Ernst Cassirer: Mitična misel

(odlomki iz II. dela Filozofije simbolnih form, orig. v nem., 1925)

Odlomke iz angl. avtorizirane izdaje so prevedli študenti in študentke kulturologije na FDV za seminar pri predmetu Teorija simbolnih form, v študijskem letu 2004/2005 pod mentorstvom prof. dr. Marka Uršiča.

Naslov izvirnika: Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol. 2: Mythical Thought, Yale University Press, New Haven, London, 1955 in ponatisi (navedene strani se nanašajo na to izdajo).

Odlomek I/1: strani 35-37 iz poglavja Mitična zavest o predmetu
za seminarski referat 2.11.2004 prevedla Nina Cvar

Še korak bližje neposrednosti pa nas pripelje razmišljanje o tipih objektov in objektivnosti, ki jih srečamo v mitični zavesti. Tudi mit živi v svetu čistih form, na katerega se obrača kot nekaj popolnoma objektivnega, kot da gre za objektivnost v njeni čisti preprostosti. Vendar pa odnos mita do tega sveta ne kaže tiste odločilne »krize«, s katero se začneta empirično in konceptualno spoznanje. Da bo jasno, njegove vsebine so dane v objektivni formi na način »realne vsebine«, vendar pa je ta forma realnosti še vedno popolnoma homogena in nediferencirana. Tu namreč še povsem manjkajo odtenki v pomenu in vrednosti, ki jih znanje oblikuje v svojem konceptu o objektu in ki mu omogočajo razlikovanje različnih ravni objektov ter ločevanje med svetovoma realnosti in podob. Mit se hrani predvsem s prisotnostjo svojega objekta, in sicer z intenzivnostjo, s katero zaobjame zavest v specifičnem trenutku. Vendar pa mit ne poseduje zmožnosti razširitve trenutka preko njega samega, kot tudi nima pogledov preko trenutka v prihodnost in za trenutkom v preteklost ter načinov vzporejanja trenutka kot posamičnega z elementi realnosti kot celote. Namesto dialektičnega gibanja misli, gibanja, kjer je vsaka dana posamičnost serijsko povezana z ostalimi posamičnostmi in je zato nazadnje vedno podrejena univerzalnemu zakonu in procesu, imamo v primeru mita zgolj podreditev impresiji v svoji trenutni »prisotnosti«. Zavest je omejena zgolj s svojo faktičnostjo; ne poseduje ne vzgiba ne sredstev za popravljanje in kritiko tega, kar je dano tu in zdaj, ne načinov za omejevanje svoje objektivnosti s primerjanjem s tistim, kar ni dano, ter z nečim preteklim in prihodnjim. In če je ta posredni kriterij odsoten, se vsa resnica in realnost spreletita v zgolj prezenco vsebine, vsi fenomeni so pozicionirani na eni sami ravni. Tu ni različnih stopenj realnosti, niti nasprotujočih si ravni objektivne gotovosti. Zaradi tega podoba realnosti v tem kontekstu nima globinske dimenzije – ne vsebuje namreč diferenciacije ospredja in ozadja, ki je tako značilna za znanstveni koncept z njegovim razlikovanjem med temeljem in tistim, ki je na njem temelji.

Omenjena značilnost mitičnega mišljenja, za zdaj smo si jo ogledali zgolj v najbolj splošnih pojmih, implicira še mnoge druge lastnosti, nastopajoče kot rezultat njenih preprostih in nujnih posledic; obenem pa je z njo fenomenologija mita že očrtana v grobih obrisih. Pri tem nam že kratek vpogled v dejstva mitične zavesti pokaže, da slednja ne ve nič o določenih distinkcijah, ki pa se zdijo absolutno nujne za empirično znanstveno misel. Predvsem pa tej misli manjka kakršno koli fiksno ločevanje med »reprezentacijo« in »realno« percepcijo, željo in njeno zadovoljitvijo ter med podobo in stvarjo. Slednje se nam izrazito nazorno pokaže v izredno pomembnem pomenu sanjskega izkustva, pri genezi in rasti mitske zavesti. Vendar pa je animistična teorija, ki jo je razvil zlasti Tylor, s svojim izpeljevanjem celotne vsebine mita iz sanj in prvenstvenim stremljenjem k razlagi mitske misli kot konfuznosti in zmesi sanjske in zavestno budnostne izkušnje, v tej obliki neuravnotežena in neustrezna. A brez dvoma je značilna struktura določenega osnovnega mitičnega koncepta razumljiva samo takrat, ko vzamemo na znanje, da je za mitsko mišljenje in izkustvo značilno neprestano lebdenje med svetom sanj in svetom objektivne realnosti. Po drugi strani pa se na čisto praktični ravni v človekovem delovanju na realnost in njegovih reprezentacijah, pripisuje določenim sanjskim izkustvom enako mero pomembnosti oziroma resničnosti, kot se to počne pri zavestno budnem izkustvu. Tako so na primer celotna življenja in aktivnosti mnogih primitivnih ljudstev, vse do najmanjših podrobnosti, določena in obvladana s strani njihovih sanj. Mitično mišljenje tudi ne dela nobenega jasnejšega razlikovanja med življenjem in smrtjo na eni strani ter spanjem in budnostjo na drugi strani. Oba vidika nista povezana na način bivajoče / nebivajoče, temveč na način dveh enakih, homogenih delov istega bivajočega. V mitičnem mišljenju ni jasno določenega trenutka, v katerem življenje preide v smrt in smrt v življenje. Za mitično misel je rojstvo povratek in smrt preživetje. V tem smislu večina mitičnih naukov o nesmrtnosti nima v sebi toliko pozitivne dogmatičnosti kot negativnega pomena. Nediferencirana in nereflektivna zavest ne želi delati distinkcije, ki ni del neposrednega izkustva, ampak izhaja samo iz refleksije empiričnih življenjskih stanj, torej iz specifične forme vzročne analize. Če se vso realnost jemlje tako, kot da bi bila dana v neposredni impresiji, če se jo razume kot zadostno overjeno s strani moči, ki jo izkazuje na zaznavno, afektivno in aktivno življenje, potem mrtvec še vedno »je«, in to kljub spremembi njegove zunanjosti in nadomestitvi njegove telesne z breztelesno eksistenco. V danem primeru – kolikor se stanji »biti uresničen« in »biti učinkovit« nanašata na isto stvar – dejstvo, da je preživeli še vedno povezan z umrlim s čustvi ljubezni, strahu itd., se lahko izrazi in razloži samo na osnovi preživetja umrlega. V mitski misli ni tistega analitičnega preudarka, ki je pomagal empirični misli razvijati razlikovanje med manifestacijami življenja in smrti ter med njihovimi empiričnimi predpostavki, marveč na njihovo mesto stopi nediferencirana intuitivna »eksistenca« kot taka. Fizična eksistenca se v omenjeni intuiciji ob trenutku smrti ne loči kar naenkrat, temveč zamenja samo prizorišče. Vsi kulti smrti temeljijo predvsem na prepričanju, da mrtvi za ohranjanje njihove eksistence potrebujejo fizična sredstva, in sicer hrano, oblačila in premoženje. Medtem ko na ravni misli, metafizike, um žene k iskanju dokazov za preživetje duše po smrti, nasprotni odnos prevladuje in zaznamuje zlasti začetke človeške kulture. Tu ni nesmrtnost, temveč smrtnost, ki mora biti »dokazana«; korak za korakom mora biti dognana teoretično, preko razmejevanja, katerega napredna refleksija izrisuje v vsebini neposrednega izkustva.

