanim ali vsaj dostopnim vesoljstvom, ne vem; vem samo toliko,
da jo moram predpostavljati, ako bodi vsaj pojem spoznanja legitimen.«[5] Po drugi strani pa je Vebru, kot bomo
videli, podobno kot že Kantu, transcendenca »objekt primarnega religioznega
čustvovanja« - da pa bi to sploh lahko bila, se med njo in imanenco
vendarle mora splesti neke vrste most.
Veber
izhaja iz predpostavke o dveh načelno različnih religioznih
čustvovanjih: primarno religiozno čustvovanje je »vera« v
transcendenco, v »načelno vsebinsko neznanko« (ibid., str. 164), ki je
»neizrekljiva zato, ker ni podatek nikakršne doživljajske vsebine« (ibid.);
sekundarno religiozno čustvovanje pa je v zgodovini človeštva podlaga
konfesijam (in hkrati njihov produkt), ki skušajo »spraviti neznanke v
katerokoli določeno obliko, tj. iz neznank storiti 'znanke'« (str. 165).
Sekundarno religiozno čustvovanje je - kolikor ostaja pristno in se ne
izrodi v golo farizejstvo - odvisno od primarnega, ki ga Veber definira takole:
»Religiozno čustvovanje je baš ono čustvovanje, ki ima za svoj objekt
to transcendenco, to edino načelno neznanko sveta in življenja«
(str. 163). Filozofsko kritičnemu bralcu se ob tem zastavlja vprašanje,
kaj je Veber mislil s »to transcendenco«, če pa je transcendenca, kakor
sam pravi, načelna neizrekljiva neznanka. Zdi se, da je z ničelno
točko transcendence, okrog katere se v obravnavanem delu suče vse
Vebrovo razmišljanje o znanosti in veri, filozof vendarle vsaj nekaj mislil.
Iz zgodovine filozofije in teologije je znano stališče oziroma metoda
negativne teologije, ki pravi, da je edina možna 'opredelitev' Najvišjega v
tem, da mu drugo za drugo odrekamo vse opredelitve. Bralcu Vebrove veroslovne
študije se sprva zdi, da Veber pri definiciji »primarnega religioznega
čustvovanja« in njegovega »predmeta« - transcendence - ubere prav pot
negativne teologije, saj na začetku razprave o »neznanki« zapiše:
Dokler zavzema namreč ta drugi svet
in to drugo življenje za našega religiozno čustvujočega človeka
le mesto vélike 'neznanke', o kateri ne vemo nič pozitivnega,
temveč jo le stavimo v več ali manj izrazito nasprotje z vsem
empiričnim - v širšem pomenu besede - torej z vsem le več ali manj
subjektivnim, minljivim in relativnim, tako dolgo gre pri tem človeku
obenem za primarno in v tem smislu najčistejše religiozno
čustvovanje« (op. cit., str. 157).
Spričo takšne predpostavke bi bil spust v tostranost
konfesije, ki iz »neznanke ustvarja znanko«, pravzaprav neke vrste padec iz
prvotne primarne »čistosti« religioznega čustva v sekundarno in s
stališča teorije nič kaj obvezujočo vsebino, v konfesijo, ki se
nazadnje lahko izrodi v okostenelo dogmatiko. Takšno stališče v odnosu do
konfesije velja za Vebra (1923) - ne pa tudi za Vebra (1934)[6] - kategorično, brez izjeme, torej
tudi za konfesionalno krščanstvo, čeprav je pri slednjem previden,
saj pravi, da je z etičnega stališča krščanstvo »idealna«
konfesija, ker je »iz svoje miselne vsebine radikalno iztrebilo vse za
etično čutečega človeka naravnost žaljive pojave [iz
konteksta je razvidno, da Veber tukaj misli na pregrešnost poganskih bogov, op.
M.U.] in jih nadomestilo s pojmom, ki mu gre z etičnega vidika pač še
tudi danes najvišje mesto, namreč; s pojmom vesoljne in nesebične,
bratske ljubezni« (op. cit., str. 212).[7]
V
filozofiji pa se strogost negativitete »načelne neznanke« nujno
zmehča, namreč že takrat, ko jo skušamo - ne še določiti,
temveč le - tematizirati. Ko bi transcendenca ostala načelna neznanka
v najstrožjem pomenu, ne bi bilo mogoče izreči niti o njej niti v
kakršnikoli zvezi z njo nobene besede, pa tudi o njenih 'odsevih' v svetu, v
imanenci, bi bilo treba zgolj molčati. Tega pa noben filozof, če
vztraja pri filozofiji (in ne gre med zaobljubljeno molčeče
puščavnike), ne more vzdržati. Tudi Wittgenstein v desetletjih, ki so
sledila Traktatu, ni ostal pri molku iz svoje teze (7), prav tako ni
zmogel Veber, filozof par excellence, ostati le pri svoji »načelni
neznanki«. Poglejmo si na kratko, kako transcendenca že pri zgodnjem Vebru
(1923) 'odseva' [izraz je moj, pravzaprav platoničen] v imanenci. Prvi
'odsev' je sreča: Veber pravi, da véliki umetniki (vsaj tisti med
njimi, ki se ne priznavajo za pripadnike te ali one konfesije; poimensko navaja
Evripida, Shakespeara, Shillerja, Tolstoja, Prešerna) »izrecno izjavljajo, da
korenini njihova religija v njihovem nepremagljivem hrepenenju po nečem,
kar ostane vsemu človeštvu večna neznanka, kar pa zahteva že pojem
človeške sreče« (op. cit., str. 159); ali, drugače rečeno,
primarna vera v večno neznanko, v njen 'obstoj', je a priori
človeške sreče. Naslednji 'odsev' transcendence je smisel
vesolja: iz transcendence »črpa tudi vse empirično vesoljstvo svoj
'edinomožen' pomen in smisel« (str. 161). V tem nizu tretji, še posebej pomemben
'odsev', je svetost: primarnemu religioznemu čustvovanju
»odgovarjajoča vrednota njegovega objekta ni le prijetnost, ne lepota, ne
vrednost v navadnem pomenu besede, temveč svetost (Heiligkeit, sanctum),
ki je med ostalimi vrednotami zopet lastna in elementarna vrednota, vrednota
par excellence« (ibid.); in dalje: gre za »čustvovanje spričo orisane
principielne vsebinske neznanke sveta in življenja, kažoče takó
čustvujočemu človeku obenem 'svetost' te transcendence« (str.
