Marko
Uršič
Cassirerjeva filozofija simbolnih form
(članek
iz Filozofskega vestnika, 2006)
Povzetek
Osrednja tema članka je
analiza Cassirerjevega pojma simbolne forme. Cassirer v svoji znani trilogiji Filozofija simbolnih form (1923–29) ni opredelil
tega pojma eksplicitno, pač pa kontekstualno, večpomensko, implicitno, saj »simbolna
forma« v tem sistemu nastopa kot njegov »prvotni« pojem (analogno kot prvotni
pojmi v aksiomskih sistemih). Kljub temu pa avtor članka oblikuje opisno oznako
simbolne forme, poudarjajoč predvsem njeno integrativno funkcijo za povezovanje
različnih spoznavnih sfer in ravni, zlasti za preseganje nasprotij med
naravoslovjem in kulturoslovjem. V drugem delu članka pa se avtor posveča dvema
bolj specifičnima problemskima sklopoma: 1. vplivu Einsteinovega (in
Kleinovega) pojma invariantnosti na Cassirerjeve simbolne forme; 2. Heglovim
vplivom na Cassirerjevo zgodovinsko-razvojno formulacijo novokantovstva, pri
čemer avtor ugotavlja, da Cassirer sicer opušča Heglov logicizem in njegovo
dialektično pojmovanje zgodovine, ki kulminira v absolutnem védenju, po drugi
strani pa ostaja v paradigmi »stopnjevitega« modela spoznanja, ki doseže
najvišjo stopnjo, seveda drugače kot pri Heglu, v eksaktni znanosti in
matematiki – tj., v posodobljeni Leibnizevi mathesis
universalis.
Ključne
besede: Cassirer, Kant, Hegel, Einstein,
simbolne forme
Abstract
The main topic of this article is an analysis of Cassirer’s concept of “symbolic
forms”. Cassirer, in his famous trilogy The
Philosophy of Symbolic Forms (1923–29) outlines this “polydimensional” concept
with several contextual descriptions (somehow in analogy with implicit
definitions of “primitive concepts” in axiomatic systems). Nevertheless, in
this article a tentative definition of symbolic forms is presented, having in
mind especially their connective function between natural and cultural
sciences. In the second part of the article, two more special topics are
discussed: 1. the influence of Einstein’s (and F. Klein’s) concept of
invariance on Cassirer’s symbolic forms; 2. the influence of Hegel’s dialectical
Wissenschaft on Cassirer’s historical
variant of Neo-Kantism; in spite of the fact that Cassirer does not accept
Hegel’s logicism and his concept of the “absolute science”, he still remains
within the epistemological paradigma of the “gradual”, hierarchical cognitive
process, which culminates, otherwise as in Hegel, in exact sciences and
mathematics – i.e., in a modern version of Leibniz’s mathesis universalis.
Key words: Cassirer, Kant, Hegel, Einstein, symbolic
form
Ernst
Cassirer (1874–1945), eden izmed najpomembneših filozofov 20. stoletja, za
katerega lahko rečemo, da je bil več desetletij premalo upoštevan, zadnje čase
pa zanimanje zanj očitno raste, je bil zelo vsestranski mislec in avtor: njegov
obsežni opus sega od temeljnih del novokantovske spoznavne teorije (Znanstveni temelji Leibnizevega sistema,
Problem spoznanja v novoveški filozofiji
in znanosti, Pojem substance in pojem
funkcije, K Einsteinovi relativnostni
teoriji, K logiki kulturoloških ved),
prek odličnih filozofsko-zgodovinskih študij posameznih obdobij ali avtorjev (Individuum in kozmos v renesančni filozofiji,
Filozofija razsveljenstva – ki je
doslej edina v slovenščino prevedena Cassirerjeva knjiga, pa študij o
Descartesu, Rousseauju, Goetheju in, seveda, o Kantu), do poznih del, napisanih
v angleščini (leta 1933 je emigriral iz Nemčije, najprej v Anglijo, potem na
Švedsko in nazadnje v ZDA), med katerimi sta njegova najpogosteje brana knjiga Esej o človeku (nekakšen povzetek
filozofije simbolnih form, v katerem je človek imenovan »simbolna žival«) ter
posthumno izšla razprava Mit o državi,
v kateri je iskal vzroke za največjo družbeno katastrofo stoletja.
Osrednje
mesto v Cassirerjevem opusu pa ima gotovo njegovo najbolj znano in tudi
najizvirnejše delo Filozofija simbolnih
form (Philosophie der symbolischen
Formen), trilogija, ki je izšla v ’20. letih, ko je bilo Cassirerjevo
ustvarjanje v zenitu: I. Jezik (Die Sprache, 1923), II. Mitično mišljenje (Das mythische Denken, 1925), III. Fenomenologija spoznanja (Phänomenologie
der Erkenntnis, 1929). V našem prispevku se osredinjamo na razpravo o tem
glavnem Cassirerjevem delu – v nadaljevanju zanj uporabljamo kratico FSF –
o katerem pa lahko rečemo, da je kljub svojemu osrednjemu mestu v
marsičem nedokončano, problemsko odprto, kar je razvidno tudi iz tega, da je
sam Cassirer načrtoval, žal pa ne dokončal, IV. knjigo FSF pod delovnim naslovom K
metafiziki simbolnih form (Zur
Metaphysik der symbolischen Formen, 1928): to gradivo, ohranjeno v
zapuščini, ki je bilo sprva namenjeno za sklepno poglavje III. knjige, vendar
ga je Cassirer zaradi preobsežnosti in nove tematike preložil v načrtovano IV. knjigo,
je izšlo šele leta 1996 (izdala sta ga J. M. Krois in D. P. Verene, tudi v
angl. prevodu, skupaj z nekaterimi drugimi Cassirerjevimi teksti iz tega
»korpusa«) – toda ti zapiski so preveč fragmentarni in nedokončani, da bi lahko
zares zaokrožili in sklenili Cassirerjevo véliko delo o simbolnih formah. Nekateri
razlagalci domnevajo, da je Cassirer snoval IV. knjigo FSF zlasti zato, da bi v svojo »fenomenologijo« simbolnih form
obširneje vključil umetnost, navezujoč se na vlogo in pomen umetnosti v Kantovi
Kritiki razsodne moči, saj Cassirer
tudi sicer v svoji trilogiji večkrat omenja umetnost poleg jezika, mita in
znanosti kot eno izmed glavnih simbolnih praks – in bi tako zapolnil očitno
vrzel v zgradbi FSF, ki je razvidna
tudi iz Eseja o človeku (1944), kjer
ima umetnost ustrezno mesto. Cassirerjevo filozofijo umetnosti je pozneje razvila
Susanne Langer [gl. Krois & Verene, 1996: xxii isl.].
O
tem, zakaj Cassirer ni dokončal IV. knjige FSF
– v kateri naj bi se, med drugim, kritično spopadel s sodobnimi filozofskimi
tokovi (z različnimi smermi filozofije življenja, pa s fenomenologijo,
eksistencializmom, najbrž tudi z logičnim pozitivizmom kot obliko sodobnega
empirizma) – potemtakem obstajajo različne domneve [gl. Verene, 1998; Friedman,
2000 idr.]: največkrat se navaja Cassirerjeva prezaposlenost z drugimi deli,
odhod v emigracijo, včasih tudi to, da je »razporedil« gradivo za predvideno
IV. knjigo FSF po svojih drugih
knjigah, ga deloma vnesel v ravno tako nedokončano in posthumno izšlo četrto
knjigo Problema spoznanja v novejši
filozofiji in znanosti: od Heglove smrti do dandanes (rokopis 1940, delo
izšlo 1950 v angl. in 1957 v nem.). Med bolj vsebinskimi oziroma teoretskimi
razlogi nedokončanosti FSF pa sodobni
komentatorji največkrat navajajo domnevo, da je Cassirer še leta po izidu
trilogije iskal odgovor na vprašanje ontološke
utemeljitve simbolnih form, pri čemer naj bi poskušal povezati novokantovski
kritični oziroma transcendentalni idealizem s takrat prevladujočo »filozofijo
življenja« (namreč v širšem pomenu, vključno z eksistencializmom), ki ga je v marsičem
pritegovala, kot je razvidno tudi iz njegovih zapiskov o »duhu in življenju« (Geist und Leben) ter o iskanju
»temeljnih fenomenov« (Basisphänomena),
objavljenih v IV. knjigi FSF.