Odlomek I/2: strani 37-40 iz poglavja Mitična zavest o predmetu
za seminarski referat 2.11.2004 prevedla Urška Jež

To značilno prežemanje, to ravnodušnost do različnih ravni objektivizacije, ki jih razločujeta empirično mišljenje in kritično razumevanje, moramo imeti neprestano v mislih, če želimo mitično zavest namesto z zunanjo refleksijo njenih vsebin razumeti od znotraj. Navajeni smo opazovati te vsebine kot ˝simbolične˝, iskati za njimi drug, skrit pomen, na katerega se posredno nanašajo. Torej, mit postane skrivnost: njegov pravi pomen in globina ne ležita v tem, kar njegova konfiguracija razkriva, temveč v tem, kar prikriva. Mitična zavest je podobna kodi, ki je razumljiva le tistim, ki imajo ključ do nje – tj., za kogar so določene vsebine te zavesti le konvencionalni znaki za nekaj ˝drugega˝, kar ni vsebovano v njih. Iz tega izhajajo različni tipi in trendi interpretacij mitov – poskusi razkriti pomen, naj bo ta metafizični ali etični, ki je prikrit v mitih. Srednjeveški filozofi so razločevali tri ravni interpretacije, sensus allegoricus, sensus anagogicus in sensus mysticus. Tudi romantiki, čeprav so stremeli k nadomestitvi alegoričnega pogleda na mit s čisto tavtegorično interpretacijo, tj. razumeti temeljne mitološke fenomene v njih samih in ne preko njihovih relacij do nečesa drugega, niso bistveno presegli ˝alegoresis˝. Tako Creuzer v Symbolik und Mythologie der alten Völker kot Johann von Görres v Mythengeschichte der asiatischen Welt (1810), sta gledala na mit kot na alegoričen, simbolni jezik, ki prikriva skriti pomen, čisto nedosegljivo vsebino, ki jo lahko bežno uzremo za njegovimi podobami. Toda če pogledamo sam mit, kar je in kar sam ve da je, vidimo, da mu je tuja ta ločitev idejnega od realnega, distinkcija med svetom neposredne realnosti in svetom posredovanega pomena, opozicija ˝podobe˝ in ˝objekta˝. Samo opazovalci, ki ne živijo več v njem, ampak ga reflektirajo, berejo te distinkcije v mitu. Kjer mi vidimo golo ˝reprezentacijo˝ mit, v kolikor se še ni ločil od svoje temeljne in izvirne oblike, vidi svojo pravo identiteto. ˝Podoba˝ ne reprezentira ˝stvari˝; ona je stvar; ne stoji zgolj kot objekt, ampak ima enako dejanskost, tako da nadomešča neposredno prisotnost stvari same. Posledično mitičnemu mišljenju umanjka kategorija idejnega in da bi doumelo čisti pomen, ga mora prenesti v materialno substanco ali bitje. To drži v vseh razvojnih oblikah mitičnega mišljenja, vendar ni nikjer tako jasno izraženo kot v mitičnem delovanju. V vseh mitičnih delovanjih je v nekem trenutku povzročena resnična substanciacija; subjekt delovanja se spremeni v boga ali demona, ki ga predstavlja. To temeljno značilnost mita lahko spremljamo od najprimitivnejših manifestacij magičnega svetovnega nazora do najvišjih izrazov religioznega duha. Pravilno je bilo poudarjeno, da obred predhaja mit. Obredi ne morejo biti razloženi kot gole reprezentacije verovanj; nasprotno, del mita, ki pripada svetu teoretične reprezentacije, ki je samo dokaz ali akreditirana pripoved, mora biti razumljen kot posredovana interpretacija tistega dela, ki biva neposredno v dejavnosti človeka, v njegovih čustvih in volji. Videni v tej luči, miti izvorno niso ˝alegorični˝, ne posnemajo ali predstavljajo, ampak so absolutno resnični; tako so vpleteni v realnost delovanja, da tvorijo njegov nepogrešljivi del. V najbolj različnih stopnjah kulturnega razvoja najdemo ponavljajoče se verovanje v neštetih oblikah, kjer je obstoj človeškega življenja, celo obstoj sveta samega odvisen od pravilnega izvajanja obredov. Preuss nam pove, da Cora in Uitoto Indijanci pripisujejo več pomena izvajanju svetih obredov, praznovanju festivalov, kot vsem njihovim agrikulturnim prizadevanjem – saj sta rast in plodnost odvisna prav od obredov. Kult je pravi instrument, s katerim si človek podredi svet, ne toliko v duhovnem kot v čisto fizičnem smislu; stvarnikova osnovna ugodnost človeku je bila obdaritev z različnimi oblikami kultov, s katerimi si lahko podredi sile narave. Ker kljub cikličnemu toku narava ne obrodi ničesar brez ceremonij. Ta transpozicija realnosti v magično-mitsko delovanje, kot tudi neposreden vpliv te prakse na realnost, se pojavljata tako v subjektivnem kot objektivnem smislu. Ni zgolj igra, kar plesalec v mitološki drami uprizarja; plesalec je bog, on postane bog. Osnovni pomen istovetnosti, identifikacije se najbolje kaže v obredih plodnosti, ki praznujejo smrt in ponovno vstajenje boga. Kar se zgodi v teh obredih, kot v večini mističnih kultov, ni zgolj posnemovalni portret dogodka, ampak je dogodek sam; je dromena, tj. pravo in popolnoma učinkovito dejanje. Ta oblika posnemanja, kjer lahko najdemo korenine vse dramske umetnosti, ni nikoli le estetska igra: je tragična in resna – z značilno resnobnostjo samega svetega dejanja. Posledično izraz ˝analogna magija˝, ki se pogosto uporablja za posebno obliko magičnega delovanja, ne izraža pravega pomena te magije; kajti, kjer mi vidimo zgolj znak in podobnost, magična zavest in percepcija vidita sam objekt. Samo v tej luči je verovanje v magijo razumljivo: tisti, ki verjamejo vanjo, ne verjamejo v učinkovitost magije kot sredstva do nečesa drugega, ampak so prepričani, da v njej posedujejo to stvar samo.