221). K vprašanju o svetosti se bom vrnil pozneje v okviru razmisleka o
Hribarjevi kritiki Vebra, na tem mestu pa bi opozoril še na en pomemben 'odsev'
transcendence, ki omogoča, da se pri Vebru srečata vera in znanost:
to je resnica, oziroma, kakor se izrazi Veber, »avtonomna pristnost
predstavljanja in mišljenja«. Veber namreč v svoji »predmetnostni
teoriji«, ki jo je prevzel od svojega učitelja Meinonga (die
Gegenstandstheorie), razvija misel, da »avtonomno pristnega predstavljanja
in mišljenja« ne moremo izvajati iz samih predmetov predstavljanja in
mišljenja, ki so nam dani že s samo vsebino našega doživljanja, temveč da:
...moramo na vseh onih predmetih... postulirati
še posebno njihovo stran, ki sama že načelno ni več vsebinsko dana,
katera pa edina omogoča in razlaga, da lahko oni 'predmeti'... nastopajo
kot objekti tudi avtonomno pristnega predstavljanja ali mišljenja. Baš to vsemu
našemu vsebinskemu dojemanju že načelno nedostopno stran vseh predmetov
vsakega pravega spoznavanja imenujem tehnično in kratko transcendenco
onih predmetov. (Op. cit., str. 162-163)
Spoznavnoteoretski (»tehnični«) postulat transcendence se tukaj
neposredno istoveti s transcendenco kot »objektom primarnega religioznega
čustvovanja«, z »načelno neznanko sveta in življenja«. Pri Kantu,
Vebrovem vélikem predhodniku, ne najdemo neposrednega, eksplicitnega
istovetenja transcendence kot »stvari na sebi«, torej transcendence kot
spoznavnoteoretskega postulata, in transcendence kot sfere »transcendentalnih
idej« oziroma »idej uma« (psihološke, kozmološke in teološke ideje),
čeprav Kant takšne sklenitve kroga tudi ne zanika. Transcendenca kot
spoznavnoteoretski postulat na eni strani in transcendenca kot »predmet vere«
na drugi sta pri Kantu ločeni v dve teoretsko nezdružljivi (praktično
pa komplementarni) področji: področje čistega uma in
področje praktičnega uma.
Veber
pa glede odnosa med transcendenco (oziroma vero v »neznanko«) in teoretsko
resnico izrecno pravi:
Transcendenca, kakor jo pojmujem sam, je
torej oni 'nad' celokupnim vesoljstvom vseh predmetov stoječi pojav, ki
nam je že načelno vsebinsko neznan in o katerem torej nič ne vemo in
že načelno nič ne moremo vedeti, ki pa ga moramo neobhodno
predpostavljati, ako naj bo občno človeško razlikovanje med
'spoznavanjem' in 'zmoto' vsaj idejno opravičeno. (Prav tam, str. 163).
Transcendenca
je za Vebra (1923) torej edini pristni »predmet« primarnega religioznega
čustvovanja, drugo ime za boga v najčistejši obliki (za »boga
filozofov«), obenem pa edini trdni porok resničnega spoznavanja in
znanosti - znanost in vera gresta z roko v roki. Kakor smo videli zgoraj, Veber
sprva zanika možnost mostu med imanenco in transcendenco, potem pa znova
najdene filozofove kline Jakobove lestvice spet sestavlja skupaj. Preden povem
še kaj več o tem paradoksu (ne)izrekljivosti, se bom na kratko ustavil še
pri kritiki Vebrovega veroslovja, ki jo najdemo v knjigi Tineta Hribarja Sveto
na Slovenskem (1990). Že tukaj pa bi rad poudaril, da se mi ne zdi nujno
»objektivizirati« transcendence, če postavljamo Jakobovo lestvico k njej -
in prav to spoznanje je bistveno za adekvatno razumevanje Vebrove veroslovne
misli v njegovem zgodnjem delu Znanost in vera: da bi človek
zgradil most (ali vsaj začel graditi most), za to ni nujno potrebno, da že
ve, kaj je na onem bregu, marveč je dovolj, da ve, da drugi
breg sploh je.
3. Tine Hribar s stališča svoje
misli o svetem, ki izhaja iz razmisleka ontološke diference oziroma iz
mišljenja biti, kritično reflektira Vebrovo pojmovanje svetosti in s tem
tudi transcendence. Izhodišče Hribarjeve kritike je ugotovitev, da pri
Vebru »neznanka« postane znanka in »zdaj ni nič drugega kot božanstvo«[8] , s tem pa da »si je Veber nadaljnjo pot
do svetega kot svetega zaprl« (op. cit., str. 34) in zapadel v konfesijo v
tistem pomenu, kakor jo je bil sam opredelil. Ta ugotovitev je v skladu s
Hribarjevo trditvijo, da »tudi monoteizem, vera v enega in edinega Boga,
namreč že pomeni popredmetenje velike neznanke, velike skrivnosti
sveta in življenja« (ibid., str. 26). S tem se ne morem strinjati. Ne vidim
namreč utemeljenega razloga, zakaj naj bi vera v enega in edinega Boga ipso
facto že pomenila tudi popredmetenje Boga kot »velike neznanke« -
saj, ravno nasprotno, večji del teologije (ne samo njene mistične
smeri) uči, da Bog ni in ne more biti nekaj znanega niti predmetnega, saj
o Njem učijo, da človeška misel ne more premeriti Njegovih globin in
višin, temveč da tisti človek, ki veruje, 've' za Boga kot za
skrivnostno in 'nepredmetno' prisotnost v duši, v spominu, v upanju - kakor je zapisal
sv. Avguštin in mnogi drugi božji pričevalci.
Ko
Veber v Znanosti in veri razpravlja o transcendenci kot tematskem
»predmetu«, s tem gotovo ne misli, da transcendenco kot »predmet« mislimo na
enak ali enakovrsten način kakor druge miselne predmete (cogitata),
npr. kot mizo ali Pitagorov izrek. Ko govori o »načelni neznanki« kot
»predmetu« (ponekod uporabi izraz »objekt«, drugod tudi »pojav«, kar kaže na
določeno terminološko zadrego) primarnega religioznega čustvovanja, Veber
s tem ne misli, da je transcendenca v kartezijanskem pomenu predmet misli
(oziroma subjekta), niti je ne enači s cogitom (tj. samim
subjektom), temveč z »načelno neznanko« označuje presežno
'referenčno točko', 'limito' spoznanja in vere, ki je v horizontu
predmetno bivajočega odsotna (ali »odsotna v prisotnosti«). Ko se izrazi,
da je transcendenca »predmet« primarnega religioznega čustvovanja, gre pri
tem spričo paradoksa (ne)izrekljivosti bolj za façon de parler kot
pa za kako vsebinsko opredelitev predmetnosti kot predmetnosti. Preprosto
povedano, Veber (1923) še ni poznal vseh terminoloških 'zvijač', ki jih je
poznejša filozofija - predvsem Heideggerjevo »mišljenje biti«, pa Derridajev in
Lacanov poststrukturalizem ipd. - izumila, da o »veliki neznanki« (tj. o
»ontološki diferenci«, »razloki«, »manku« ipd.) ne bi govorila kot o kakem
kartezijanskem predmetu. Kolikor pa smo Vebru resnično pripravljeni
prisluhniti ter upoštevati težave z jezikom, ki skuša izraziti neizrazljivo,
namreč transcendenco, bomo razumeli, da Veber z »veliko neznanko« nikakor
ne misli »popredmetenega« božanstva.