Pojem simbolne forme
K
navedenim razlogom nedokončanosti FSF
pa v tem prispevku dodajamo domnevo, da je sam pojem simbolne forme, ki je v
Cassirerjevi filozofiji nedvomno ključnega pomena, vstopil v njegovo mišljenje
nekako »spontano«, skoraj »nepričakovano«, sprva predvsem kot iskriva
domislica, ki se mu je porodila per analogiam
z Einsteinovim pojmom invariantnosti
v relativnostni teoriji, tj. z načelom, ki povezuje različne referenčne okvire z istimi
(fizikalnimi) zakonitostmi – in ta analogija je, kot kaže, Cassirerja tako
prevzela, da jo je iz naravoslovja razširil v filozofijo in humanistiko, kjer
je pojem simbolne forme, ki spoznavno zbira in obenem raz-ločuje človeške
simbolne prakse, postal osrednja teoretska postavka. Toda pojem simbolne forme
kljub svoji izjemni prodornosti in nespornemu pomenu za povezovanje naravoslovnih
in humanističnih (oz. kulturoloških) znanosti vse do konca III. knjige FSF ni bil povsem jasno artikuliran,
niti dovolj sistemsko povezan s Cassirerjevim izhodiščnim in glavnim
filozofskim okvirom, namreč z novokantovskim transcendentalnim idealizmom.[1] Ob
tem pa bi rad poudaril, da ta ugotovitev ne pomeni kakega mojega kritičnega
očitka Cassirerju, prej nasprotno, saj gre za zelo zanimivo in daljnosežno
iskanje resnično novega filozofskega
mišljenja, ki naj bi preseglo omejitve in težave klasičnega kantovstva in
nasploh idealizma ter povezalo transcendentalizem s filozofijo jezika,
simbolov, mitov, z »intuitivnim«, predteoretskim dojemanjem prostora in časa,
števila in reda, vzročnosti in zavesti – to prizadevanje pa mi je tudi osebno
kot filozofu blizu. Glavni namen tega prispevka je torej premislek o pojmu simbolne forme, o pojmu, ki je pri Cassirerju v
splošnem težko določljiv (še posebej za analitično usmerjeno mišljenje), saj se
zdi nekako »izmuzljiv«, vendar ne zaradi kake zgolj subjektivne pomanjkljivosti
avtorja FSF, ampak zaradi temeljne
novosti in velikih povezovalnih možnosti, ki jih ta pojem vnaša v filozofijo in
znanost. Pojme takšnega »formata« je zaradi njihove temeljnosti in splošnosti
težko ali celo nemogoče enoznačno definicijsko opredeliti – kljub temu pa
poskušajmo ob nekaterih navedkih iz FSF
znova premisliti, kaj je Cassirer pravzaprav mislil s svojimi »simbolnimi
formami«.
Cassirer
začenja trilogijo FSF z dokaj
obsežnim uvodom (»Uvod in predstavitev problema«), katerega prvi razdelek ima
naslov »Pojem simbolne forme in sistem simbolnih form«, kjer prevladujejo
zgodovinske navezave, od Platona do Kanta in Hegla, pri čemer se navezuje
seveda predvsem na Kanta in naznanja, da z novo-kantovsko filozofijo simbolnih
form »kritika uma postane kritika kulture, ki poskuša razumeti in pokazati,
kako vsaka kulturna vsebina, če je kaj več kot zgolj izolirana vsebina, torej
če je zasnovana v univerzalnem načelu forme, predpostavlja izvorno dejanje
človeškega duha« [Cassirer, FSF/I: 80].
V tej Cassirerjevi programski maksimi sta jedrnato izraženi obe njegovi glavni
metodološki načeli pri razvijanju »kritike kulture«, to sta univerzalizem forme in »spontanost« duha – vendar v tem uvodnem razdelku
kljub obetajočemu naslovu ne zvemo še nič določnega o sami simbolni formi, Cassirer le induktivno začrta obzorje simbolnih
form, tako da navede »poti, po katerih duh napreduje k svoji objektivizaciji,
tj. k sámo-razodevanju« [ibid.: 78]:
jezik, mit, reliigijo, umetnost in znanost. V naslednjem razdelku, ko piše o
»univerzalni funkciji simbola« in o »problemu pomena«, je glede opredelitve
simbola (in razločitve le-tega od zgolj znaka ali znamenja) nekoliko bolj
določen, ko v kontekstu polemike proti tradicionalnemu senzualizmu oziroma
empirizmu pravi, da je »svet simbolov
[…] po svoji notranji naravi še popolnoma čuten, vendar že razodeva oblikovano
(formirano) čutnost, tj. čutnost, ki jo prežema duh« [ibid.: 87]; s temi besedami Cassirer napoveduje eno svojih
osrednjih misli v FSF, »simbolno
pregnanco«, tj. vsesplošno »vtisnjenost« simbolnega in obenem duhovnega v vsaki
čutni danosti – pri čemer poudarja, da »tu [v simbolnem svetu] nimamo več
opravka s preprosto danim in prisotnim čutnim svetom, ampak s sistemom
različnih čutnih dejavnikov, ki so ustvarjeni z neko formo svobodne kreacije« [ibid.].
S
takšnim razumevanjem simbola se Cassirer uvršča med tiste mislece 20. stoletja
(npr. Tillich, Jung, Jaspers, Ricoeur idr.), ki, vsak na svoj način, pojmujejo
simbol kot most, vez med čutnim in
miselnim ali duhovnim svetom, kot znak s »presežkom«, ki je vselej, včasih
bolj, drugič manj »numinozen« – kajti »v vsakem jezikovnem ‘znaku’, v vsaki
mitični ali umetniški ‘podobi’ je duhovna vsebina, ki presega celotno sfero
čutnosti, izražena v čutni obliki, v nečem vidnem, slišnem ali otipljivem« [FSF/I: 106]. V tem, s tradicionalnega
stališča »platonskem« pojmovanju simbola [cf.
Gombrich, 1990], je bistven poudarek na presežni
celoti, ki jo simbol »označuje«, bolje rečeno »priklicuje« – kot ugotavlja
o Cassirerjevem razumevanju simbola tudi Charles W. Hendel, pisec obsežnega
uvoda v »standardni« angleški prevod FSF
(ki ga navajamo tudi v pričujočem članku): »[V]sak simbol jemlje svoj pomen iz
celote izkustva, ki jo na svoj način predstavlja« [Hendel, v FSF/I: 51]. Poudarek je na presežnosti
in aktivnosti duha, na »spontanosti« zavesti, ki se razvija in spoznava sámo sebe
»skozi« jezik, v »zrcalu« simbolov, saj »funkcija jezika ni le v tem, da ponavlja definicije in distinkcije, ki
bi bile že prisotne v duhu, ampak da jih oblikuje in nam jih naredi dojemljive«
[ibid.: 107]. Spoznanje, da ima jezik kot kompleksen in notranje
raznolik sistem simbolov (od naravnega jezika, prek mita in umetnosti do
znanosti) konstitutivno vlogo pri
razvoju zavesti in obenem pri oblikovanju predmetnosti, je pri Cassirerju
odločilen korak naprej od tradicionalnega kantovstva in tudi novokantovstva, iz
katerega je izšel (predvsem iz filozofije Hermanna Cohena, njegovega učitelja v
Marburgu). Cassirer znova in znova ter v različnih kontekstih poudarja: »Mit in
umetnost, jezik in znanost, so v tem smislu konfiguracije k bivanju [‘napram’ bivanju]: niso le preproste kopije neke že
obstoječe realnosti, ampak so glavne smeri duhovnega gibanja, tistega idealnega
procesa, s katerim se realnost konstituira za nas kot ena in mnoga – kot
različnost oblik (form), ki jih nazadnje povezuje enotnost pomena« [ibid.]. Enotnost pomena je utemeljena v duhu,
v kantovski »sintetični enosti« zavesti, obenem pa je pri Cassirerju močno
prisotna heglovska misel o razvoju
duha »skozi« vse bolj razvite simbolne forme (o tem še pozneje). – Kljub takšni
prodorni in miselno ustvarjalni zamejitvi obzorja filozofije simbolnih form pa
Cassirer niti v uvodu niti pozneje v FSF
ne poda kake eksplicitne definicije simbolne forme, ampak se ta ključni pojem
opredeljuje postopoma, kontekstualno, implicitno, podobno kot »prvotni« pojmi v
aksiomskih sistemih, o katerih tudi piše v III. knjigi trilogije. V samem Uvodu pa se Cassirer še najbolj približa
opredelitvi simbolne forme, ko pravi: »[V]saka nova ‘simbolna forma’ – ne samo
v pojmovnem svetu znanstvenega spoznanja, ampak tudi v intuitivnem svetu
umetnosti, mita in [naravnega] jezika – konstituira, kot je rekel Goethe,
‘sintezo sveta in duha’, razkritje, poslano od znotraj navzven, ki nam resnično
zagotavlja, da sta oba izvorno eno« [ibid.:
111].
Simbolne forme v naravnem jeziku
V
I. knjigi FSF z naslovom Jezik Cassirer raziskuje naravni jezik
kot osnovo in izhodišče filozofije simbolnih form: tematika te razprave je
zastavljena z vprašanjem, kako se glavne oblike spoznanja, ki se v svoji
pojmovni jasnosti artikulirajo šele v znanstvenem spoznanju, sprva razvijajo v
naravnem jeziku oziroma v različnih
naravnih jezikih (Cassirer tu navaja precej gradiva s področja primerjalnega
jezikoslovja in na nekem mestu, v zvezi z dvojino, omenja tudi našega Miklošiča
[FSF/I: 244, v op.]). V uvodnem
poglavju pod naslovom »Fenomenologija lingvistične forme« – izraz
‘fenomenologija’ tako tu kakor tudi drugje uporablja v zgodovinskem, heglovskem pomenu – panoramsko predstavi zgodovino
filozofije jezika, od Platona do Herderja in Humboldta in nekaterih (dandanes
manj znanih) svojih sodobnikov, ob koncu tega poglavja pa prvič v tej knjigi eksplicitno
govori o »simbolnih formah«, ko se naveže na pojem »duhovne izrazne forme« v
razpravi Karla Vosslerja (1904) o estetiki Benedetta Croceja; Cassirer posploši
Vosslerjevo pojmovanje estetike kot vede o čutnosti na druga področja človeške
simbolne dejavnosti, v tem kontekstu predvsem na (naravni) jezik, in s tem
utemeljuje svoje iskanje simbolnih form na tem področju, spet pa ne opredeli
samega pojma simbolne forme [gl. FSF/I:
175].