Odlomek I/3: strani 40-43 iz poglavja Mitična zavest o predmetu
za seminarski referat 2.11.2004 prevedla Mojca Kambič

Ta nezmožnost mitskega mišljenja, da bi dojelo čisto idealno pomenskost se najbolj opazno razkriva v njegovi navezavi na jezik. Mit in jezik sta neločljiva ter se medsebojno pogojujeta. Magija besede in imena sta, tako kot magija podobe, sestavni del magičnega svetovnega nazora, pri vsemu temu pa je bistvena predpostavka, da beseda in ime nimata le funkcije opisovanja in orisovanja, pač pa vsebujeta tudi objekt in njegovo izvirno moč. Beseda in jezik tako ne samo imenujeta in označujeta, pač pa sta in delujeta. V sami čutni naravi jezika, v samem zvenu človeškega glasu, biva posebna moč nad stvarmi. Primitivna ljudstva s pesmijo, glasnimi protesti ter hrupom odganjajo grozeče dogodke in katastrofe, odvračajo mrke, nevihte, ipd.. Magično-mitska moč jezika se v resnici manifestira v artikuliranemu glasu. Oblikovana beseda je sama po sebi omejena in posamična, a vsaka beseda vpliva na specifično področje biti, preko katere se lahko izpove neomejena in suverena moč. Najpogosteje je osebno ime tisto, ki je s skrivnostnimi vezmi vezano na individualnost esence. Še celo danes pogosto čutimo tovrstno svojsko strahospoštovanje do osebnega imena, ko gre za občutek, da ime ni le navidezna navezava na človeka, pač pa je na nek način del njega. »Ime osebe«, se glasi znan odlomek iz Goethejevega Dichtung und Wahrheit, »ni kot ogrinjalo, ki se le obesi nanj in se lahko po želji zrahlja ali zadrgne; je popolnoma prilegajoče oblačilo. Preko njega raste kot njegova lastna koža; človek ga ne more ostrgati in spraskati, ne da bi s tem ne ranil samega sebe.« Pri izvirnem mitskem mišljenju je ime celo več kot taka koža: izraža, kar je v človeku najgloblje in bistveno ter nesporno »je« ta najgloblja esenca. Tu se ime in osebnost poklapljata. V ritualih iniciacije je človeku dodeljeno novo ime, saj mu je s tem dodeljen njegov novi jaz. Predvsem ime boga konstituira resnični del božjega bistva in učinkovanja. Označuje sfero energij, znotraj katerih je in deluje vsako božanstvo. Pri molitvah, himnah ter vseh oblikah religioznega diskurza mora biti velika pozornost namenjena naslavljanju posameznega boga s primernim imenom, saj bo ta priporočeno žrtvovanje sprejel le, če mu bo to ponujeno na primeren način. Pri Rimljanih se je sposobnost klicanja pravega boga na primeren način razvila v umetnost, ki so jo svečeniki izvajali v posvečenih obredih [indigitamenta], s katerimi so upravljali. V zgodovini religije tudi drugod naletimo na prepričanja, da je prava narava boga, moč in raznolikost njegovih dejanj, vsebovana v njegovem imenu. V njem leži skrivnost veličine božanskega: raznolikost božjih imen, številčna, celo tisočera imenovanja božjega, so resnična znamenja Njegove vsemogočnosti. Vloga, ki jo v knjigah Stare zaveze igra tovrstno verovanje v moč božjega imena, je dobro znana. V Egiptu, ki je kot klasična dežela magije, posebej magije imena, to značilnost v zgodovini svoje religije najbolj jasno razvil, naj bi vesolje ustvaril božji logos, sam prvi bog pa se je ustvaril z močjo lastnega mogočnega imena: na začetku je bilo ime, ki je iz sebe ustvarilo vso bit, vključno z božjo bitjo. Tisti, ki pozna božje ali demonovo pravo ime, ima nad imetnikom imena neomejeno moč. Egipčanska legenda pripoveduje, kako je Isis, velika čarovnica, prelisičila Raja, boga sonca, da ji je razkril svoje ime, Isis pa je s tem pridobila gospostvo nad njim ter vsemi ostalimi bogovi.

Podoba osebe ali stvari nam, tako kot ime, razkriva nezanimanje mitičnega mišljenja za razlikovanja »ravni objektivizacije«. Pri mitskem mišljenju se vse vsebine gnetejo na eni ravni realnosti, vse, kar je zaznano kot tako, že poseduje značaj realnosti in podobi je, tako kot besedi, dodeljena resnična moč. Ta tretjemu udeležencu, opazovalcu s subjektivno refleksijo ne predstavlja samo stvari, pač pa je podoba del njene lastne realnosti in učinkovanja. Tako kot njegovo ime, je podoba človeka njegov alter ego: vse, kar se zgodi podobi, se zgodi tudi samemu človeku. Tako nista podoba in objekt magije nikoli ostro razločevana. Instrument magije je prav lahko tudi človekova podoba ali njegov fizični del, njegovi nohti ali lasje. Če je sovražnikova podoba zabodena z bucikami ali prebodena s puščicami, bo ta v hipu ranjen. Vendar podobe ne posedujejo samo tega pasivnega učinkovanja, uveljavijo lahko tudi aktivno moč, enako moči samega objekta. Tako je model iz voska enak in deluje enako kot objekt, ki ga predstavlja. Človekova senca igra enako vlogo kot njegova podoba ali senca. Je realni del njega samega in je kot taka podvržena poškodbam; vsak vdor v senco prizadene človeka samega. Zaradi strahu, da bi vdor v človekovo senco temu prineslo bolezen, je ne sme nihče prestopiti. Določenim primitivnim ljudstvom naj bi pogled na mavrico povzročil grozo, saj jo dojemajo kot mrežo, ki jo vrže mogočni čarovnik, da bi ujel njihove sence. V zahodni Afriki je bil človek kdaj skrivnostno umorjen, ko je bil v njegovo senco zapičen žebelj ali nož. Poznejša refleksija, ki jo vlagamo v pojavnost mitskega mišljenja, verjetno predstavlja poizkus, da se poudarjanje pomena sence preko enačenja človekove sence z njegovo dušo razlaga z animizmom. Pravzaprav se zdi, da imamo opravka z veliko preprostejšo in bolj temeljno identifikacijo – identifikacijo, ki združuje hojo in sanjanje, ime in stvar itn. ter stoji vmes med katerokoli ostro ločitvijo med »realnostjo« in »posnetkom«. Tovrstno razlikovanje zahteva kaj več kot le intuitivno poglobitev v samo vsebino in namesto razumevanja posameznih vsebin zgolj v njihovi prisotnosti bi morali izslediti in razumeti pogoje njihove geneze v zavesti ter načela vzročnosti, ki to obvladujejo. To bi nadalje predpostavljalo obliko logične analize, ki je v mitičnem mišljenju popolnoma odsotna.