Odkod
torej Hribarjeva misel, da vera v enega in edinega Boga obenem že pomeni
»popredmetenje velike neznanke«? Mar ta misel izvira iz spoznanja, da Bog tako
v izročilu očetov kakor tudi v klasični monoteistični
teologiji in metafiziki nastopa kot stvarnik sveta in ga kot takšnega
skozi optiko »ontološke diference« uzremo kot najvišje(ga) bivajoče(ga),
kot prvi vzrok in poslednji smoter (causa prima et ultima), ter v njem,
spričo novoveške »nihilistične« opredelitve bivajočega kot
subjektove »predmetnosti«, vidimo le še predmet (tudi če 'stvarnik'
nastopa kot »absolutna subjektiviteta«), bivajoč »pred-met« med
drugimi predmeti (ali »idejo« med drugimi idejami, če rečemo po
kartezijansko), ki si ga subjekt v svoji volji do moči »po-stavlja
pred-se«, kakor to usoja »po-stavje«, bitnozgodovinska določenost naše
epohe, pri čemer nam nazadnje, na koncu metafizike, ostane zgolj še mrtev
predmet, »mrtvi Bog«? Takšna ali podobna 'dedukcija' je s stališča
»mišljenja biti«, torej iz referenčnega okvira neke določene
filozofije, katere utemeljitelj je Martin Heidegger in ki jo na svoj način
razvija Tine Hribar, bržkone neizbežen. Seveda pa to ne pomeni, da se jaz (ali
ti) kot bralec Vebrove razprave o transcendenci ne bi mogel izogniti takšni
izpeljavi in se vprašati (kot je bilo nekoč v modi za nekatere druge
mislece): was Veber wirklich sagte?
K
vprašanju odnosa med stvariteljsko funkcijo in močjo »popredmetene« (ali,
bolje, »poosebljene«?) transcendence, se bom vrnil še pozneje. Najprej je treba
še malce podrobneje razmisliti o Hribarjevem očitku Vebru, češ da
le-ta transcendenco »popredmeti«. Očitek se izkaže še toliko bolj
vprašljiv, ker se v Hribarjevi kritiki skoraj samoumevno zaostri v trditev,
češ da Veber transcendenco pojmuje kot »nekaj bivajočega« (op.
cit., str. 36), o čemer sem že zapisal, da je to izrazito heideggerjevska
podmena, ki 'stoji ali pade', pač glede na to, ali mislimo iz »horizonta«
»mišljenja biti« ali ne, nima pa jasne in nedvomne tekstovne podlage; kajti,
če izhajamo iz predpostavke, da je transcendenca (zgolj) bivajoči
predmet v smislu »novoveške subjektivitete«, potem iz tega seveda analitično
sledi, da je »popredmetena« transcendenca eo ipso »bivajoča«
transcendenca oziroma »nekaj bivajočega«. Hribar pri obravnavi zgodnje
Vebrove filozofije pride do te, po mojem mnenju neupravičene redukcije
tako, da najprej ugotavlja, češ da Veber v svojem filozofskem razvoju že v
Estetiki (1925) - torej dve leti po izidu Znanosti in vere -
preide »od epistemološke k ontološki neznanki« (Hribar, op. cit., str. 30), kar
obenem pomeni »preskok iz fenomenologije v realistično ontologijo«
(ibid.), nazadnje pa, da se Veber »ne zaveda, da pomeni že zenačenje
neznanke (skrivnosti) sveta s transcendenco kot bogom, torej s transcendenco
kot nečim bivajočim [podčrtal M.U.], tisto popredmetenje oz.
podejstvenje, ki ga pripiše šele konfesijam« (ibid., str. 36). V tem Hribarjevem
sklepu deluje dokaj poenostavljena shema: neznanka (skrivnost) = transcendenca
= bog = bivajoče = tisto popredmeteno oz. podejstveno.[9]
Trditve,
da je transcendenca »nekaj bivajočega«, pri Vebru ne najdemo, zato menim,
da Hribar neupravičeno pravi: »Veber torej že od vsega začetka
transcendence ne razume kot biti bivajočega, marveč jo pojmuje kot
tisto neznano bivajoče, ki je 'nad' vsem bivajočim« (ibid., str. 45).
Veber sicer res zapiše, da je »transcendenca, kakor jo pojmujem sam, torej oni
'nad' celokupnim vesoljstvom vseh predmetov stoječi pojav, ki nam je že
načelno vsebinsko neznan...« (op. cit., daljši cit. gl. zgoraj), toda pri
tem postavlja 'nad' v narekovaje in, kakor je razvidno iz širšega konteksta,
tudi izraz 'pojav' uporablja cum grano salis, tako da iz tega ne sledi,
da Veber »pojmuje transcendenco kot tisto neznano bivajoče...«, kakor ga
razume Hribar. Pri takšnem razumevanju gre za projekcijo heideggerjanske optike
v Vebrov pojmovni aparat. Če pa že sprejmemo takšen interpretativni okvir,
pa je treba dodati, da kolikor Veber dopušča tisto, kar sem zgoraj
imenoval 'odsevi' transcendence in čemur v prispodobi lahko rečemo
Jakobova lestvica ali most med tostran in onstran, obstoj mostu eo ipso
še ne pomeni, da je »neznanka« »nekaj bivajočega« ali - če to
izrazimo z bitnomišljenjsko kategorijo - nekaj ontičnega. Če
namreč trdimo, da je Vebrova »neznanka« nekaj ontičnega, potem bi
lahko z isto logiko na način reductio ad absurdum izpeljali tudi
'absurdno' trditev (absurdno ravno s stališča »mišljenja biti«), da je
tudi bit bivajočega, spričo katere Hribar govori o
»svetosti sveta«, nekaj (zgolj) bivajočega, ontičnega.
Drugače rečeno: s takšno metodo izpeljave bi prišli ne samo do
popredmetenja »neznanke«, temveč tudi do (sámo)izbrisa »ontološke
diference« kot ključnega pojma »mišljenja biti«.
Hribarjev
miselni credo, ki izhaja iz njegovega temeljitega razmisleka
Heideggerjeve filozofije, gotovo pa tudi iz lastne eksistencialne izkušnje, je
»svetost sveta«, o kateri piše v sklepnem poglavju knjige O svetem na
Slovenskem (pa tudi v svojih drugih filozofskih razpravah). Tam med drugim
pravi, naj bi Kristusove zadnje besede na križu izražale Kristusovo
dokončno spoznanje, »da svet ničesar ne skriva. Da za svetom
ni nič« (ibid., str. 160), smrt pa naj bi bila za vsakega človeka,
tudi za Kristusa, »skrinja niča« (prav tam). Čeprav te besede
dopuščajo različna tolmačenja, pa Hribar, vsaj kakor ga jaz
razumem, hoče predvsem reči, da bi se bilo treba transcendenci
odreči ter ljubezni ne iskati »več v Drugem onstran tega sveta,
temveč v sočloveku, v drugem človeku« (prav tam). To zadnje
sprejemam kot odločilno, vendar menim, da ljubezen do (so)človeka
sploh ne izključuje tistega Drugega, transcendence, kakor tudi »svetost
sveta« ne izključuje Boga, kar Hribar v svojih polemikah o svetem mestoma
tudi izrecno priznava. Mar ni to spoznanje zelo blizu Jezusovim besedam: Če
ste spoznali mene, boste spoznali tudi mojega Očeta (Jn 14,7)?
Odkod, zakaj in čemu torej Hribarjeva trditev, ki jo pripiše samemu Kristusu,
češ »da za svetom ni nič«. Le kako moj prijatelj in v
marsičem tudi moj filozofski učitelj Tine Hribar to vé? Te
trditve namreč ne zapiše v literarnem besedilu, ki v svoji kvazirealnosti
zmore preskušati vse možne svetove, tudi tistega, v katerem bi Kristus rekel
»da za svetom ni nič« - temveč jo zapiše kot eno izmed
sklepnih misli filozofske, tj. racionalno-diskurzivne razprave o zgodovini in
sodobnosti misli o svetem na Slovenskem, razprave, v kateri je treba navajati
le argumente s karseda objektivno digniteto ali vsaj metodološko razvidnostjo,
pa četudi ne gre za eksaktne znanstvene zakonitosti, temveč za takšne
ali drugačne eksistencialne izkušnje in hermenevtične 'eksperimente'.