V
osrednjem delu knjige Cassirer analizira vlogo in pomen jezika za formiranje
občutja, »intuicije« in pojmovnega razumevanja prostora, časa, števila, jaza,
občih pojmov in relacij. Kot ugotavlja strokovnjak za Cassirerja Michael
Friedman se v naravnem jeziku najbolje izraža »reprezentacijska funkcija
mišljenja« (Cassirer jo natančneje tematizira v III. knjigi), kajti naravni
jezik je tisti medij, v katerem si najprej zgradimo intuitivni svet običajnega
čutnega zaznavanja, predvsem naše intuitivno dojemanje prostora in časa:
»Kazalni zaimki (pozneje samostalniški členi) in glagolski časi v naravnem
jeziku določajo položaje zaznanih predmetov v odnosu do spreminjajočega se
prostorsko-časovnega položaja govorca (relativno glede na ‘tu-in-zdaj’), tako
da nastane enoten prostorsko-časovni red, v katerem ima vsak označen predmet
svoj določeni odnos do govorca, do njegovega ali njenega gledišča, do potencialnega
dosega govorčevih aktivnosti. To pa nam omogoča razločevanje trajajoče
stvari-substance od njenih spreminjajočih se pojavljanj z različnih zornih
kotov in ob različnih okoliščinah, tako da pridemo do nove, temeljne razlike
med videzom in resničnostjo« [Friedman 2004: 6].
Poglejmo
še dva primera konstitucije simbolnih form v naravnem jeziku iz I. knjige FSF. V prvem primeru gre za razvoj pojma števila: naravni jezik »pripravi«
predteoretsko razumevanje števila kot izraza kvantitativne enakosti različnih
množic konkretnih predmetov, a »čeprav jezik pripravi pot za te simbole
[števila], ne more slediti tej poti do konca […], saj jezik ne more napraviti
odločilnega koraka, ki ga matematična misel zahteva za pojem števila«
[Cassirer, FSF/I: 228]; v naravnem
jeziku namreč ni mogoče formulirati zakonitosti za čisto abstraktno zaporedje
ekvivalenčnih množic (linearno urejenih glede na njihovo »moč«), tj.
zakonitosti, ki jih strogo določajo šele aksiomi formalizirane aritmetike. V drugem primeru gre za vlogo in pomen
svojilnih zaimkov pri oblikovanju »jaza« (zavedanja sebe): svojilni zaimki
govorcu omogočajo postopno razločevanje med »subjektivnim« in »objektivnim«,
saj se »jaz [sprva] ne prepozna v svobodnem, izvirnem dejanju (aktu, ‘deju’),
ampak se prepoznava, kot lahko rečemo, v podobi objekta, ki si ga prisvaja kot
‘sebi lastnega’« [ibid.: 260]. –
Takšne razlage porajanja pojmovnih kategorij z razvojem naravnega jezika so
vsekakor zanimive in so bile v času svojega nastanka tudi izvirne, vendar je
treba kritično dodati, da je Cassirerjev Jezik,
tj. I. knjiga FSF, dandanes v
primerjavi z II. in III. knjigo manj aktualen, saj ga je poznejši razvoj
teoretskega jezikoslovja v
Mitično mišljenje
Po
mojem mnenju je z današnjega filozofskega in tudi širšega, recimo,
kulturološkega stališča najbolj zanimiva in »živa« II. knjiga FSF – Mitično mišljenje. Cassirer v njej raziskuje razvoj in specifičnost
simbolnih form v mitični zavesti, s posebnim poudarkom na mitičnem dojemanju
prostora in časa, števila, jaza, skupnosti idr.; zadnje poglavje te knjige
»Dialektika mitične zavesti« pa je nekakšna skica za filozofijo religije,
predvsem tematizacija njene razlike v odnosu do mitologije. Obilno gradivo in
tudi motivacijo za filozofsko obravnavo mitične zavesti, za to, kot pravijo
nekateri, filozofsko različico znamenite Frazerjeve Zlate veje, je Cassirer našel v Knjižnici kulturoloških znanosti,
zbirki etnološkega, umetnostno-zgodovinskega idr. takrat še malo znanega
gradiva, ki jo je ustanovil Aby Warburg v Hamburgu, kjer je Cassirer na
univerzi dobil profesuro leta
Knjiga
Mitično mišljenje se začenja z
odličnim zgodovinskim in metodološkim uvodom, v katerem se Cassirer izrazito
navezuje na Schellingovo filozofijo mitologije: »Schelling v svoji filozofiji
mitologije opušča načelo alegorije in se usmeri k temeljnemu problemu simbolne
ekspresije. Alegorično interpretacijo mitičnega sveta zamenja s tavtegorično
interpretacijo, tj., mitične figure vidi kot avtonomne konfiguracije človeškega
duha, ki jih je treba razumeti od znotraj, tako da spoznamo način, s katerim
privzemajo pomen in obliko« [FSF/II:
4]. Cassirer, sledeč Schellingu, poudarja, da se filozofsko razumevanje mita
začenja s spoznanjem, da ima mitično mišljenje svoj lasten »način nujnosti« in
»način realnosti«. Obenem je mitološki proces »teogoničen«: bogovi – v
Schellingovem »monoteizmu« tudi sam najvišji Bog – se »porojevajo« v mitološki
zavesti, pri čemer je »resnica na
koncu tega procesa«, vendar je treba »že najstarejšo človeško zavest, do katere
lahko sežemo, pojmovati kot božansko zavest, kot zavest Boga: v tem resničnem
in specifičnem pomenu je človeška zavest takšna, da nima Boga zunaj sebe, ampak
vsebuje – četudi [še] ne s spoznanjem in voljo, niti s svobodnim dejanjem domišljije,
ampak prej po svoji lastni naravi – odnos do Boga v sebi« [ibid.: 7]. Spontanost zavesti, ki se šele »poraja« v mitološkem
procesu, je ontološki temelj tega gibanja, gre torej za dialektični idealizem,
za postopno sámospoznavanje duha na njegovi zgodovinski in vesoljni poti:
»Ravno zato, ker je mogoče razumeti in pojmovati kozmos zgolj skozi človeškega
duha, torej skozi subjektiviteto, ima tisto, kar se sprva zdi povsem
subjektivna vsebina mitologije, obenem tudi kozmični pomen« [ibid.: 9]. Cassirer pri obravnavi
mitične zavesti v precejšnji meri sledi Schellingu, je pa do njega deloma tudi
kritičen, češ da Schellingov idealizem preveč »enoti« mnogoterost mitičnih
simbolnih form – vendar se Cassirer v tej kritiki ne sklicuje na Hegla, tj. na
tradicionalne heglovske očitke Schellingu o »noči, v kateri so …«, ampak išče
svojo pot razumevanja mita, ki naj bi bila »tretja pot« med idealizmom in
empirizmom, torej kantovsko kritična analiza »med metafizično dedukcijo in
psihološko indukcijo« [ibid.: 11]. Ta
pristop izhaja iz funkcije (kar je
nasploh značilno za Cassirerjevo filozofijo), ne predpostavlja enosti, temveč
jo v kritični analizi izpeljuje iz konkretnih zgodovinskih oz. empiričnih
fenomenov [gl. ibid.: 13 isl.]. Tu bi
nas predaleč zapeljalo vprašanje, ali je tako pojmovana enost oziroma sinteza
zavesti, ki jo Cassirer prevzema od Kanta in aplicira tudi na zgodovinske fenomene, med katerimi ima
ravno mitologija eminentno mesto, sploh mogoča brez ontološko predpostavljene idealitete subjekta –
zato to vprašanje zgolj zastavljamo za neki globlji in širši premislek o
Cassirerjevi filozofiji, saj se nam zdi bistvenega pomena za presojo njegovega
celotnega projekta filozofije simbolnih form, predvsem pa za odgovor na
vprašanje, ali je Cassirer filozofsko »presegel« Schellinga in Hegla, ali pa s
svojim prenovljenim (novo)kantovstvom vendarle ostaja znotraj njunega miselnega
obzorja (namreč nekje med obema).
V
pričujočem prispevku seveda tudi nimamo namena panoramsko predstaviti celotno
vsebino FSF, saj se osredinjamo
predvsem na pojem simbolne forme v tej trilogiji. Za ta namen smo izbrali tri
pasuse iz Mitičnega mišljenja, ki so
relevantni za Cassirerjevo pojmovanje simbolnih form. Že na začetku knjige
poudarja dejavnost oz. »spontanost« zavesti pri konstituciji sveta s simbolnimi
formami: »Eno izmed prvih in bistvenih spoznanj kritične filozofije je v tem,
da predmeti niso ‘dani’ zavesti v nekakšnem togem, dovršenem stanju, v svoji
goli ‘takšnosti’, ampak da relacija reprezentacije predmeta predpostavlja samostojno,
spontano dejavnost zavesti« [FSF/II:
29]. Predmet ne obstaja pred in zunaj »sintetične enotnosti« zavesti, temveč je
konstituiran hkrati z njo – to spoznanje je seveda filozofom znano kot klasični
Kantov »kopernikanski obrat«, a Cassirer dodaja, da si v FSF »prizadeva, da bi ga razširil« [ibid.] na različna področja kulture, pri čemer se še posebej
pozorno posveča mitskemu mišljenju. Tudi Michael Friedman ugotavlja, da »se
filozofija simbolnih form najbolj razlikuje od tradicionalnih kantovskih in
novokantovskih poskusov, ki poskušajo v enotnem filozofskem okviru zaobseči
tako znanstvene kot neznanstvene načine mišljenja, ravno po tem, da poudarja
pomen primitivnejših oblik
prezentacije sveta, [… med katerimi] je ravno mitični pogled na svet tisti, ki
je med vsemi na najbolj primitivni [tj. najbolj prvotni] ravni« [Friedman,
2000: 100]; »primitivnost« mitičnega mišljenja se tu seveda razume v pozitivnem
pomenu kot »bazičnost«, »izvornost«, in to ne samo v historičnem, temveč tudi v
epistemološkem smislu.