Odlomek II/1: strani 83-86, pogl. Temelji teorije mitoloških form – Prostor, čas in število
za seminarski referat 16.11.2004 prevedla Tina Klauž

I. Artikulacija prostora v mitološki zavesti

Opazovanje, ki je postavljeno med zaznavni oz. čutni prostor in prostor čistega spoznanja, tj. geometrije, nas lahko privede do začasne in splošne označitve mitološke intuicije prostora. Jasno je, da čutni prostor – tj. prostor vida in dotika – ne sovpada s čistim matematičnim prostorom; da med njima vsekakor obstaja temeljna razlika. Opredelitev matematičnega prostora ni preprosto izpeljana iz čutnega prostora (matematični svet iz čutnega sveta v neprekinjenem logičnem sosledju niti ne more biti izpeljan); ravno nasprotno, potreben je svojstven preobrat vidika, zanikanje tistega, kar se zdi neposredno dano v čutnem zaznavanju, še predno pridemo do »logičnega prostora« čiste matematike. Še posebno v primerjavi med »fiziološkim« in »metričnim« prostorom – na katerem temelji Evklidova geometrija – je protivno razmerje razvidno v vsaki podrobnosti. Kar je osnovano v enem, se zdi zanikano in obrnjeno v drugem. Evklidov prostor je opredeljen s tremi osnovnimi lastnostmi: neprekinjenost, neskončnost in enotnost. Vendar vse tri lastnosti nasprotujejo značaju čutne zaznave. Zaznava ne pozna koncepta neskončnosti; od vsega začetka je zaprta med določene prostorske meje, vsiljene s strani naše sposobnosti zaznavanja. In z vidika zaznavnega prostora ne moremo več govoriti o enovitosti kot o neskončnosti. Dokončna osnova enovitosti geometričnega prostora je v tem, da so vsi njegovi elementi, »točke«, ki so v njem združene, zgolj opredelitve položaja in ne posedujejo lastne neodvisne vsebine zunaj te zveze, tega položaja, ki ga zavzemajo v medsebojnem odnosu. Njihova resničnost je izčrpana v njihovem vzajemnem odnosu: je čisto funkcionalna in ne snovna resničnost. Ker so v svojem temelju te točke oropane celotne vsebine, saj so postale zgolj izrazi popolnih zvez, ne morejo postaviti vprašanj raznolikosti vsebine. Enovitost jim ne označuje nič drugega kot to podobnost strukture, zakoreninjeno v njihovi obči logični funkciji, njihov skupen popoln namen in pomen. Zato enovit prostor ni nikoli dan prostor, temveč prostor, ustvarjen s strukturo; in seveda je geometričen koncept enovitosti lahko izražen s predpostavko, da je z vsake točke prostora možno risati podobne like v vse smeri in velikosti. Nikjer v prostoru neposrednega zaznavanja ne more biti ta predpostavka izpolnjena. Tukaj ni nobene stroge enovitosti položaja in smeri; vsak prostor ima svojo obliko in svojo vrednost. Tako viden kot otipljiv prostor sta anizotropna [pojav, da ima snov, prostor ali čas v različnih smereh različne fizikalne lastnosti] in neenovita v nasprotju z metričnim prostorom Evklidove geometrije: »glavne smeri organizacije – spredaj-zadaj, nad-pod, desno-levo – so si različne v obeh fizičnih prostorih« (Ernst Mach, 1905).

Če začnemo s te ravni primerjave, se nam lahko zdi, da obstaja dvom, da je mitičen prostor tesno povezan s prostorom zaznavanja in da strogo nasprotuje logičnemu prostoru geometrije. Oba, tako mitičen kot zaznaven prostor, sta popolnoma konkretna proizvoda zavesti. Tu razlikovanje med položajem in vsebino, ki utemeljuje strukturo »čistega« geometrijskega prostora, še ni bilo in tudi ne more biti izpeljano. Položaj ni nekaj, kar bi se dalo ločiti od vsebine ali ga postaviti v nasprotje z njo kot element neodvisnega pomena; »je« samo tako dolgo, dokler je napolnjen z jasno, individualno čutno ali intuitivno vsebino. Zato tako v čutnem kot v mitičnem prostoru noben »tukaj« in »tam« ni samo tukaj in tam, samo izraz v univerzalni zvezi, ki se lahko ponovi v popolnoma enaki obliki v najbolj raznolikih vsebinah; vsaka točka, vsak element ima neko vrsto svojstvene tonalitete. Vsak element ima posebno razlikovalno lastnost, ki ne more biti opisana v občih konceptih, toda je neposredno izkušena kot taka. In ta značilna razlika se trdno drži tako raznolikih smeri v prostoru kot tudi raznolikih položajev. Videli smo, da se fiziološki prostor razlikuje od metričnega v tem, da tu desno in levo, pred in za, nad in pod niso zamenljivi, ker gibanje v katerikoli izmed teh smeri vključuje posebne organske občutke – in podobno vsaka izmed teh smeri nosi posebno vrednoto mitičnega občutka. V nasprotju z enovitostjo, ki prevladuje v konceptualnem prostoru geometrije, sta vsak položaj in smer v mitičnem svetu obdarjena s svojstvenim poudarkom – in ta poudarek gre vedno nazaj k temeljni značilnosti mita, delitvi na sveto in posvetno (profano). Meje, ki jih mitična zavest postavlja in skozi katere prihaja do svojih prostorskih in intelektualnih uresničitev, niso, kot v geometriji, utemeljene na odkritju s področja nespremenljivih podob sredi toka čutnih vtisov; vezane so na človekovo samoomejevanje v njegovi neposredni zvezi z resničnostjo, na človeka kot voljnega in delujočega osebka – na dejstvu, da v soočenju s to resničnostjo postavi posebne pregrade, na katere se pritrdijo njegovi občutki in njegova volja. Izvirna prostorska razlika, ki se v kompleksnejših mitičnih oblikah vedno znova le ponavlja in postaja vedno bolj oplemenitena/prečiščena, je ta razlika med dvema področjema biti: na eni strani obstaja obče, splošno dostopno področje, na drugi pa sveto, ograjeno območje, za katerega se zdi, da je privzdignjeno nad svoje okolje, zagrajeno in varovano pred njim.