Menim,
da če v filozofsko-racionalnem diskurzu transcendence ni mogoče
dokazati (s čimer bi se Hribar verjetno strinjal), potem je v okviru in s
sredstvi tega istega diskurza tudi ni mogoče zanikati, še zlasti pa ne kot
rezultat neke teoretske refleksije pripisati Kristusu na križu poslednje
spoznanje, »da »za svetom ni nič«. Najvišji domet, ki ga filozofija
kot teorija pri vprašanju transcendence lahko doseže, je iskati v paradoksih
(ne)izrekljivosti, ki v wittgensteinovskem pomenu »kažejo« tisto mesto/stanje (topos)
duha, kjer se transcendenca 'dotika' tu-biti, človeka, tj. da filozofija
(in/ali teologija) kot teorija postavlja teoretske 'Jakobove lestvice' k
»neznanki«, k tistemu, »o čemer je treba molčati«. Paradoksi so za
filozofijo bistveni in konstitutivni, zato brez paradoksnih poskusov
'tematizacije' transcendence filozofija kot filozofija ne more obstati. O
transcendenci namreč ne govorijo samo misleci, ki jo skušajo paradoksno
»pokazati«, temveč tudi tisti, ki jo - recimo zaradi »svetosti sveta«
in/ali vrednosti imanence ipd. - skušajo zanikati oziroma se odvrniti od nje. V
obravnavani Hribarjevi knjigi med drugim preberemo:
Bit je transcendenca, vendar
bivajočemu imanentna transcendenca. Ni nekaj, kar bi bilo nad
bivajočim. Bivajoče transcendira, kolikor ni nič
bivajočega. A to ne pomeni, da je bit isto kot nič;
pomeni samo to, da ni bivajočega, pa naj bo še tako transparentno, ki bi
lahko zastopalo bit kot bit. Bit je transcendenca, vendar transcendenca brez
transparentnosti. Jasnina biti ni čista luč, temveč ne-skritost:
odprti prostor skrivnosti. (Op. cit., str. 47).
Hribar
obrne Pirjevčevo tezo (v zvezi z Vebrom) »transcendenca je bit« v »bit je
transcendenca«. S tem se približa pojmu, ki v filozofiji včasih nastopa
kot 'imanentna transcendenca'. Vendar ta 'formula' le navidezno rešuje
paradokse (ne)izrekljivosti, in tudi če jo sprejmemo, se znajdemo pred
mejo filozofskega in nasloh teoretskega diskurza, o kateri sta, vsak na svoj
način, pisala Wittgenstein (1922) in Veber (1923), pa še mnogi drugi
misleci, seveda. S stališča logike oziroma racionalne metodologije se
'imanentni transcendenci' ne godi dosti bolje kot 'transcendentni
transcendenci' - problem (ne)izrazljivosti ostaja, paradoksi pa nanj »kažejo«
in so v tem smislu izrazito filozofsko kostruktivni. Kar pa zadeva kakršnokoli
nadaljnjo specifikacijo 'imanentne transcendence', tudi če jo izrazimo kot
»svetost sveta«, pa se mi zdi, da se z njo »svet« že zoži, v določenem
pomenu 'zapre', kajti, kot je dejal Lao Zi: »Če je Dao izrekljiv, to ni
večni Dao, če ga je moč imenovati, to ni večno ime.«[10] Modrost bibličnega odlomka o
Jakobovi lestvici je, med drugim, tudi v tem, da pušča odprto oboje:
svet kot hišo božjo in vrata nebeška. Tega paradoksnega spoja
filozofsko-racionalni diskurz, ostajajoč pri logocentrizmu, bržkone ne
zmore. Seveda pa je tudi kritika logocentrizma pogosto sama logocentrična,
kakor opozarja Tomo Virk:
Pojem transcendence implicira po svojem
bistvu popolno preseganje, torej tudi preseganje dometa mišljenja. ... S
stališča kritike logocentrizma se torej o transcendenci ne da ničesar
zanesljivega izreči. Seveda pa se ta kritika izkaže za sámodestruktivno;
tudi kritika logocentrizma je logocentrična.[11]
Posebno
vprašanje, ki je povezano z odvračanjem od transcendence in odkrivanjem
»svetosti sveta«, je odnos med transcendenco in močjo, ali, drugače
rečeno, med Bogom in Gospodarjem. Korenine moči transcendence nad
imanenco, oblasti Stvarnika nad človekom in svetom, segajo vse do prvih
»dni« samega stvarjenja, kakor o njem beremo v biblični Genezi. V
moderni dobi pa je bistvo novoveškega Subjekta prav v tem, da se hoče
polastiti božje volje in moči, da se hoče vzpostaviti kot Gospodar
nad stvarstvom, samim seboj in v določenem smislu tudi nad Bogom,
četudi »mrtvim bogom«; da želi jesti še s tretjega nekdaj prepovedanega
drevesa, ki je v človeškem novodobnem 'paradižu' zraslo poleg že znanih in
premnogokrat pozabljenih dreves spoznanja in življenja - z drevesa božanske
moči. In v tej sli po moči je človek zmožen ubiti svojega boga,
ali, kar ni nič bolje, 'v božjem imenu' pobijati in uničevati življenje
in svet. Iz te globoke eksistencialne in epohalne tesnobe, ki jo vedno znova
poraja začarani krog nasilja in nihilizma, izvira tudi vprašanje, ki je po
mojem mnenju bistveno za razumevanje motivov v Hribarjevi misli svetega za
zavračanje »metafizične« transcendence; vprašanje, kako misliti,
živeti, delati, biti, da transcendenca ne bi sevala uničujoče
moči, da transcendenca ne bi bila nihilistična Transcendenca,
instrument volje do moči. V davnem času rimskega imperija so gnostiki
podobno eksistencialno stisko in tesnobo skušali reševati tako, da so se
odrekli ne le poslušnosti »arhontom«, vladarjem sveta, temveč tudi svetu
samemu in celo stvarniku neba in zemlje, demiurgu, ki so ga nekateri
enačili s zlim Demonom. Mar naj se, nasprotno, v našem času
odrečemo transcendenci, da (si) rešimo svet kot naše tu-bitno domovanje?
Mislim, da to ne bi bila prava rešitev, kajti z izgubo transcendence bi zgubili
tudi svet, kakršnega (pre)poznamo kot svoje domovanje: odprt, skrivnosten,
neskončen svet. Da, neskončen svet! Zato se ne morem strinjati s
Hribarjevim sklepom: »Sla po neskončnosti je neločljiva od
uničevalne sle« (op. cit., str. 162). Mislim in upam, da gre bolj za
vprašanje, ali smo zmožni verjeti v takšnega Boga, ki ga ne morejo doseči
nenasitne roke oblastnikov tega sveta, da bi si prigrabile žezlo transcendentne
oblasti. Drugače rečeno, gre za vprašanje, ali smo zmožni verjeti v
resnično onstranskega, nebeškega Očeta, v tisto Neizrekljivo in
Skrivnostno, kar obenem odkrijemo v globini svoje duše kot spoznanje: »TI SI
TO«.