V
drugem izbranem pasusu, ki ga najdemo na začetku zelo zanimivega poglavja »Jaz
in duša« – v katerem potem sledi vse mogoče, med drugim v njem srečamo tudi
egipčanska ka in ba (dve obliki posmrtnega duha-varuha), pa indijski atman in grški dajmon – Cassirer piše o simbolni formi naslednje: »[B]istveni
dosežek vsake simbolne forme je ravno v dejstvu, da ji ni vnaprej dana meja med jazom in realnostjo kot
preeksistentna in vzpostavljena za vse čase, marveč mora ona sama vsakokrat
ustvariti to mejo – in vsaka temeljna forma jo ustvarja na svoj, od drugih
različen način« [FSF/II: 156].
Drugače rečeno (nekaj vrstic poprej): »[O]ba dejavnika, ‘notranjost’ in
‘zunanjost’, ‘jaz’ in ‘realnost’ sta medsebojno določena in razmejena zgolj v teh simbolnih formah in skozi njihovo
posredovanje« [ibid.]. Simbolne forme
so potemtakem edina »prava«, spoznanju dostopna realnost (tj., tradicionalno
kantovsko rečeno, »svet fenomenov«), v kateri se medsebojno posredujeta in
artikulirata oba »skrajna« člena ontološke dvojnosti-v-enosti, ki pa sta – če
ju pojmujemo ločeno – zgolj teoretski abstrakciji: »jaz« in »svet«, subjekt in
objekt. Ali še drugače rečeno: simbolne forme niso ne znotraj ne zunaj, temveč
»nekje vmes«, ta vmesnost pa ustvarja »notranjost« in »zunanjost«, le-ti šele
omogoča.
Če
bi imeli za naš prispevek več prostora in časa, bi lahko obširneje
premišljevali še o tretjem izbranem pasusu iz Mitičnega mišljenja, v katerem Cassirer zanimivo razpravlja o vlogi
orodja za raz-ločitev zavesti od sveta [FSF/II:
214 isl.]: iz človeške dejavnosti, lahko bi rekli tudi »veščine« (gr. techné), se artikulirajo razlike, obenem
pa že v najbolj »primitivni« tehniki deluje analogna »simbolna funkcija« kot v
mitičnem mišljenju, v kateri in po kateri se izraža »spontanost duha«, ki sebe
sprva še ne prepoznava, kajti sámospoznanje je dolg in zapleten zgodovinski (a
tudi individualni) proces [gl. ibid.:
217]. Pri tej lucidni razlagi raz-ločitve subjekta in objekta, v kateri imajo
bistveno funkcijo simbolne forme kot »orodja« duha, pa vendarle ostane odprto
ključno tisto ontološko vprašanje, ki smo ga v malce drugačnem kontekstu
zastavili že prej: zakaj oz. od kod, iz katerega »temelja« se simbolne forme
»spontano« razvijajo? Mar jih ustvarja sam »duh«? Cassirer o duhu (Geist) veliko govori, od uvoda do
zadnjega stavka svoje trilogije. In če je odgovor na vprašanje, ali duh
ustvarja simbolne forme, pritrdilen, smo znova zelo blizu Heglu in/ali
Schellingu; če pa je odgovor nikalen, bi bilo najbrž treba pojasniti, kaj je
tisti Basisphänomen (kot se sprašuje
Cassirer v načrtovani IV. knjigi FSF),
ki je ontološko pred duhom – mar je
to »življenje«? – toda, če je tako, kdaj in kako se v zgodovinskem razvoju
simbolnih form »porodi« zavest iz nezavedajoče se »spontanosti« duha?
Fenomenologija spoznanja
III.
knjiga FSF z naslovom Fenomenologija spoznanja je
najobširnejši in najbolj sistematični del trilogije. Cassirer razlikuje tri
glavne načine in/ali funkcije spoznanja ter obenem simbolnih form: ekspresivno,
reprezentativno in signifikativno.[2] 1.)
Vse spoznanje, pravzaprav celotna kultura, izvira iz »fenomena ekspresije«
oziroma iz »izrazne funkcije« zavesti: na ravni ekspresije (Ausdruck) je objekt neposredno
‘občuten’; simbolne forme, na primer vračev ples za dež, »izražajo« čustveno
dojemanje sveta, ki mu ustreza mitično mišljenje, pri katerem vsi segmenti
realnosti »izražajo« (človeška) čustva: strela (Zevsovo) jezo, drevo (Dafnino)
hrepenenje ipd.; simbol in simbolizirano še nista jasno razločena: plesalec, ki
si nadene masko boga tudi je bog. 2.)
Z razvojem jezika se razvije »reprezentativna funkcija« zavesti – nota bene, v III. knjigi FSF, kakor tudi v poznejšem Eseju o človeku nastopa (naravni) jezik po mitu, torej v drugačnem vrstnem redu
(in pravzaprav bolj smiselno) kot v celostni zgradbi trilogije – tj. način
spoznavanja, ki temelji na »re-prezentaciji« (Darstellung, pred-stavitvi v izvornem pomenu) zdaj že »objektivne«
realnosti; na tej ravni se oblikuje »intuitivno« razumevanje prostora, časa,
števila, jaza, razredov in relacij; simbol in simbolizirano sta razločena,
oblikuje se »predmetni svet«. 3.) Najpopolnejši (sic!) način spoznavanja oziroma najvišja stopnja v razvoju
simbolnih form pa se postopoma razvije s »signifikativno funkcijo« zavesti, ki
spoznava čisti »pomen« (Bedeutung)
simbolov v matematiki, logiki in eksaktni znanosti.[3]
Cassirer
je imel Fenomenologijo spoznanja za
vrh svojega filozofskega sistema, v katerem je s filozofsko metodologijo
simbolnih form poskušal združiti naravoslovje in kulturoslovje, toda ta cilj mu
je uspelo uresničiti samo deloma, kajti iz formalne zgradbe, predvsem pa iz
vsebine celotne trilogije FSF, zlasti
pa iz III. knjige, je razvidno, da se na vrhu spoznavne poti (pa tudi že prej,
na poti sami) spoznavna tehtnica prevesi na stran eksaktnih znanosti, predvsem matematike. Sklepni poglavji te knjige,
v katerih Cassirer obravnava matematično predmetnost in osnove znanstvenega
spoznanja, sta po moji presoji tudi najboljši poglavji v tem mestoma preveč
formalističnem filozofskem sestavu, v katerem – če ga primerjamo s skrajno
domišljeno arhitektoniko Kantove Kritike
čistega uma ali Heglove Fenomenologije
duha – bralcu niso povsem jasni in razvidni razlogi za posamezne postavke,
niti raison d’être nekaterih
tematskih blokov (npr. obširnega, v marsičem sicer zanimivega poglavja o
»patologiji simbolne zavesti«). Po skoraj petstotih straneh Fenomenologije spoznanja nam ostaja
vtis, da je to ambiciozno delo ponekod preveč razvlečeno, drugod preobloženo z
nepotrebnimi digresijami, obenem pa nedokončano v svoji glavni intenci:
utemeljiti enotnost spoznanja v vsej
njegovi raznolikosti, zlasti povezavo
med spoznanjem narave in kulture, kajti Cassirerjeva kritična filozofija, ki
naj bi iz sebe zagotavljala to
enotnost, jo kantovsko »deducirala« iz simbolnih form, si jo pravzaprav bolj
»sposoja« iz tradicionalne mathesis
universalis, navezujoč se na dosežke sodobne logike in matematike, kot da
bi jo izpeljala iz svojih lastnih temeljev, iz uma in/ali duha. Zadnji stavek Fenomenologije spoznanja in s tem tudi
celotne trilogije se glasi: »V vsem tem gibanju znanstveno spoznanje potrjuje
in izpolnjuje, v svoji lastni sferi, univerzalni
strukturni zakon človeškega duha. Bolj ko se [spoznanje] usmerja k sebi,
jasneje dojema lastno naravo in hotenje, jasnejši postaja dejavnik, po katerem
se razlikuje od vseh drugih oblik razumevanja sveta, kakor tudi pomen, ki ga z njimi povezuje« [FSF/III: 479, poudaril M. U.]. Vse do
konca Filozofije simbolnih form
ostaja nedorečeno, kdo ali kaj ta duh,
ki vodi spoznanje in ga privede vse do najvišje znanosti, matematike, kateri
daje pomen, sploh jè – Heglov Geist ali Kantov Vernunft ali morda celo platonski Logos?
Toda
vrnimo se k našemu glavnemu vprašanju, opredelitvi pojma simbolne forme.
Cassirer že v kratkem predgovoru k III. knjigi FSF izrazi svoj namen, da želi razširiti (novo)kantovsko
epistemologijo na »predteoretska« področja percepcije in »intuicije«; v daljšem
tematskem uvodu pa ta namen podrobneje eksplicira, češ da je treba zastaviti
Kantovo transcendentalno vprašanje na »obsežnejši« način: »Filozofija simbolnih
form se ne ukvarja samo, niti primarno, s čistim znanstvenim, eksaktnim
pojmovanjem sveta; ukvarja se z vsemi formami, ki jih človek privzema pri
razumevanju sveta. Poskuša razumeti te forme v njihovi različnosti, v njihovi celovitosti
[… namreč tako, da je] način njene artikulacije odvisen predvsem od specifičnih
strukturnih načel, ki delujejo in prevladujejo v vsaki posamezni sferi. [… Gre
za] uvid ‘polidimenzionalnosti’ kulturnega sveta« [FSF/III: 13]. Pri tem obetavnem cilju pa ostaja odprto vprašanje
strukture oziroma urejenosti te »mnogorazsežnosti« simbolnih form: ali je
razsrediščeno policentrična ali kljub vsemu hierarhična? (K temu se vrnemo v
zadnjem razdelku te razprave.)