Čeravno je mitična intuicija prostora razločena od abstraktnega prostora čistega spoznanja na temelju posameznega občutka, na katerem obstaja in od katerega se zdi nerazdružljiva, sta tu splošna težnja in splošna funkcija vendarle jasno razvidni. Gledano v celoti, mitični pogled na svet učinkuje na strukturo prostora, ki – četudi daleč od tega, da bi bil istoveten v vsebini – je vseeno po obliki podoben strukturi geometričnega prostora in razvijanju empirične, objektivne »narave«. Deluje tudi kot shema, ki se z njenim posredovanjem lahko najbolj raznoliki elementi, elementi, ki se na prvi pogled zdijo skrajno nesorazmerni, povežejo v medsebojno zvezo. Videli smo, da napredek objektivnega znanja bistveno sloni na zmanjšanju vseh zgolj neposredno čutnih razlikovanj na čisto razlikovanje prostora in velikosti, ki jih predstavlja v celoti; z vidika mitičnega sveta obstaja podobna predstava, »posnemanje/preslikava« v prostor tistega, kar je samo po sebi neprostorsko. Tu se zdi, da je vsaka kvalitativna razlika v določenem smislu prostorska, medtem ko vsaka prostorska razlika je in ostaja kvalitativna razlika. Med dvema resničnostima se pojavlja nekakšna zamenjava, nenehno prehajanje od ene k drugi. Raziskovanje jezika je že naznanilo obliko tega prehoda: pokazalo nam je, da ogromno število najbolj raznolikih zvez, še posebno kvalitativnih in načinovnih zvez, izvira iz območja jezika le posredno, po poti prostorskih določitev. Preprosti prostorski izrazi so zato postali neke vrste izviren intelektualen izraz. Objektivni svet je postal jeziku razumljiv do stopnje, na kateri je ga bil jezik sposoben prevesti nazaj v prostorsko izrazje.

Odlomek II/2: strani 86-88, pogl. Prostor, čas in število
za seminarski referat 16.11.2004 prevedel Ahac Meden

Podoben prevod, podoben prenos zaznanih in občutenih kvalitet v prostorske podobe in intuicije, se prav tako dogaja v mitičnem mišljenju. Tudi tu najdemo tisti posebni shematizem prostora, skozi katerega ta asimilira najbolj raznovrstne elemente in jih tako naredi medsebojno primerljive in na nek način podobne.

Čim bolj gremo nazaj v naši študiji specifičnih mitičnih konfiguracij in bolj ko se približujemo resnično prvotnim mitičnim formam in artikulacijam, tem bolj se zdi, da postaja to razmerje razločno. Artikulacijo takšne prvotne vrste, kot prvo primitivno ločitev in detajliranje celotnega bivanja v rigidno determinirane kategorije in skupine, najdemo v totemizmu. Ne samo, da človeške posameznike in skupine izrazito razločuje njihova pripadnost določenemu totemu, temveč je s to obliko klasifikacije prežet celoten svet. Vsaka stvar, vsak dogodek je razumljen tako, da so mu podeljena nekatera značilna totemska »znamenja«. Tako kot v mitičnem mišljenju, znamenje ni zgolj znak, temveč je izraz razmerij, ki so občutena in razumljena kot docela resnična. Vendar pa postane ta brezmejna kompleksnost, ki iz tega sledi, to vpletanje celotne individualne, družbene, duhovnih in fizično-kozmične resničnosti v najbolj raznolikih razmerjih totemskega sorodstva, relativno transparentna, brž ko ji mitično mišljenje začne dajati prostorski izraz. Zdi se, da se ta celotno izdelana delitev kategorij prelomi glede na glavne prostorske usmeritve in ločitvene linije ter tako pridobiva spoznavno bistrost. Na primer, v mitično-sociološkem svetovnem pogledu Zunijev, ki ga je Cushing podrobno opisal, je sedemkratna oblika totemske organizacije, katera poteka skozi celoten svet, posebno reflektirana v konceptu prostora. Prostor kot celota je razdeljen na sedem področij: sever in jug, vzhod in zahod, zgornji in spodnji svet, in nazadnje središče sveta. Vsaka resničnost zavzema svojo jasno pozicijo, svojo določeno odrejeno mesto, znotraj te splošne klasifikacije. Naravni elementi, fizične substance, kot tudi posamične faze svetovnega procesa, so tako razločene. Severu pripada zrak, jugu ogenj, vzhodu zemlja in zahodu voda; sever je dom zime, jug poletja, vzhod jeseni in zahod spomladi; itn. Podobno se v to isto osnovno shemo vklapljajo različne človeške kategorije, obrti in institucije: vojna in vojščaki pripadajo severu, lov in lovec zahodu, medicina in kmetijstvo jugu, magija in religija vzhodu. Ne glede na to, kako čudne in ekscentrične se nam te klasifikacije na prvi pogled zdijo, je zagotovo, da niso vzniknile naključno, ampak so izraz zelo določenega in tipičnega pogleda. Jorube, tako kot Zuniji, imajo totemsko organizacijo, ki svoje značilne izraze prav tako najdeva v pojmovanju prostora. Določena barva, določen dan petdnevnega tedna in določen element so tu ponovno pripisani vsakemu področju prostora. Tudi tu gredo učinki molivcev, način, na katerega so kultna sredstva uporabljena, in sezonska žrtvovanja izvršena – na kratko, celoten sakralni sistem – nazaj do določenih temeljnih prostorskih delitev, zlasti temeljnih razlik med desnim in levim. Podobno bi lahko rekli, da je struktura njihovega mesta in delitev na odseke zgolj prostorska projekcija njihovega splošnega totemskega pogleda.

V kitajski misli ponovno srečujemo, sicer v drugačni obliki, toda razviti z največjo subtilnostjo in natančnostjo, zamisel, da imajo vse kvalitativne razlike in nasprotja neko vrsto prostorske »korespondence«. Ponovno so vse stvari in pojavi na nek način porazdeljeni med različne osnovne točke. Vsaka ima določeno barvo, element, letni čas in znamenje iz živalskega kroga, določen organ človeškega telesa, določeno osnovno čustvo, itn., ki ji specifično pripada. In skozi ta skupen odnos do določenega položaja v prostoru, vstopijo najbolj raznoliki elementi v stik drug z drugim. Vse vrste in podvrste stvari »domujejo« nekje v prostoru, njihova absolutna medsebojna posebnost pa je s tem ukinjena: lokalna (prostorska) meditacija vodi v duhovno meditacijo med njimi samimi, kompozicijo vseh razlik v veliko celoto, temeljni mitični načrt sveta.