Sveto pismo kot gnostični diskurz
Kadar
filozofija kot teoretsko-racionalni diskurz govori o transcendenci kot svojem
tematskem 'predmetu' - čemur se prava filozofija skoraj ne more
odreči - in domet njenega diskurza seže do paradoksov (ne)izrekljivosti,
kar sem v skušal pokazati za tri zelo različne filozofe, Wittgensteina,
Vebra in Hribarja. Na svoji skrajni meji filozofija razmeji transcendenco od
imanence le per negationem, govori lahko kvečjemu o 'odsevih'
transcendence v imanenci, če pa skuša kaj reči o transcendenci kot
transcendenci, obstane pri paradoksih (ne)izrekljivosti. S formalnega
stališča paradoksi nastajajo zaradi zakonov logike, predvsem identitete in
neprotislovnosti, ki jih racionalni diskurz mora upoštevati. Zakon identitete
je semantično gledano princip pomenske 'fiksiranosti' označencev
znotraj nekega sistema. Celo t.i. »dialektična logika« heglovskega tipa
mora kot svoj metaprincip upoštevati zakon identitete (zato npr. noben zakon
dialektične logike ne more biti hkrati 'ne-zakon'). Če bi filozofija
opustila temeljne logične zakone, v območju njenega diskurza sploh ne
bi bilo mogoče racionalno razpravljati, spodmaknila bi se tla vsakemu
argumentu in polemiki. Racionalni diskurz, ki je za filozofijo kot filozofijo
nujen, pa seveda ni isto kot racionalistični diskurz, kajti slednji je že
neka določena filozofska 'pozicija'. Tako bi npr. za Wittgensteina lahko
rekli, da se, vsaj v začetnih tezah Traktata, izraža v
racionalističnem diskurzu, za Vebra ta oznaka ne bi več ustrezala, za
Hribarja pa sploh ne; po drugi strani pa za vse tri obravnavane filozofe lahko
rečemo, da se izražajo v racionalnem diskurzu, ki upošteva osnovne
logične zakone, hkrati pa s paradoksi kaže na mejo logike in s tem same
racionalnosti.
Bogastvo
jezika kot nosilca komunikacije (ali, še več, kot »hiše biti«) pa se
seveda ne izčrpa z racionalnim diskurzom znanosti in filozofije,
temveč obstaja mnoštvo aracionalnih diskurzov z veliko
'sporočilno vrednostjo'. Če je 'pozitivni' govor o transcendenci
nedostopen teoretskemu diskurzu, s tem še ni rečeno, da je nedostopen
sploh vsakemu diskurzu. Kadar rečemo, da poleg racionalnih diskurzov
obstajajo tudi aracionalni, katerim se ni treba ravnati po zakonih
logike in enoznačne semantike, najprej pomislimo na lepo književnost,
poezijo, umetnost, glasbo ipd. Umetniški diskurzi sicer »izsiljujejo prehod k
transcendenci«, kakor se je izrazil Veber v svoji Estetiki, vendar niso
usmerjeni k spoznanju onstranstva - namreč spoznanju v
emfatičnem pomenu, spoznanju kot gnosis. V pričujočem
eseju, katerega osrednja tema je Jakobova lestvica kot gnostični most med
tostranstvom in onstranstvom, se omejujem in osredinjam na spoznavni diskurz
- in zdaj se sprašujem, ali obstaja kak aracionalni spoznavni diskurz, v
katerem je vendarle mogoče kaj reči o transcendenci, tj. ne le
»kazati« njen topos, temveč tudi kaj 'pozitivnega' izreči o
njej. Odgovor na to vprašanje je na dlani: tak diskurz je sveto pismo.
Sveto
pismo tukaj pojmujem kot diskurz s spoznavno
(gnostično) intenco, katerega tematski 'predmet' je sveto in/ali božje.
Ker menim, da je božje sveto par excellence[12] in da je vprašanje božjega
neločljivo od vprašanja odnosa med tostranstvom in onstranstvom, zato
pravim, da ima sveto pismo v tukaj začrtanem pomenu za svoj tematski
'predmet' hkrati s svetim/božjim eo ipso transcendenco, onstranstvo - in
sicer ne več zgolj per negationem, kakor filozofija, temveč v
določenem smislu per positionem, tj. 'vsebinsko': ne več kot
zgolj mejno 'točko', temveč kot 'pokrajino' onstran meje. Izraz
'sveto pismo' v tem kontekstu morda malce zavaja, ker z njim običajno
mislimo predvsem na Sveto pismo, na krščansko Biblijo, zato je
treba posebej poudariti, da se tukaj, pri iskanju možnosti 'pozitivnega'
diskurza transcendence, ne omejujem samo na krščansko Sveto pismo,
temveč govorim o svetem pismu v posplošenem pomenu, torej ta izraz
uporabljam kot 'tipsko' oznako za diskurz o svetem/božjem, ki zaobsega tudi
npr. budistične sutre, vedske upanišade, kuranske sure, delfske oraklje,
apokrifne evangelije itd. Za to oznako bi bil v slovenščini verjetno
primernejši izraz sveti zapis (v angl. holy scripture, v nem. heilige
Schrift, v fr. écriture sainte; rajši z nedoločnim kakor z
določnim členom), sveti zapis kot zapis svetega (ali o svetem), ne pa
kot sakralizirani zapis oziroma sakralizirana Knjiga. Če torej rečem,
da je sveto pismo (sveti zapis) 'pozitivni' diskurz transcendence, s tem ne
trdim skupaj s krščanskimi dogmatiki (oziroma fundamentalisti), da se s
svetostjo odlikuje edinole Sveto pismo, tj. krščanska Biblija v
tistem obsegu in vsebini, kakor jo je kanonizirala Cerkev. Ker živim v
krščanskem svetu, v katerem sem bil tudi krščen, pa so mi
krščanski sveti spisi seveda bližji kot npr. islamski (v podobnem,
čeprav širšem smislu, kakor je moj materni jezik slovenščina, ne pa
npr. arabščina) - to pa ne pomeni, da Sveto pismo sakraliziram kot
edino zveličavno. Mislim, da po tem pojasnilu lahko izraz sveto pismo
uporabljam za oznako 'pozitivnega' diskurza transcendence.
Ob
tem se nam najprej zastavlja vprašanje, kako, na kakšen način, s katerimi
izraznimi sredstvi sveto pismo dosega to 'pozitivnost' v odnosu do
transcendence, saj vendarle govori v človeškem, torej tostranskem jeziku,
prav tako kot filozofija. Odkod vznikne razlika med filozofskim diskurzom in
svetim pismom? Odgovor na to vprašanje je seveda zelo kompleksen in povezan s
poglobljenimi komparativnimi, semiotičnimi, hermenevtičnimi idr.
raziskavami svetega pisma, tako da daleč presega moje sposobnosti in okvir
pričujočega eseja. Kljub temu pa bom skušal vsaj skicirati nekatere
možne odgovore, oziroma, če ne kaj več, vsaj tematizirati samo
vprašanje. V analizah, ki bi privedle do temeljitejšega odgovora na zastavljeno
vprašanje, bi verjetno bilo treba najprej določiti in razmejiti odnos med
svetim pismom na eni strani ter mitološkim in literarnim diskurzom na drugi.