Z
metodološkega vidika je zanimiva tudi Cassirerjeva primerjava s sočasno
fenomenologijo, za katero izbere delo Maxa Schelerja Bistvo in forme občutja simpatije (1923): razliko med svojo
filozofijo simbolnih form in Schelerjevim fenomenološkim pristopom vidi v tem,
da slednji izhaja iz evidentne danosti zavesti jaza, medtem ko on sam to zavest
šele izpeljuje iz razvoja (bolje rečeno, »skozi« razvoj) simbolnih form [gl. FSF/III: 89]. Cassirer, sledeč
Schellingu in/ali Heglu, spet in spet poudarja, da zavestni subjekt ni že
vnaprej, od nekdaj »dan«, ampak da se »porojeva« v zgodovinskem razvoju
simbolnih form [ibid.: 90–91]. Smisel
»simbolne pregnance« (nem. glagol prägen pomeni:
vtisniti, kovati, ustvariti) je v obojesmerni konstituciji duha in narave,
subjekta in objekta. »S simbolno pregnanco mislimo način, po katerem percepcija
kot čutno izkustvo obenem vsebuje neki nenazoren pomen, katerega neposredno in
konkretno reprezentira« [ibid.: 202],
drugače povedano, »percepcija sama s svojo lastno imanentno organizacijo
prevzema neke vrste duhovno artikulacijo. […] Simbolni proces je kakor enovit
tok življenja in misli, ki teče skozi zavest in s tem tokom ustvarja različnost
in povezanost, bogastvo, kontinuiteto in stalnost zavesti« [ibid.]. – In tudi v predzadnjem poglavju
Fenomenologije spoznanja, kjer
Cassirer razpravlja o matematični predmetnosti, poudarja, da »[v] teku naše
raziskave znova in znova ugotavljamo, da resničen in pristen pojem simbolnega
ne ustreza tradicionalnim metafizičnim klasifikacijam in dualizmom, temveč jih
presega. Simbolno nikoli ne pripada sferi imanence, niti transcendence; njegova
vrednost je ravno v tem, da presega to nasprotje, ki se poraja iz metafizične
teorije o dveh svetovih. [Simbolno] ni niti eno niti drugo, temveč predstavlja
‘eno v drugem’ in ‘drugo v enem’.« [Ibid.:
383]
Simbol
razdvaja in obenem združuje. Navsezadnje tudi sama beseda ‘simbol’, po grško sýmbolon, etimološko pomeni neko
dogovorjeno znamenje, na primer na dvoje prelomljen predmet, s pomočjo katerega
sta se znova prepoznala dva dolgo ločena človeka (iz glagola symbállo: skupaj postavim, sklopim,
dob. »skupaj mečem«). Analitično lahko sicer razlikujemo simbol od »zgolj«
znaka, vendar je za Cassirerja in ultima
analysi prav vsak znak že tudi simbol, tj., vsak znak kot neka empirična
danost že nosi v sebi »simbolno pregnanco«, v vsakem je že prisotna celovitost
duha, četudi le implicitno oziroma formalno. »Filozofija simbolnih form nam
vsepovsod kaže, da ‘znak’ ni nikoli zgolj prigodno in zunanje oblačilo misli,
ampak da uporaba znaka predstavlja osnovno usmerjenost in formo same misli« [FSF/III: 410].
Poskus »definicije« simbolnih form
S
pogledom, ki se ozira nazaj čez vso kompleksno raznolikost simbolnih form, jih
zdaj vendarle poskusimo definirati v njihovi istovetnosti – četudi ne moremo
enoznačno določiti njihovega bistva, ampak bolj opisati domene in funkcije
njihovega delovanja. Torej:
Simbolne
forme so strukture simbolov (»presežnih«
znakov), ki oblikujejo in usmerjajo različne človeške duhovne in materialne
dejavnosti (od mita in jezikovne komunikacije prek religije in umetnosti do
znanstveno-matematičnega spoznanja), ter s tem konstituirajo naš svet v
prepletu narave in kulture kot enotno izkustvo, katerega enotnost temelji v
sintezi zavesti, ki pa se sama razvija in spoznava v njih oziroma »skoznje«;
simbolne forme so torej vezi med notranjim in zunanjim svetom, ki povezujejo
podobe s pojmi, čutnost z razumom in umom ter vzpostavljajo vzajemen odnos med
subjektom in objektom, med transcendenco in imanenco, so drugo-v-enem in
eno-v-drugem.
(Seveda
ne mislimo, da smo s to »definicijo«, bolje rečeno, s to »deskripcijo« povedali
o simbolnih formah kaj več ali bolj jasno kot sam Cassirer v svoji veliki
trilogiji – poskusili smo le malce urediti naše razumevanje tega kompleksnega
pojma, ki pa ga niti ne smemo prehitro razumeti …)
Einsteinov pojem invariantnosti in Cassirerjeve
simbolne forme
Vrnimo
se zdaj k izvoru Cassirerjevega pojma simbolne forme. S filozofskega stališča
je imel pri nastanku tega pojma pomembno vlogo Kantov pojem »transcendentalne
sheme«, ki povezuje kategorije razuma s čutnostjo, tj. z obema oblikama čistega
čutnega zrenja, prostorom in časom. O tem zanimivo piše tudi Charles W. Hendel
v uvodu k FSF, ki sklene razdelek
»Shema, to je [prava] stvar« z ugotovitvijo: »Torej ni dvoma, da je domišljijo
Ernsta Cassirerja zelo buril pojem sheme. Če ga drugi pomembni premisleki ne bi
bili privedli do izvirnejše teme in naslova njegovega dela, bi bil morda
predstavil svojo lastno filozofijo kot razširitev nauka o [Kantovi] shemi,
kajti le-ta je očitno stopnja v njegovem mišljenju na poti k pojmu ‘simbolne
forme’« [Hendel, v FSF/I: 15].
Podrobnejša analiza odnosa med Kantovo shemo in Cassirerjevo simbolno formo bi
zahtevala novo razpravo, v pričujoči pa si rajši malce pobliže oglejmo
Cassirerjev najpomembnejši drugi »pomembni premislek« pri nastanku njegovega
ključnega pojma – premislek o Einsteinovi relativnostni teoriji in njenem
glavnem načelu, tj. »načelu invariantnosti« (v posebni teoriji relativnosti),
oziroma »načelu splošne kovariantnosti« (v splošni teoriji relativnosti).[4]
Omenili smo že, da se je Cassirerju porodila domislica, da svojo filozofijo
zbere okrog pojma simbolne forme, med drugim tudi zaradi njegovega intenzivnega
ukvarjanja z Einsteinovo relativnostno teorijo, zlasti z načelom invariantnosti,
ki pravi, poenostavljeno rečeno, da v različnih
referenčnih okvirih veljajo iste
(invariantne) fizikalne zakonitosti.[5]
Cassirer
je v relativističnem načelu invariantnosti videl izraz dokončnega primata
kantovsko razumljene forme nad nereflektirano empirično stvarnostjo, izraz
transcendentalnosti prostora in časa, pa tudi razumskih kategorij (vzročnosti
idr.), s katerimi zavest »konstituira« naravo. Skratka, Einsteinova fizikalna
relativnost s svojo zakonsko invariantnostjo naj bi bila prepričljiv argument
za kantovski transcendentalizem (čeprav sam Einstein ni bil ravno navdušen nad
takšnim sklepom). Cassirerjeve »simbolne forme« naj bi v svoji sintetični
enotnosti, ki izvira iz zavesti in/ali duha, izražale razširjeno načelo
formalne invariantnosti, veljavno tudi za kulturne in zgodovinske fenomene, in
to v vsej njihovi vsebinski raznolikosti, še več, prav v njej oziroma »skoznjo«
– analogno kakor splošna relativnost s svojimi enačbami formalno zaobsega
metrično in topološko različne prostorsko-časovne
mnogoterosti. Zato ni naključje, da najdemo eno najbolj zgodnjih Cassirerjevih
omemb »splošne filozofije simbolnih form« v njegovi razpravi o Einsteinovi
relativnostni teoriji (1921), kjer je, kot ugotavlja Michael Friedmann, celota
vseh možnih simbolnih form v svoji mnogoterosti (mit, jezik, religija,
umetnost, znanost) pojmovana per
analogiam s splošnim načelom relativnosti, po katerem so »vsi možni referenčni okviri in
koordinatni sistemi enako dobre reprezentacije fizikalne realnosti« [Friedmann,
2000: 98]. Ta analogija je vsekakor zanimiva, ostaja pa vprašanje, ali tako
pojmovana epistemološka »relativnost« simbolnih form pri Cassirerju res vzdrži
bolj kritično presojo. Mar niso nekatere simbolne forme vendarle spoznavno
višje kot druge?