Tako postane vsesplošnost prostorskega neposrednega notranjega spoznanja znova medij za »univerzalizem« svetovnega nazora. Vendar se tudi tu mit razlikuje od poznavanja v formi celote, za katero si prizadeva. Celotnost znanstvenega vesolja je celotnost zakonov, tj. razmerij in funkcij. Prostor in čas, čeprav prvotno vzeta kot resničnosti, kot dejstvi, ki obstajata sami v sebi, sta, kot se razvija znanstvena misel, prepoznana vedno bolj kot popolni shemi, kot sistema razmerij. Njuna objektivna bit označuje samo to, da sta ona tista, ki naredita prvotno neposredno notranje spoznanje možno, in da sta načeli, v katerih je to osnovano. Konec koncev je celotna resničnost prostora in časa in tako vsi modeli, v katerih se manifestirata, postavljena v odnos s to funkcijo osnovanja. Na tak način je neposredno notranje spoznanje čistega geometrijskega prostora prav tako upravljano z zakonom, izraženim v »načelu zadostnega razloga«. Služi kot orodje in pripomoček za razlago sveta. V tej razlagi je čutna vsebina vlita v prostorski kalup, v katerem, bi lahko rekli, je preoblikovana in skozi katero je razumljena v skladu s splošnimi zakoni geometrije. Tako je prostor idealen dejavnik, ki zaseda svoje mesto v splošnemu delovanju spoznanja – ta sistematičen položaj prav tako določa njegov značaj. V prostoru čistega spoznanja odnos prostorske celote do prostorskega dela ni viden kot materialen, temveč v čisto funkcionalnih pojmih: celota prostora ni sestavljena iz teh elementov, ampak je zgrajena iz njih kot iz sestavnih pogojev. Črta je »generirana« iz točke, površina iz črte, telo iz površine: misel naredi to, da eno raste iz drugega v skladu z določenim zakonom. Kompleksne prostorske strukture so razumljene v njihovi izvorni definiciji, ki izraža način in pravilo njihove stvaritve. Zatorej potrebuje razumevanje prostorske celote povratek v ustvarjajoče elemente, v točke in premike točk.

Odlomek II/3: strani 88-90, pogl. Prostor, čas in število
za seminarski referat 16.11.2004 prevedla Ana Rozman

V nasprotju s funkcionalnim prostorom čiste matematike, se prostor mita izkaže kot strukturalen. Ob tem celota ne nastane kot posledica genetske rasti iz svojih elementov glede na določeno pravilo, temveč gre tu za čisto statično razmerje vsebovanosti. Ne glede na to, do katere mere razčlenjujemo, najdemo v vsakem delu formo, strukturo celote. Ta forma ni, kot v matematični analizi prostora, razcepljena na homogene/enovite in brezoblične elemente, temveč ravno nasprotno; vztraja kot taka, neprizadeta s kakršnokoli delitvijo. Celoten prostorski svet in z njim vesolje se zdi zgrajen po določenem modelu, ki se nam razodeva na razširjeni ali skrčeni lestvici, ki pa, velik ali majhen, ostaja isti. Vsa razmerja mitičnega prostora se končno opirajo na to prvotno identiteto; ne izhajajo iz podobnosti učinkovitosti, ne iz dinamičnega zakona, temveč iz prvotne identitete bistva. To temeljno razumevanje je našlo svoj klasični izraz v astrologiji. V astrologiji je vsak dogodek v svetu, vsak nastanek in nova formacija, temeljno razumljeno kot iluzija. Kar je izraženo v poteku sveta in kar se nahaja za njim, je vnaprej določena usoda, enotna določitev bivanja, ki se potrjuje kot identično skozi trenutke časa. Torej je celotnost človekovega življenja vsebovana in odločena na začetku, v konstelaciji ure njegovega rojstva. V splošnem se rast ne razume kot razvoj, ampak kot preprosta stalnost in razlaga te stalnosti. Forma obstoja in življenja ne nastane iz najbolj raznolikih elementov, iz prepletanja najbolj raznolikih vzročnih pogojev, temveč je od vsega začetka dana kot zaključena forma, ki jo je potrebno zgolj razložiti. To pa se za nas opazovalce razvije sčasoma. Zakon celote se reproducira v vsakem od njenih delov. Vnaprejšnja določenost bivanja velja tako za posameznika kot za vesolje. Astrološke formule pogostokrat razjasnijo ta odnos s tem, da preobrazijo učinkovitost planetov, kar oblikuje osnovno načelo astrološke perspektive, v nekakšno substancialno vsebovanost. V vsakem izmed nas je določen planet. V tem vidimo, kako je astrološko pojmovanje učinkovitosti končno zasnovano v mitičnem razumevanju vesolja, ki ga je astrologija razvila do svojega vrhunca, lahko bi rekli, da je njegova »sistematična« posledica. V skladu s temeljnim načelom, ki obvladuje vse mitično mišljenje, lahko astrologija interpretira sočasen obstoj v vesolju samo kot popolnoma konkreten sočasen obstoj, kot specifičen položaj teles v vesolju. Ob tem ni nobene ločene, zgolj abstraktne forme vesolja, temveč se vsa intuicija forme stopi v intuicijo vsebine, v aspekte planetarnega sveta. Le-ti pa niso edinstveni in zgolj posamični, v intuitivni jasnosti in konkretnosti skozi njih prihaja na dan strukturalni zakon celote, forma vesolja. Ne glede na to, kako daleč napredujemo proti posameznem, ne glede na to, kako razčlenimo to formo, njeno resnično bistvo ostaja nedotaknjeno, ostaja nedeljiva enotnost. Vesolje poseduje svojo lastno določeno strukturo, ki se ponavlja v vseh njegovih ločenih konfiguracijah, in nobena posamezna stvar ali proces se ne moreta oddaljiti ali odreči določenosti, usodnosti celote. Lahko preiskujemo red naravnih elementov ali red letnih časov, zmesi v telesu ali značilne temperamente ljudi, vedno bomo v njih našli en in isti prvotni načrt, eno in isto »artikulacijo«, skozi katero je pečat celote vtisnjen v vsako posameznost.