Sveto pismo je namreč tudi mit in literatura, toda ni samo mit niti ni
samo literatura. Razliko med svetim pismom in mitom lahko ilustriramo na
naslednjih primerih: starogrška zgodba o Ojdipu je vsekakor mit, ni pa sveto
pismo; indijske upanišade so sveta pisma, saj govorijo o atmanu kot
svetem in/ali božjem, niso pa (vsaj v svojem najvišjem dometu) miti, ker ne
vsebujejo izrazitih značilnosti mitološkega diskurza; podobno tudi
biblični psalmi niso miti, so pa sveto pismo ipd. Problem odnosa med mitom
in svetim pismom je seveda bolj zapleten (zaplete se npr. že ob vprašanju, ali
svetom pismo vendarle mora vsebovati vsaj nekatere elemente mita, da bi se ločilo
od filozofskega diskurza), vendar se v podrobnosti tukaj ne morem
spuščati. K odnosu med svetim pismom in literaturo (lepo književnostjo) se
bom še vrnil, prej pa bom razvil nekaj misli o tem, kako sveto pismo
vzpostavlja most, ki v prispodobi nastopa kot Jakobova lestvica.
Eden
najboljših primerov za to vzpostavitev mostu je prav biblični odlomek o
Jakobovi lestvici, v katerem kakor da se potrjuje tisto, kar je v neki drugi
zvezi zapisal Rudolf Otto: »Če je kak Bog in če se je nameraval
razodeti, potem je moral to storiti na ta način.«[13] Ottovih besed ne navezujem na Jakobovo
lestvico v tem smislu, da se Bog vselej in vsakomur, komur se razodene, mora
razodeti kot Jakobu: »Jaz sem Gospod, Bog tvojega očeta Abrahama in Bog
Izakov...«, temveč gre za način razodetja, vrsto izkušnje, ki se
v svetem pismu ubesedi v značilnem in prepoznavnem izraznem modusu, v
katerem igra odločilno vlogo svetopisemska prispodoba.
Prispodobičnost svetopisemskega diskurza je gotovo ena izmed njegovih
bistvenih značilnosti, omogočajo pa jo 'drseči' označenci
tega diskurza, ki niso 'fiksirani' v logično-semantičnem smislu kakor
označenci v teoretskem diskurzu. Svetopisemske prispodobe s svojimi
večplastnimi pomeni presežejo mejo (ne)izrekljivosti filozofije, mejo
molka, in s svojo izrekljivostjo razvežejo filozofske paradokse
neizrekljivosti, izstopijo iz kroga, v katerem se vrti teoretska misel, ko
skuša misliti nemisljivo.
Vendar
- če so svetopisemske prispodobe za sveto pismo odločilnega pomena -
v čem se razlikujejo od običajnih, vsakdanjih prispodob, pa tudi od
onih vzvišenih, navdahnjenih pesniških prispodob? Prispodoba je vselej,
formalno gledano, neka relacija med dvema odnosnicama, posebnost svetopisemske
prispodobe pa je v tem, da je njena prva odnosnica tostran, druga pa je
(oziroma naj bi bila) onstran mostu med 'tu' in 'tam'. V običajnih (ne
preveč vzvišenih) prispodobah sta obe odnosnici tostranski; na primer,
če pesnik zapiše: »In kakor ovije se val okrog skal, ob Gradu se lije
Ljubljana«, potem bralec, še zlasti če je Ljubljančan in je kdaj
opazoval valove, obe odnosnici v tej prispodobi pozna iz tostranske izkušnje.
Če pa v svetem pismu Jezus učencem reče: »Nebeško kraljestvo
je podobno človeku, ki je posejal dobro seme na svoji njivi« (Mt
13,24), učenci iz svoje tostranske izkušnje poznajo zgolj sejalca na tem
svetu, ne pa tudi nebeškega kraljestva, h kateremu svetopisemska prispodoba
kaže čezse - onstran. Pri tem gre za presežno prispodobo (takšne
prispodobe pozna seveda tudi poezija, kadar skuša izraziti neizrazljivo), pri
čemer ni nujno, da so presežne (transcendenčne) prispodobe
eksplicitne: najpogosteje so implicitne in tudi sveto pismo v celoti je
presežno prispodobično.
Svetopisemska
prispodoba kaže čezse ali skozse, vendar ni transparentna, kakor
je transparentna npr. alegorija. Sveto pismo ni alegorično, saj ne podaja
»abstraktnega sveta v konkretni obliki«, kakor stilisti definirajo alegorijo.
Svetopisemske prispodobe niso nobeni 'nadomestki' za abstraktne ideje, da bi
jih preprosti ljudje lažje razumeli, temveč so »šifre transcendence«,
kakor se je izrazil Karl Jaspers, ključi in kažipoti v nebeško
kraljestvo, ki pa so že hkrati sami topos nebeškega kraljestva. S
tem v zvezi je zanimiva primerjava s Platonovimi miti. Nekateri Platonovi miti
(na primer mit o duši kot »krilati vpregi« v Faidrosu) nastopajo kot
alegorije oziroma ilustracije abstraktnih spoznanj, ki jih razvija dialektika,
pojmovna filozofska znanost; drugi miti (na primer mit o podzemlju v Faidonu)
pa so izrazito avtonomni v odnosu do filozofske glavnine besedila, tj.
pojmovnega diskurza. Različne funkcije mitov pri Platonu in kompleksen
odnos med logosom in mythosom omogočajo zanimiv 'miselni
eksperiment', 'obrat optike', ki ga predlaga raziskovalec biblične
literature Northrop Frye: »Zamislimo si, da Platonovih mitov ne smatramo za
ilustracije njegovih dialogov, temveč za nosilce primarnega pomena,
katerega komentarji so te dialektične razprave.«[14] Takšen obrat optike je sicer zanimiv,
bržkone pa ni v skladu s Platonovo osnovno intenco.[15] Povsem drugače pa je z avtorji
svetih pisem (razen določenih izjem, npr. v t.i. »poučnih knjigah«
ipd.): zanje prispodoba ni in ne sme biti transparentna, simbolno
alegorična, saj bi s tem zgrešila svoj glavni namen: namreč da prav s
tem, kar 'prikazuje' (oziroma o čemer govori) že ipso facto - torej
ona sama kot avtonomna in ne šele s posredovanjem njej heteronomnega pojmovnega
aparata - sebe presega v onstran, govori čezse ali skozse. Seveda je potem
mogoče na svetopisemski diskurz a posteriori navezati
intepretacijo, eksegezo, komentar in druge oblike metajezika, vendar to za
smiselnost svetega pisma ni nujno, ker govori tudi sámo zase, v svoji
netransparentni transcendečni avtonomnosti (kar se morda sliši kot nov
paradoks), pri čemer lahko njegov »metaforični pomen služi kot opora
za več različnih, pa vendar konsistentnih verzij svojega
diskurzivnega pomena« (Frye, ibid.).