Cassirerjeva
razprava K Einsteinovi relativnostni
teoriji, s podnaslovom Spoznavnoteoretska
razmišljanja (Zur Einstein’schen
Relativitätstheorie, Erkenntnistheoretische Betrachtungen, 1921), je ena
izmed prvih obsežnejših filozofskih razprav o relativnostni teoriji in ostaja
še dandanes, kljub sporni in večkrat kritizirani Cassirerjevi transcendentalni
razlagi nove fizike (z njim sta polemizirala tudi Moritz Schlick in Rudolf
Carnap) – ali pa ravno zaradi takšne razlage – ena izmed najboljših filozofskih
interpretacij Einsteina. Izhodišče razprave je Cassirerjevo prepričanje, da
relativnostna teorija odvzema prostoru-času vso fizično predmetnost (to misel
je bolj eksplicitno kot Einstein izrazil Hermann Minkowski, 1907, ob
formulaciji relativistične metrike, ki se po njem imenuje), iz česar Cassirer
sklepa, da se je relativnostna teorija bistveno bolj kot klasična fizika
približala kantovskemu transcendentalizmu. Ključen za njuno bližino pa je pojem
invariantnosti, ki omogoča preseganje tako naivnega realizma kot mehanicizma:
»Pravi cilj znanosti ni mehanicizem, ampak enotnost – tako je vodilno maksimo
moderne fizike formuliral že Henri Poincaré« [Cassirer, 1921: 34]. Temeljna
enotnost je v invariantnosti zakonov, v njihovi formi: »Dejansko se dá se
pokazati, da se mora obča misel invariantnosti in enoznačnosti določenih vrednosti, ki jo teorija relativnosti
postavlja na najvišje mesto, v neki formi ponoviti v vsaki teoriji narave, ker ta misel pripada logičnemu in
spoznavnoteoretskemu temelju takšne teorije« [ibid.: 45]. Ta epistemološki temelj pa ima v transcendentalni
filozofiji tudi bistvene ontološke implikacije, v katerih se transcendentalizem
in relativnostna fizika prav tako ujemata: »Splošna teorija relativnosti se
odreka temu, da bi ‘predmet’ fizike določila s kakimi čutno-slikovnimi
lastnostmi, kakršne se kažejo v predstavi, temveč ga določa izključno prek
enotnosti naravnih zakonov. […] Relativnostna teorija postavlja ta pojem
[predmeta] ne več v neki slikovni formi (Bildform),
temveč ga kot fizikalna teorija postavlja v formi enačb in sistemov enačb, ki
so kovariantne glede na poljubne substitucije. Relativizacija, ki je s tem
dosežena, je sama čiste logične in matematične narave. Z njo je predmet fizike
seveda določen kot ‘predmet v pojavu’; toda ta
pojav (Erscheinung) nima več v sebi
nobene subjektivne samovolje, niti subjektivnega naključja. Kajti idealiteta
spoznavnih form in pogojev, na katerih fizika kot znanost stoji, zagotavlja in
utemeljuje obenem tudi empirično realnost vsega tistega, kar fizika postavlja
kot ‘dejstvo’ in imenuje za objektivno veljavno.« [Ibid.: 56-57].
Glavna
težava pri tem domnevnem zbližanju relativnostne teorije in (novo)kantovskega
transcendentalizma pa je seveda v tem, da v Kantovi transcendentalni estetiki
nastopata prostor in čas kot apriorni
formi »čistega zora« (die reine Anschauung), pri čemer je bilo za Kanta
nesporno, da je v njuno čisto formo, znotraj domene sintetično-apriornega zora,
vključena tudi njuna metrika, tj.
evklidska geometrija prostora in linearna homogenost časa, to pa je seveda v
direktnem nasprotju z Einsteinovo splošno teorijo relativnosti. V tej teoriji
je izbor geometrijske metrike za opis nekega fizikalnega sestava načeloma
konvencionalen, in to prav zaradi obeh (medsebojno povezanih) temeljnih načel
splošne teorije relativnosti, načela »ekvivalentnosti« in načela »splošne
kovariantnosti«; in če v skladu s tradicijo in intuicijo smatramo evklidsko
geometrijo za »ravno«, »izhodiščno«, je za vsak posamezni fizikalni sestav
(recimo, za planetarni sistem, ali za črno luknjo, pa tudi za naše vesolje v
celoti) njegova »ukrivljena«, neevklidska geometrija določljiva aposteriorno, empirično – namreč zaradi
soodvisnosti prostora-časa in mase/energije v »enačbah polja« splošne teorije
relativnosti (o njeni filozofski interpretaciji sicer še vedno poteka
razprava). – Cassirer se je seveda dobro zavedal te težave in si je že na
začetku svoje knjige o relativnostni teoriji zastavil ključno vprašanje: »Ali
nauki transcendentalne estetike [Kantove] nudijo dovolj širok in čvrst temelj,
da bi lahko nosil takó zgradbo Newtonove mehanike kakor tudi moderne fizike? Od
odgovora na to vprašanje bo odvisen prihodnji razvoj spoznavne kritike …« [ibid.: 12]. Sam je na to vprašanje
odgovarjal, da je treba Kantovo transcendentalno estetiko modificirati tako, da
jo tesneje, brez posredovanja »shem« kot srednjega člena med oblikami čistega
zora in kategorijami, povežemo s transcendentalno analitiko; ali, če rečemo
drugače: da sheme modificiramo v kategorije, pravzaprav v simbolne forme. To nadalje
pomeni, da prostor-čas vključimo med razumske
pojme, in sicer tako, da evklidsko geometrijo (in linearno homogenost časa)
vključimo ne samo v širši okvir neevklidskih geometrij (Lobačevskega, Riemanna,
Beltramija idr.), ki so vendarle še »na-zorne«, vsaj če jih ponazarjamo v dveh
razsežnostih, temveč da geometrije (tj. metrike, pa tudi topologije) vključimo
v najširši okvir matematične teorije grup (Cassirer se tu sklicuje zlasti na
teorijo invariantnosti Felixa Kleina), torej da geometrije izrazimo s
teorijami, ki sploh niso več klasično »na-zorne« in – kot sklepa Cassirer –
ravno s to svojo čisto formo dosegajo tisto pravo transcendentalno raven [prim.
tudi FSF/III: 157 isl. in 352 isl.].
Skratka, strukture zaznavnega prostora naj bi se na globlji spoznavni ravni
artikulirale kot strukture abstraktnega geometrijskega prostora, izraženega s
čisto simbolno teorijo grup, ki je v
strukturnem smislu edini prostorski a
priori, in kot tak povsem uskladljiv z relativnostno teorijo.
Zamisel
združitve transcendentalne estetike z analitiko (bolje rečeno, vključitev prve
v drugo) najdemo pri Cassirerju že v njegovem zgodnjem delu z naslovom Problem spoznanja v novoveški filozofiji in
znanosti (Erkenntnisproblem, I.
in II. knjiga: 1906–7), kjer pravi: »Čisti zor prostora in časa, enako kakor
čisti razumski pojmi [kategorije], so zgolj različna razvitja in izražanja (Entfaltungen und Ausprägungen) osnovne
oblike sintetične funkcije enotenja« [cit. po: Friedmann, 2000: 90]. In
podobno, kakor je Cassirer v svojo nastajajočo spoznavno teorijo odprtih rok
sprejemal sodobno logistiko (Fregeja, Russella idr.), saj je tudi ena izmed
njegovih lastnih ključnih postavk, mislimo na tezo o prvenstvu funkcije pred substanco (Pojem substance in pojem funkcije,
1910), več kot zgolj uskladljiva z »novo logiko« – tako je Cassirerjev
spoznavnoteoretski »funkcionalizem«, ki ga je pozneje razvil v filozofijo
simbolnih form, po njegovem mnenju povsem uskladljiv z »novo fiziko«, kot
povzema tudi v Fenomenologiji spoznanja:
»Tu [v relativnostni teoriji] je substancialno povsem preneseno v funkcionalno:
resnična in trajna obstojnost ni več pripisana nečemu, kar se giblje v prostoru
in času, marveč prej tistim kvantitetam in njihovim relacijam, ki določajo
univerzalne konstante za vsak opis fizikalnega procesa. Invariantnost teh
relacij, ne pa eksistenca kakih posameznih entitet je tista, ki oblikuje
najgloblji stratum objektivnosti« [FSF/III:
473]. – Toda tu spet, kot marsikje v razmisleku o Cassirerjevih simbolnih
formah, ki ravno v abstraktni matematiki dosegajo svoj spoznavni vrh, ostaja
odprto neko pomembno vprašanje: ali je mogoče ohraniti osnovno konfiguracijo
kantovske kritične filozofije z opustitvijo »čistega zora« prostora in časa?
Saj je pri Kantu ravno Anschauung
tista, ki preprečuje zdrs transcendentalizma v nekritično metafiziko, in če
»zor« (prek transcendentalnih shem) ne določa več meje možnega izkustva, mar se
s tem ne približamo nevarnosti, da abstraktna miselna kombinatorika
(matematično artikulirana, recimo, v teoriji grup) s svojimi spoznavnimi
»projekcijami« – tudi fizikalnimi (samo pomislimo na sodobne »teorije strun«,
»multiverzuma« ipd.) – seže daleč čez tisti kritični prag zanesljivega
spoznanja, ki je bistvena skrb Kantove kritične filozofije? Ali, če vprašamo še
malce drugače: mar lahko Cassirerjeve simbolne forme, ki kljub svojemu
deklariranemu »raznoličju« kulminirajo v matematiki, zares nadomestijo oz.
zamenjajo Kantove transcendentalne sheme, iz katerih so se, vsaj v filozofskem
pogledu, porodile? (Naj to ostane v tej razpravi zgolj vprašanje.)
Sistem simbolnih form: mrežna ali stopnjevita
struktura?
V
zadnjem razdelku naše razprave se še nekoliko pomudimo pri pomembnem problemu v
interpretaciji Cassirerjeve filozofije simbolnih form, na katerega smo mimogrede
že večkrat opozarjali – gre za dilemo med »mrežnim« in »stopnjevitim« modelom
spoznanja (izraza sta naša): pri prvem je spoznanje policentrično, kot odprta
mreža z mnogimi vozlišči, na katerih se križajo različne spoznavne poti; pri
drugem je spoznanje napredujoče, kakor po lestvi se vzpenja k svojemu
najvišjemu telosu, heglovsko rečeno, k »absolutnemu védenju«. Cassirer koleba
med prvim in drugim, med »polidimenzionalnostjo« (kot se sam izrazi) spoznavnih
diskurzov na eni strani in mathesis
universalis kot kraljico spoznanja, ki poraja najvišje in najčistejše
simbolne forme, na drugi. Poglejmo malce pobliže, kako se ta dilema izraža v Filozofiji simbolnih form.