Seveda ta veličastna, sámovsebovana intuicija prostorsko-fizičnega vesolja, ki ga najdemo v astrologiji, ne predstavlja začetka mitičnega mišljenja, je pa ena izmed njenih poznejših dosežkov. Sam mitični pogled na svet izvira iz najbolj omejenega področja čutno-prostorskega obstoja, ki se razširja zelo postopoma. V naši raziskavi jezika smo videli, da izrazi prostorske orientacije, besede, kot so »prej« in »zadaj«, »nad« in »spodaj«, ponavadi izhajajo iz človekove intuicije o njegovem lastnem telesu. Človekovo telo in njegovi deli predstavljajo referenčni sistem, na katerega se vse druge prostorske razločitve indirektno prenesejo. Z mitom je podobno. Kjerkoli najde organsko artikulirano celoto, ki si jo s svojo metodo razmišljanja prizadeva razumeti, stremi k temu, da vidi to celoto v podobi in ustroju človeškega telesa. Objektivni svet postane razumljiv mitični zavesti in se razdeli na določena področja obstoja samo, ko je ustrezno »preslikan« v pojme (termine) človeškega telesa. Pogostokrat je forma preslikave tista, ki naj bi vsebovala odgovor na mitično vprašanje izvorov in zato obvladuje vso mitično kozmografijo in kozmologijo. Ker je svet sestavljen iz delov človeškega ali nadčloveškega bitja, ohranja značaj mitične organske enotnosti, ne glede na to, kako se razprši v posameznosti. Kot je omenjeno zgoraj, eden izmed spevov Rigvede opisuje, kako je svet izšel iz telesa človeka, Puruše. Svet je Puruša, saj je vzniknil, ko so ga bogovi darovali kot žrtev in spodbudili nastanek različnih bitij iz delov njegovega telesa, ki je bilo razkosano v skladu z zakoni žrtvovanja. Potemtakem deli sveta niso nič drugega kot organi človeškega telesa.

Odlomek II/4: strani 91-94 iz poglavja Mit kot oblika intuicije
Za seminarski referat 16.11.2004. prevedla Iva Kosmos

Tako je tudi tukaj, v zgodnjem obdobju mitične misli enotnost mikrokozmosa in makrokozmosa interpretirana tako, da ni toliko človek tisti, ki ga oblikujejo deli sveta, kolikor je svet tisti, ki ga oblikuje človek. Isto držo, čeprav v obratni smeri, najdemo v krščansko–germanskem pogledu, da je Adamovo telo oblikovano iz osmih sestavnih delov tako, da je njegovo meso podobno zemlji, njegove kosti skalam, njegova kri morju, njegovi lasje rastlinam, njegove misli oblakom. V obeh primerih se mit začenja pri prostorsko-fizični korespondenci med svetom in človekom, in na podlagi te korespondence lahko sklepamo o enotnosti izvira. Ta prenos ni omejen na odnos med svetom in človekom, ki kljub svoji izjemno veliki pomembnosti ostaja partikularen, ampak je univerzalno prenosljiv na najrazličnejša področja obstoja. Kakor smo že videli, mitično mišljenje na splošno ne pozna popolnoma idealne podobnosti, vendar gleda na kakršnokoli vrsto podobnosti kot na indikacijo pravega sorodstva, izvirne identitete; in to še posebej velja za podobnosti ali analogije prostorske strukture. Sama možnost koordiniranja določenih prostorskih celot, razdeljenih na dele, zadostuje, da se le-ti zlijejo. Od te točke naprej so to samo različni izrazi enega in istega bistva, ki lahko prevzame popolnoma drugačne dimenzije. Zavoljo tega posebnega principa je videti, da mitično mišljenje zanika in ukinja prostorsko razdaljo. Razdalja se poraja s tem, kar je priročno, ker je eno v nekem smislu lahko preslikano v drugo. Ta značilnost je tako globoko zakoreninjena, da je čisto znanje, točno videnje prostora, z vsem svojim napredkom ni nikoli do konca prekosilo. Šele v osemnajstem stoletju je Swedenberg v svoji knjigi Arcana coelestia poskusil zgraditi sistem umskega sveta v skladu s kategorijo univerzalne korespondence. Tu vse prostorske meje končno izginejo – saj tako kot je človek lahko preslikan v svet, se majhno lahko preslika v veliko, daljava v bližino in to dvoje je v bistvu isto. Na ta način, kakor tam obstaja magična anatomija, v kateri so posamezni deli človeškega telesa usklajeni s posameznimi deli sveta, obstaja tudi mitična geografija in kozmografija, v katerih je struktura zemlje opisana skladno z isto osnovno intuicijo. Pogosto se oboje, magična anatomija in mitična geografija, stopí v eno. Sedemdelna karta sveta v Hipokratovi knjigi o številu sedem predstavlja zemljo kot človeško telo: njegova glava je Peloponez, Korintska ožina je hrbtenica, Jonija se pa pojavlja kot prepona, to je pravi center, »središče sveta«. In vse intelektualne in moralne odlike ljudi, ki naseljujejo te regije, so v nekem smislu odvisne od te forme »lokalizacije«. Tu, na pragu klasične grške filozofije najdemo stališče, ki ga lahko razumemo samo skozi njegove splošno razširjene mitične vzporednice. Treba je le primerjati shemo zemlje in vesolja kot celote z univerzalno prostorsko ureditvijo pri Zunijih, da bi zaznali temeljno zvezo med njima. Za mitično mišljenje zveza med tem, kaj stvar je, in prostorom, v katerem je nameščena, ni nikoli popolnoma zunanja in naključna; prostor je že sam po sebi del bivanja te stvari in prenaša zelo specifične notranje vezi nanjo. V totemski organizaciji, na primer, so člani določenega klana v relaciji izvirnega sorodstva ne samo drug do drugega, ampak v največjem delu tudi v odnosu do določenih predmetov v vesolju. Vsakemu klanu predvsem pripada točno določena prostorska smer ali sektor. Ko član klana umre, poskrbijo, da je pokopan v smeri in položaju, ki sta značilna za njegov klan. V vsem tem vidimo dve temeljni značilnosti mitičnega občutka za prostor – vsesplošno kvalifikacijo in partikularizacijo, iz katere se ta začenja, in sistematizacijo, h kateri si vsekakor prizadeva. Sistematizacija najde svoj najjasnejši izraz v obliki »mitične geografije«, ki se razvija iz astrologije. Že iz časov starega babilonskega obdobja je kopenski svet razdeljen, glede na njegove relacije z nebesi na štiri različna kraljevstva: Akkad; tj. južno Babilonijo, ki jo je vodil ter varoval Jupiter; Amurru, zahodno zemljo, ki jo je vodil Mars; Subartuju in Elamu na severu in vzhodu pa vladajo Plejade in Perzej. Zdi se, da je kasneje sistem sedmih planetov vodil v sedemkratno organizacijo celotnega sveta, kakršno kot smo srečali v Babiloniji, Indiji in Perziji. Videti je, da smo tukaj daleč stran od tistih primitivnih delitev, ki projecirajo in preslikujejo vso človeško realnost v človeško telo; tukaj se zdi, da je ozek čutni pogled premagan z resnično kozmično in univerzalno prespektivo, a princip koordinacije ostane isti. Mitično mišljenje sega po zelo specifični in konkretni prostorski strukturi, da bi izpeljalo svojo popolno »orientacijo« sveta.