Odgovor
na vprašanje, kako in s katerimi izraznimi sredstvi sveto pismo pri
'ubesedenju' transcendence presega filozofijo oziroma racionalni diskurz
nasploh, je torej treba iskati najprej v razmisleku o semantiki svetopisemske
prispodobe. Če še enkrat citiram Fryja: »Metafora [po naše (pris)podoba,
op. M.U.] ni naključno okrasje bibličnega jezika, temveč eden
izmed njegovih dominantnih modusov mišljenja« (op. cit., str. 83). In še:
»Mnoge izmed osrednjih doktrin tradicionalnega krščanstva so lahko
gramatično izražene edino v obliki metafore« (ibid., str. 84), kajti
»pozornost pri branju se pri metaforah cepi v dve smeri« (ibid., str. 86), kar
je za sveto pismo bistveno - le s to dvojno optiko lahko v tostranskih
očeh in mislih 'prikliče' onstranstvo. Seveda ne kot »popredmeteno«
in »pobivajočeno« pozitivnost, temveč kot skrivnostno 'globino'
tostranstva, ki se razpira 'za' (ali 'onstran') »pajčolanom videza«
(indijsko: maja), tj. minljivim in končnim svetom.
V
svetopisemskih prispodobah nastopajo netransparentni simboli. Carol Zaleski,
profesorica iz Harvarda in raziskovalka na področju primerjalne
religiologije, je v svoji knjigi Onstranska potovanja (1987) zapisala:
Kot pravi večina slovarjev, je
simbol podoba oziroma objekt, ki predstavlja nekaj onstran sebe [beyond
itself]. Tej mršavi definiciji bi dodala - navezujoč se na mnenje, ki
so ga na različne načine izrazili Samuel Taylor Coleridge, Paul
Tillich, Ernst Cassirer, Suzanne Langer in Paul Ricoeur, med drugimi - da
simbol sodeluje [participates, dob.: so-pripada] v resničnosti, ki
jo zastopa [represents, tudi: predstavlja]. Te resničnosti ne
posnema in ne vsebuje povsem, pač pa posreduje nekaj njene moči.[16]
S
tem se odpira široka in kompleksna problematika religijskih simbolov, ki jo
obravnavajo številni sodobni avtorji različnih strok in usmeritev. V tem
eseju se ne lotevam te problematike v širšem smislu, marveč skušam
predvsem opozoriti na možno 'mesto' (topos) govorice onstranstva, na
možnost Jakobove lestvice. Topologija onstranstva, če tej govorici lahko
tako rečemo, se razpira tudi v videnjih v mejnih duševnih stanjih, še
posebej v »obsmrtnih doživetjih« (angl. near-death experiences), o
katerih obširno in poglobljeno piše Carol Zaleski v Onstranskih potovanjih.[17] Avtorica meni, da so obsmrtna videnja in
simboli, ki v njih nastopajo, v neposredni zvezi s tem, kar označujemo kot
transcendenco. O (ne)izrekljivosti transcendence Zaleskijeva pravi naslednje:
...nimamo nobene čutne,
imaginativne ali intelektualne oblike, s katero bi lahko popolnoma izrazili
transcendentno. Višjo resničnost lahko le slutimo, lahko nas za vselej
spremeni, ne moremo pa je doumeti ali opisati neposredno in nedvomno, kakor po
vsem sodeč spoznavamo predmete iz običajnega izkustva. Transcendenco
razumevamo prek simbolov in prek simbolov posredujemo to razumevanje drug
drugemu. - Zatorej, čeprav teologija vsebuje tudi analitično misel,
je njeno temeljno gradivo simbol. (Op. cit., str. 234).
Temeljno
gradivo filozofije kot oblike racionalnega diskurza pa ni simbol, temveč
pojem. Med drugim tudi zato filozofija ne more biti temelj teologije kot vede o
svetem/božjem, ampak je lahko le neke vrste prolegomena zanjo (še posebej za
t.i. »negativno« in/ali »mistično teologijo«) s tem, da s »kazanjem« na
ne-tostranski topos transcendence, na meje racionalnega spoznanja,
presega ideologijo in dogmatiko. Če filozofija skuša prevzeti vlogo
teologije, je precej verjetno, da se bo sama sprevrgla v ideologijo ali celo v
neko novo dogmatiko. Seveda tudi teologija le 'teoretizira' o svetem/božjem (to
velja per negationem tudi za »negativno teologijo«), vendar pa pri tem
izhaja iz razodetja oziroma religioznega izkustva. O tem izkustvu pa zmore
'pozitivno' govoriti le sveto pismo kot gnostični diskurz, h kateremu je
treba pristopati z neko »drugo naivnostjo«, kot pravi Paul Ricoeur.[18] V luči te »druge naivnosti« sveto
pismo ponuja možnost Jakobove lestvice, mostu med tostranstvom in onstranstvom,
ki se vzpostavlja, med drugim, s pomočjo svetopisemske prispodobe. Vrata
transcendence so odprta, kakor v eni izmed svojih prispodob pravi mistik
Wittgenstein: »Naše življenje je tako brezkončno, kot je brezkončno
naše vidno polje« (Traktat 6.4311).
Odločilno
vprašanje za razumevanje svetopisemskega diskurza, ki ostaja odprto za nadaljni
razmislek, je vprašanje razmejitve med svetim pismom in literaturo (»lepo
književnostjo«). Rekel sem, da literarni (in nasploh umetniški) diskurzi nimajo
spoznavne (gnostične) intence, vendar je to rečeno le pogojno, saj je
v nekaterih primerih meja med svetim pismom in literaturo zelo zabrisana.
William Blake je v Dodatku k preroškim zvezkom zapisal: »Če ne bi
bilo poetičnega oziroma preroškega principa, bi s filozofijo in
eksperimentiranjem kmalu zadostili razumu; obstali bi in bili nesposobni
česa drugega kot nenehnega obnavljanja istega kroga.« Blake torej
loči filozofski racionalni diskurz na eno strani ter poetični in
preroški diskurz na drugi strani. Toda kje je meja med poetičnim in
preroškim diskurzom? Prav pri največjih umetnikih, na primer pri Danteju,
Goetheju, Leonardu, Beethovenu in drugih, ima umetnost tudi - in včasih
celo predvsem, npr. v drugem delu Fausta - spoznavno (gnostično)
intenco, ki je značilna za sveto pismo. Poglejmo si na treh primerih, kako
zabrisana je včasih meja med svetim pismom in literaturo:
(1)
»Nato sem videl drugega mogočnega angela, ki se je spuščal z neba,
ogrnjen v oblak. Nad njegovo glavo se je pela mavrica, obličje je imel
kakor sonce in noge kakor ognjene stebre. V roki je držal odprto knjižico.«
(2) »Pred
štirimi dnevi, ko seje celica zatresla in si me videl kakor mrtvega, sta me
vzela dva angela in me ponesla v nebeške višave in bilo mi je, kakor da imam
pod nogami ne le to bedno zemljo, temveč tudi sonce in mesec, oblake in
zvezde. Potem sem bil popeljan skozi vhod, ki je bil svetlejši od naše
svetlobe, v bivališče, kjer so tla sijala kakor zlato in srebro; tam je
bilo neizrekljivo svetlo in nepopisno mogočna luč je sijala.«
(3) »Angel
je prišel k meni in mi dejal: 'O usmiljenja vredni, neumni mladi mož! Kako
grozljivo in strahotno stanje je to! Samo pomisli, kakšno vrelo, gorečo
ječo si pripravljaš za vso Večnost, v katero boš zabredel s takšnim
življenjem!'«
V vseh treh odlomkih pripovedovalec v prvi osebi
pričuje o svojem srečanju z angeli. Vsi trije odlomki 'govorijo o'
onstranstvu, v vseh treh najdemo presežne (transcendenčne) prispodobe.