Cassirer,
kot smo že rekli, pojmuje simbolne forme kot »drugo-v-enem« in »eno-v-drugem«,
lahko bi rekli tudi kot mnogo-v-enem in eno-v-mnogem: miselno ozadje te
dialektike je predvsem Kantova »sintetična enotnost« zavesti v vsej njeni
mnogoterosti, pa tudi, komaj kaj
manj, Heglov zgodovinski razvoj duha skozi njegove napredujoče forme. V
splošnem uvodu k FSF je Cassirer
zapisal: »Hegel je ugotovil, da moramo misliti človeški duh kot konkretno celoto, da se ne smemo
ustaviti pri preprostem pojmu, ampak ga moramo razviti v celovitosti
(totaliteti) njegovih manifestacij. In vendar je v svoji Fenomenologiji duha, kjer si je prizadeval opraviti to nalogo,
pravzaprav le pripravljal teren za logiko.
Vse različne forme duha, ki nastopajo v Fenomenologiji,
kulminirajo, kot se izkaže, v najvišjem logičnem vrhu – in zgolj v tej končni
točki dosežejo svojo popolno ‘resnico’ in bistvo. […] Vse kulturne forme se
stekajo v absolutnem védenju …« [FSF/I:
83]. Cassirer se je torej dobro zavedal nevarnosti heglovske dialektike pri
ukinjanju specifičnosti in individualnosti različnih »kulturnih form«, tj.
simbolnih form, obenem pa tudi dileme, o kateri govorimo. »Cassirer je imel
pred seboj svarilni zgled v Heglu,« piše Charles W. Hendel v uvodni študiji k FSF [I, 42] in na naslednji strani
navaja Cassirerjevo misel iz njegove že omenjene knjige Spoznavni problem v novoveški filozofiji in znanosti: »Naloga
kritične filozofije pa je, nasprotno, pokazati enotnost uma v različnih osnovnih linijah, po katerih
je svet konstituiran in oblikovan v svojih znanstvenih, umetniških, moralnih in
religioznih vidikih« [ibid.: 43]. Hendel
torej meni, da se je Cassirer uspel osvoboditi dolge Heglove sence, saj pravi:
»Cassirer želi odkrivati dejanske
oblike, ki jih je človek doslej uresničil, medtem ko Hegel daje vtis, da jih že
vse pozna. […] Cassirer v bistvu misli, da ima filozof pred seboj ‘neskončno
nalogo’, ki naj je nikoli ne bi videl kot dovršeno. Ideal ostaja idealen in se
ne more povsem realizirati« [Hendel, ibid.,
34]. V splošnem te ugotovitve o Cassirerjevi filozofiji gotovo držijo, lahko bi
še dodali, da Cassirer tudi bolj eksplicitno kot Kant poudarja filozofovo
neskončno nalogo, saj tudi pri transcendentalni konstituciji predmetnosti
postavlja v ospredje predvsem »regulativna načela« sintetičnega a priori (tj., predmet je limita spoznanja, ki se mu spoznavni
proces vselej le približuje [gl. Friedmann, 2000: 117]) – toda vprašanje, ali
je kantovski transcendentalizem sploh mogoče združiti s kulturno in zgodovinsko
raznolikostjo bistveno drugače, kot je to storil Hegel, vseeno ostaja odprto.
Zanimivo je, da je Cassirer svoj rokopis za nedokončano IV. Knjigo FSF (1928) začel z znamenitim Heglovim
stavkom Das Ganze ist das Wahre [FSF/IV, 193]. Da, ampak po kateri poti
pridemo do te »resnične celote«: po mrežasti ali stopnjeviti? Cassirer bi rad
ohranil ali celo združil obe, to pa je zelo težka naloga.
V
I. knjigi FSF, v Jeziku, Cassirer obravnava (naravni) jezik kot spoznavno avtonomen
v odnosu do znanstvenega, toda v III. knjigi, v Fenomenologiji spoznanja, vidi v njem predvsem pripravo za
znanstveno zavest: to je lepo razvidno, na primer, pri obravnavi razvoja pojma
števila, od vsakdanje izkustvene zavesti, ki šteje konkretne predmete in si pri
tem najprej pomaga s prsti, do matematičnega pojma števila v formalizirani
aritmetiki. S spoznavnega stališča –
in v filozofiji simbolnih form gre ves čas ravno za spoznanje – pač ne bi mogli
reči, da je intuitivno razumevanje števila enakovredno
matematično-znanstvenemu; nedvomno gre za razvoj, za stopnjevitost spoznanja,
pri čemer bi se težko izognili konsekvenci, da je ta epistemološki vidik obenem
tudi vrednostni, verjetno tudi ontološki. Analogno velja za druge glavne
simbolne forme, ki jih Cassirer zaporedno raziskuje na vseh treh ravneh
(mitični, jezikovni in znanstveni alias
ekspresivni, reprezentativni in signifikativni): za prostor, čas, zavest o sebi
in skupnosti, razrede in relacije itd.
Poglejmo
si problem (a)simetričnosti odnosa med mitičnim in znanstvenim mišljenjem.
Cassirer v Mitičnem mišljenju
vztrajno poudarja, da mitična zavest ni zgolj predstopnja znanstvene,
racionalne logike, ampak da je drugačen, vzporeden, prvotnejši (ne zgolj v
historičnem pomenu) sloj simbolne artikulacije, ki se ohranja tudi v
razvitejših družbah oziroma na višjih spoznavnih stopnjah; sledeč Schellingu,
pravi, da ima mitično mišljenje svoj lasten »način nujnosti« in »način
realnosti«. Tu naj bi šlo za tipičen primer »polidimenzionalnosti« simbolnih
form. Cassirer gre pri poudarjanju specifičnosti mitičnega mišljenja mestoma
tako daleč, da se samokritično sprašuje: »Ali ni petitio principii, napačna racionalizacija mita, če ga skušamo
razumeti skozi njegovo miselno obliko?«
[FSF/II: 69] – Toda v samem
programskem uvodu imenitne II. knjige FSF,
in sicer na izpostavljenem mestu na koncu tega uvoda, Cassirer piše: »[Č]eprav
mit, jezik in umetnost segajo drug v drugega v svojih konkretnih zgodovinskih
manifestacijah, pa se odnos med njimi kaže kot neka sistematična gradacija,
idealna progresija k točki, v kateri duh ne le, da jè in živi v svojih
lastnih stvaritvah, v svojih sámoustvarjenih simbolih, ampak jih tudi spoznava
v njihovi biti. Ali, kot je pokazal že Hegel v Fenomenologiji duha: cilj duhovnega razvoja je v tem, da kulturna
dejanskost ni spoznana le kot substanca, temveč tudi ‘kot subjekt’« [ibid.: 26]. Pa smo spet pri Heglu!
Cassirer
se navezuje na Hegla tudi (še posebno naklonjeno) v predgovoru k Fenomenologiji spoznanja, III. knjigi FSF. Ko razlaga naslov te knjige, pravi,
da razume izraz ‘fenomenologija’ v Heglovem, ne v modernem pomenu. Potem
nadaljuje: »Za Hegla je fenomenologija postala osnova vsega filozofskega
spoznanja, saj je vztrajal pri tem, da mora filozofsko spoznanje zaobseči
celovitost (totaliteto) vseh kulturnih form, in tudi ker je spoznal, da lahko
ta celovitost postane razvidna samo v prehodu od ene forme k drugi« [FSF/III: xiv]. Temu sledi daljši citat
iz Fenomenologije duha, v katerem
Hegel uporabi prispodobo »lestve« znanosti (Wissenschaft).
Kritično povzemajoč to prispodobo, Cassirer poudarja pomen same poti: ne le telos, ki je na koncu, tudi
tisto, kar je »na začetku in v sredini« – nekoliko nerodno bi lahko rekli
»telos same poti« – je pomembno za duha; in čeprav se Cassirer načeloma strinja
s Heglom, ki seveda na svoj način tudi poudarja pomen same poti, dodaja, da se
mora filozofija simbolnih form razlikovati od Heglove »tako v svojih temeljih
kot v svojem razvoju« [ibid.: xv],
kajti z njenega stališča je »nepogrešljiv vsak posamezen klin lestve« [ibid.], saj je treba spoznanje razumeti
ne le v njegovem rezultatu, ampak predvsem kot proces. Da, toda Cassirer v tretjem delu iste sistematične knjige,
v poglavju z naslovom »K teoriji pojma« – kjer, mimogrede povedano, zagovarja
»relacijsko« teorijo pojma nasproti »esencialni« (tj. aristotelski), navezujoč
se na Russellove stavčne funkcije, ki definirajo razrede, pojmovne ekstenzije,
ne pa obratno – zapiše o spoznanju kot oblikovanju pojmov nekaj povsem
nasprotnega kakor v pasusu iz predgovora, ki smo ga maloprej navedli, tako da
se zdi, kot da bi medtem pozabil na svojo kritičnost do Hegla: »Vse formiranje
pojmov, ne glede na to, iz katerega specifičnega problema izhaja, je
navsezadnje usmerjeno k enemu osnovnemu cilju, k določitvi ‘absolutne resnice’.
Navsezadnje poskuša misel zaobseči vse delne propozicije, vse delne pojmovne
strukture v enoten in vseobsegajoč umski kontekst« [FSF/III, 284]. V nadaljevanju se Cassirer izreka za Leibnizevo scientio generalis, ki pa zahteva tudi characteristico generalis [ibid.: 285] – tj., univerzalni matematični
simbolizem. V tem pogledu se Cassirer od Kanta in Hegla vrača k Leibnizu:
najvišja znanost ni umska Wissenschaft,
ampak mathesis universalis. Obenem pa
želi ostati zvest nemški klasični filozofiji, saj pravi: »[P]ojem je zadnja in
najvišja stopnja, do katere se povzpne spoznanje v napredovanju objektivne
zavesti« [ibid.: 315]; in tudi heglovska
misel o »odtujitvi« logosa mu ni tuja: »Zato da bi prišel k sebi, mora logos
vedno iti skozi takšen navidezni proces sámoodtujitve …« [ibid.: 432].
Za
razmislek o dilemi med mrežnim in stopnjevitim modelom spoznanja je zanimivo
tudi mesto iz prvega poglavja Fenomenologije
spoznanja, kjer Cassirer znova poudarja eno izmed svojih glavnih postavk,
da »simbolna funkcija« ni omejena zgolj na pojmovno spoznanje, ampak da je
treba iskati globlje, prvotnejše spoznavne stratume v jeziku, mitu itd.: »Svet
mitičnih podob, fonetična struktura jezika in znaki, ki jih uporablja eksaktno
spoznanje – vsak od njih določa specifično dimenzijo reprezentacije –
konstituirajo celoto duhovnega obzorja, vendar le tedaj, če so te dimenzije
dojete v njihovi celovitosti (totaliteti)« [FSF/III:
48]. V kateri celovitosti? Uma? Duha?
In kakšna je ta celovitost: mrežna
ali stopnjevita? V nadaljevanju Cassirer razlaga, da se v filozofiji simbolnih
form »vzpostavlja nov red« med tremi osnovnimi viri spoznanja, ki jih je Kant
proučeval v Kritiki čistega uma – med
občutkom oz. zaznavo, domišljijo (imaginacijo) in razumom – in ta novi red ne
zabriše ločnic med njimi, jih pa bolj kontinuirano povezuje, saj »vzpostavlja
trdne povezave med različnimi fazami, skozi katere mora prehajati teoretska
zavest, preden pride do svoje dokončne in popolne forme« [ibid.]. Faze? Če gre za faze enotnega, stopnjevitega spoznavnega
procesa, potem je filozofija simbolnih form upravičena, da sukcesivno obravnava
vse te faze, vendar to ni samoumevno in tudi sam Cassirer (v polemiki z
Natorpom) o tem podvomi in se sprašuje, ali gre za isto vrsto transcendentalne univerzalnosti tako v teoretičnem
znanstvenem spoznanju kakor tudi v nižjih spoznavnih fazah. Mar ne bi bila za
nižje faze primernejša, na primer, psihologija, kot meni Natorp? Kaj pravzaprav
metodološko pomeni »polidimenzionalnost« simbolnega in/ali duhovnega sveta?
Cassirer odgovarja, da te mnogorazsežnosti ni mogoče ponazoriti z ravno črto,
kajti: »Razlika med sferami duhovnega pomena je specifična in ne kvantitativna
– in prav ta specifična razlika je zabrisana, brž ko jo poskušamo opredeliti
zgolj kot razliko med ‘več’ in ‘manj’, med pozitivno in negativno smerjo
objektivizacije« [ibid.: 54]. Pot
spoznanja torej nikakor ni linearna, kar pa seveda še ne pomeni, da ni
stopnjevita, niti tega, da ne vodi k enemu samemu, najvišjemu cilju. Cassirer
nam zatrjuje, da je spoznavnih poti več, in iz njegovih besed lahko domnevamo,
da so »vzporedne«, ni pa povsem jasno, ali imajo konvergenčno točko ali ne.
»Univerzalnost lingvističnih pojmov ne sodi na isto raven kot univerzalnost
znanstvenih, še posebno naravoslovnih zakonov: ena ni zgolj ekstenzija druge,
nasprotno, saj napredujejo po različnih poteh in izražajo različne smeri
duhovne formacije« [ibid.: 56]. –
Kakšne so torej te »poti«? Stopničaste? Zavite v vijačnice? Se mrežasto
križajo? Tvorijo klobčič, tako kot verige aminokislin v beljakovinski molekuli?
Možnosti je seveda mnogo … toda znotraj
filozofske paradigme subjektivitete,
v kateri se miselno giblje Cassirer in celotno (novo)kantovstvo, je najbrž
nujna ena sama, »najvišja« spoznavna
konvergenčna točka vseh teh različnih poti: čisti transcendentalni subjekt.
(Kant je bil glede ontološke realnosti te konvergenčne točke »previdnejši« od
svojih naslednikov, saj je zanjo uporabljal skromen izraz »apercepcija« čistega
uma.) Če pa sežemo z mislimi nazaj v zgodovino – in morda tudi naprej? – namreč
v klasični, platonski idealizem, takšna spoznavna
konvergenčna točka tam ni nujna, kajti v platonizmu se spoznanje, tudi najvišje
umsko spoznanje, presega v »mističnem zrenju« tistega, kar je »onkraj bitnosti«
(epékeina tês ousías): to Dobro
in/ali Eno.
In
še sklepna misel: Cassirerjeva filozofija simbolnih form je izreden miselni
napor, usmerjen v spoznavno in obenem človeško reintegracijo, izjemno iskanje
celovitosti v nedavno minulem stoletju, v katerem je, kot je zapisal Alain
Badiou, vladalo »antidialektično Dvoje« z antagonizmi brez sinteze, od politike
in sociale do znanosti in umetnosti. Simbolne forme so kljub nekaterim težavam,
ki smo jih nakazali v tem prispevku – ali pa ravno zaradi svoje produktivne
»problematičnosti« – dragoceno miselno orodje tudi za sodobno filozofsko misel,
če išče »dialektično dvoje« s sintezo v Enem. Kajti v najglobljem, presežnem
pomenu drži, da je »celota tisto resnično«.
Bibliografija
Cassirer,
Ernst (FSF/I–III): The Philosophy of Symbolic Forms: Vol.
I: Language (1955), Vol. II: Mythical Thought (1955), Vol. III: The
Phenomenology of Knowledge (1957), Vol. IV: The Metaphysics of Symbolic Forms (1996),Yale University Press, New
Haven & London.
Cassirer,
Ernst (1910): Substanzbegriff und
Funktionbegriff, Verlag von Bruno Cassirer, Berlin.
Cassirer,
Ernst (1921): Zur Einstein’schen
Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, Bruno Cassirer
Verlag, Berlin.
Hendel,
Charles W. (1955): »Introduction«, v: Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Yale University Press, New Haven
& London. Vol. I, str. 1–65.
Gombrich,
Ernst H. (1990): Spisi o umetnosti,
Studia humanitatis, Ljubljana.
Krois,
John Michael & Verene, Donald Phillip (1996): »Introduction«, v: Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Yale
University Press, New Haven & London, Vol. IV, str. ix–xxvi.
Verene,
Donald Phillip (1998): Cassirer, Ernst
(1874–1945), geslo v: Routledge
Encyclopedia of Philosophy, London & New York.
Friedman,
Michael (2000): A Parting of the Ways:
Carnap, Cassirer and Heidegger, Open Court, Chicago &
Friedman,
Michael (2004): Ernst Cassirer, geslo
v: Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu/entries/cassirer.
[1] V tem kontekstu je zanimiv tudi podatek, da je Cassirer naslovil svojo trilogijo Filozofija simbolnih form šele aprila 1923, tik pred izidom I. knjige, ko je bil rokopis že pri založniku Brunu Cassirerju, avtorjevem bratrancu; prejšnji naslov trilogije pa je bil Fenomenologija spoznanja, tako kot je v končni redakciji naslovljena III. knjiga [gl. Krois & Verene, 1996: xv–xvii].
[2] Namenoma ohranjam tujke, sledeč angleškemu prevodu (expressive, representative, significative function), kajti Cassirerjeve izvirne nemške izraze Ausdrucksfunktion, Darstellungsfunktion in Bedeutungsfunktion je težko ustrezno prevesti v slovenščino; če bi rekli »izrazna«, »predstavna« in »označevalna« funkcija, bi bili ti prevedki zavajajoči zaradi svojih že ustaljenih pomenov, ki pa so drugačni kot pri Cassirerju.
[3] Pri orisu treh stopenj spoznavanja sem si pomagal tudi z [Verene, 1998].
[4] Terminološka razlika invariantnost / kovariantnost v sami relativnostni teoriji izraža dejstvo, da »načelo splošne kovariantnosti« v Einsteinovi splošni teoriji relativnosti (1915–16) vendarle ni zgolj preprosta razširitev posebne teorije relativnosti (1905–7), namreč enostavna posplošitev njenega osnovnega »načela relativnosti«, ki postulira invariantnost naravnih zakonov (pred vsemi drugimi tudi »zakona o invariantni svetlobni hitrosti«, pa tudi invariantnost intervalov v Minkowskijevi metriki med dogodki v štirirazsežnem kontinuumu prostora-časa glede na Lorentzove transformacije), kajti Einsteinove splošne »enačbe polja« vnašajo konceptualno vsaj deloma novo razumevanje prostora-časa, ki presega redukcijo prostora-časa zgolj na metrične koordinate v posebni teoriji relativnosti. V številnih razpravah o relativnostni teoriji, tako fizikalnih kot filozofskih, se polemično govori o tej distinkciji, ki pa jo v našem kontekstu, ker gre zgolj za analogijo med osnovnima pojmoma pri Einsteinu in Cassirerju, lahko pustimo ob strani in v nadaljevanju govorimo le o invariantnosti.
[5] Znano je, da je sam Einstein nekaj let po svojem velikem uspehu s splošno teorijo relativnosti zaradi pogostih nesporazumov v širši javnosti (češ da trdi, da je »vse relativno« ipd.) predlagal za svojo teorijo primernejše ime: »teorija invariantnosti«, seveda pa je bilo za takšno preimenovanje že prepozno.