Tretji odlomek je morda še najbolj versko 'poučen', pa vendar - prav ta je
literaren, iz Blakove Poroke pekla in nebes[19] ; prvi odlomek je iz Svetega pisma
(Raz 10, 1-2), drugi odlomek pa je onstransko videnje sv. Salvija iz 6.
stoletja[20] . Iz samih zapisov treh avtorjev,
Janeza, Salvija in Williama, praktično ni mogoče začrtati
ločnice med svetim pismom in literaturo. Toda v metajeziku ta ločnica
vendarle obstaja - odkod torej vznikne? Iz konteksta? Iz socialne funkcije jezika,
ki posvetí tekst (1) kot Sveto pismo, tekst (2) vzpostavlja kot
'poučno', vendar le osebno videnje svetnika, v tekstu (3) pa vidi zgolj
literaturo? Takšen odgovor je verjetno blizu tradicionalni eksegezi, ki v
zahodnem krščanskem svetu temelji na avtoriteti Cerkve, za katero je
bistvenega pomena strogo kanoniziranje Svetega pisma. Meni je bližji in
za »drugo naivnost« »postkritičnega duha« sprejemljivejši drugačen
odgovor, namreč da so sveta pisma (sveti zapisi) vsi trije zgoraj navedeni
odlomki. Res pa je, da se s tem še bolj zabriše ločnica med svetim pismom
in literaturo. Navsezadnje pa - zakaj naj bi to ločnico sploh
začrtali kot ostro, kanonično mejo? Iz drugih, neortodoksnih
zornih kotov so »kanonizirani« tudi drugi sveti spisi, na primer gnostični
»apokrifi« (gl. naš I. esej) ali celo Platonovi filozofski dialogi in miti (gl.
IV. in V. esej). Iz tega pa ne sledi vsesplošen skepticizem in relativizacija
vere, temveč gnostično spoznanje, da je Bog 'večji',
'skrivnostnejši', 'neskončnejši' itd., kakor ga more doumeti katera koli
človeška zavest, omejena s svojimi osebnimi, zgodovinskimi in
civilizacijskimi koordinatami.
Za
kristjana je most med tostran in onstran Sin božji Kristus, odrešenik, ki
sprejme v nebeško kraljestvo dušo po smrti, kakor zagotavlja tudi eden izmed
onstranskih pričevalcev v knjigi Življenje po življenju:
»Ker sem kristjan, sem tisto luč
nemudoma povezal s Kristusom, in ta je dejal: 'Jaz sem luč sveta.' Rekel
sem si: 'Če je to tisto, če mi je res umreti, potem vem, kdo me
čaka na koncu, tam v tisti luči.'«[21]
Ni
pa nujno, da onstranstvo imenujemo »nebesa« ali »nebeško kraljestvo« (tudi to
so presežne prispodobe). C.G.Jung v enem izmed svojih poznih besedil z naslovom
»O posmrtnem življenju« pravi:
»Vse, kar vam imam povedati o
onstranstvu in posmrtnem življenju, so spomini. To so podobe in misli, v
katerih sem živel in katere so me preganjale. So... vselej znova prenovljeni
poskusi, da bi odgovoril na vprašanje o medsebojni igri 'tostranstva' in 'onstranstva'.«[22]
V V. eseju bomo videli, da tudi Platon išče transcendenco v spominu,
v nekem smislu pa tudi Kierkegaard... Jung pravi, da so onstranstvo tudi
»slutnje, ki nam jih pošilja nezavedno« (op. cit., str. 312), kajti:
»Odločilno vprašanje za človeka je: se torej [on sam, človek]
nanaša na neskončnost ali ne? To je kriterij njegovega življenja« (ibid.,
str. 335). In še: »Pomembno je, da imamo skrivnost in slutnjo nečesa
neznanega. To izpolnjuje življenje z nečim neosebnim, numinoznim« (ibid.,
str. 365). Glede konfesij in razodetih resnic pa: »O ničemer nisem
popolnoma prepričan - pravzaprav o ničemer. Vem le, da sem se rodil
in da obstajam, in zdi se mi, kot da bi me nekaj nosilo. Obstajam na temelju
nečesa, česar ne poznam« (ibid., str. 367). Tako je govoril Jung,
eden najmodrejših ljudi našega stoletja.
Podobne
misli najdemo pri drugem vélikem geniju našega časa, Albertu Einsteinu. V
knjižici z naslovom Moja slika sveta, v kateri so zbrani Einsteinovi
poljudni in družbeno angažirani članki in zapisi iz različnih obdobij
znanstvenikovega življenja, v zapisu »Kako jaz vidim svet« preberemo:
Najlepše, kar lahko doživimo, je tisto
skrivnostno. To je osnovno občutje, ki botruje pravi umetnosti in
znanosti. Kdor ga ne pozna, kdor se ne more več čuditi, kdor ne more
več občudovati, ta je tako rekoč mrtev in njegovo oko je ugaslo.
Doživetje skrivnostnega - četudi prepleteno s strahom - je ustvarilo
religijo. Spoznanje, da obstaja nekaj, kar nam je nerazumljivo, da obstajajo
manifestacije najglobljega razuma in najsijajnejše lepote, ki so našemu razumu
pristopne samo v svojih najprimitivnejših oblikah, to spoznanje in občutje
tvori pravo religioznost; v tem smislu sebe prištevam med globoko religiozne
ljudi. Toda takšnega boga, ki objekte svojega stvarjenja nagrajuje in kaznuje
in ki sploh ima voljo, podobno tisti, katero doživljamo v nas samih, si jaz ne
morem predstavljati. Kakor si tudi ne morem zamisliti individua, ki bi preživel
svojo telesno smrt; naj se šibke duše iz strahu ali smešnega egoizma hranijo s
takšnimi mislimi. Meni zadostuje misterij večnosti življenja ter zavedanje
in slutnja o čudežni zgradbi obstoječega, kakor tudi predano
prizadevanje, da doumem vsaj najneznatnejši del razuma, ki se kaže v naravi.[23]
Zanimivo je, da Einstein tukaj govori prav
o tistem, kar je naš filozof France Veber imenoval »primarno religiozno
čustvovanje«. V nekem drugem zapisu z naslovom »Religija in znanost«
Einstein takšno čustvovanje oziroma doživljanje imenuje »kozmična
religioznost«. O njem pravi naslednje:
Religiozni geniji vseh časov so se
odlikovali s to kozmično religioznostjo, ki ne pozna nobenih dogem, pa
tudi ne boga, zamišljenega po človeški podobi. Zato tudi ne more obstajati
takšna cerkev, ki bi svoj glavni nauk zasnovala na kozmični religioznosti.
Tako se dogaja, da prav med heretiki vseh časov najdemo ljudi, ki so bili
izpolnjeni s to najvišjo religioznostjo in so se svojim sodobnikom pogosto
zdeli kot ateisti, včasih pa tudi kot svetniki. Če jih gledamo s tega
stališča, so bili ljudje kot Demokrit, Frančišek Asiški in Spinoza
blizu drug drugemu.[24]
Ko
se je očak Jakob prebudil iz sna, v katerem so se k njemu spustili angeli
po nebeški lestvici, da bi skusil pogled iz obličja v obličje
z Njim, ki je zase rekel Jaz sem, ki sem, je človek poln strahu in
čudenja dejal: Resnično, Gospod je na tem kraju in jaz nisem
vedel.