V članku »Kaj pomeni orientirati se v mišljenju?« – ki kljub temu, da se odlikuje z jedrnatostjo, ki je značilna za njegov način premišljevanja – je Kant poskusil definirati poreklo koncepta orientacije in spremljati njegov razvoj: However high we may place our concepts and much as we may abstract them from the sensuous world, still images adhere to them... For how should we give meaning and signification to our concepts if some intuition... did not underly them? Kant potem nadaljuje s pojasnjevanjem, da se vsaka orientacija začenja s čutno zaznavno razliko – namreč občutek razlike med desno in levo roko – in se potem dviguje v območje čiste matematične intuicije in končno orientacije misli kot take, čistega razuma.

Če preiskujemo posebnost mitičnega prostora in jo primerjamo s prostorom čutne intuicije in logičnega prostora matematike, lahko sledimo tem stopnjam orientacije do še globlje duhovne ravni ter jasno zaznamo mesto prehoda, na katerem se nasprotje, ki je notranje zakoreninjeno v mitičnem občutku, začenja oblikovati, vzame nase objektivno formo, skozi katero prevzema novo smer splošen proces objektivizacije, intuitivno-objektivno razumevanje in interpretacija sveta čutnih vtisov.

Odlomek III/1, strani 95-96, pogl. Prostor in svetloba – Problem "orientacije"
za seminarski referat 7. 12. 2004 prevedla Saša Senica

Opazili smo, da je intuicija prostora osnovni faktor v mitičnem mišljenju, saj v mitičnem mišljenju prevladuje tendenca, da preoblikujemo vse razlike, ki jih predpostavljamo in razumemo, v prostorske razlike oziroma jih aktualiziramo v to formo. Do sedaj smo na prostorske razlike gledali kot na neposredno dane; npr.: predpostavili smo delitev in ločitev prostorskih smeri – desno in levo, zgoraj in spodaj, itn., in da je le-to posledica primarnega vtisa, brez nekega intelektualnega napora, torej da je to neka posebna »energija« zavesti. Ampak prav ta predpostavka o danosti sedaj potrebuje popravek, saj po natančnem pregledu nasprotuje temu, kar smo spoznali kot osnovne značilnosti v procesu simbolnih form. Videli smo, da bistven in značilen dosežek vseh simbolnih form – ne glede, ali gre za jezik, mit ali čisti um – ni preprosto v prejemanju materialnih vtisov (ti imajo v sebi trden in določen značaj, dano kvaliteto in strukturo), ki se potem preslikajo na simbolne forme, ampak je to zunanja misel, druga forma, ki izvira iz neodvisne energije zavesti. Pri natančnejši analizi se pokaže, da je šlo tudi tisto na videz »dano« skozi neka jezikovna, mitična in logično-teoretična dejanja. Samo tisto, kar je narejeno, v teh dejanjih »je«, in to celo v navidezno preprosti in neposredni naravi; tudi to je pogojeno in določeno z nekimi primarnimi pomen-dajajočimi funkcijami. In ravno ta primarna, ne sekundarna, formacija vsebuje pravo skrivnost vseh simbolnih form, ki morajo vedno na novo filozofsko presenečati.

In tu spet ugotovimo, da osnovni filozofski problem ni v razumevanju, kaj pomenijo duhovni mehanizmi mitičnega mišljenja v razmerju s čistimi kvalitativnimi razlikami prostorskih razlik, v katere jih [to mišljenje] prenese, ampak v tem, kako zagotoviti osnovne motive, s katerimi je vodeno mitično mišljenje in s katerimi je ustvarilo te iste prostorske razlike. Kako in zakaj so v mitičnem prostoru kot celoti nekateri »deli« in smeri izključeni, zakaj je en del in smer ravno nasproten drugemu, zakaj so neke smeri bolj »poudarjene« od drugih in označene z določenim razlikovalnim znakom? Da to niso nekoristna vprašanja, postane jasno, ko se zavemo, da diferenciacija mitičnega mišljenja izvira iz popolnoma drugih kriterijev kot pri teoretsko-znanstvenem mišljenju, ki se ukvarja z isto zadevo. Ta izkustvena linija, izkustveni krog in izkustvena sfera so določeni in razumljeni v nanašanju na idealni svet, sestavljen iz čistih geometričnih figur, v nanašanju na ravno linijo »kot tako«, na krog »kot tak« in na sfero »kot tako«. V agregatu geometričnih relacij in zakonov le-ti normirajo celotno razumevanje in interpretacijo izkustvenih stvari v prostoru. Teoretični vidik fizičnega prostora kaže, da se sam prostor ravna po istih razumskih motivih, to je geometričnih relacijah in zakonih. Tu zagotovo igra pomembno vlogo senzorična intuicija, kot tudi takojšnji občutek, saj lahko nekatere cone in smeri v prostoru razumemo le, če jih primerjamo z neko materialno odnosnico oziroma z našim fizičnim telesom. Čeprav fizični pogled prostora ne more shajati brez te primerjave, vse bolj stremi k temu, da bi se osvobodil. Razvoj v »strogi« znanstveni fiziki je usmerjen k analiziranju »antropomorfnih« vsebin fizičnega pogleda na svet. Tako, na primer, čutno nasprotje med »zgoraj« in »spodaj« izgubi svojo označenost v kozmičnem svetu fizičnosti. »Zgoraj« in »spodaj« nista več absolutno nasprotna. Njuna vrednost se pojavi le v razmerju izkustvenega fenomena – gravitacije in pri njeni izkustveni usmeritvi. Fizični prostor je večinoma označen kot prostor, ki ustreza silam, toda to je izključno matematična formulacija koncepta sile, ki se izraža v zakonih. V strukturnem svetu mita pa se kaže popolnoma drugačno mišljenje. Tu v prostoru ni razlikovanja med natančnim in naključnim, spremenljivim in stalnim, namreč preko osnovnega koncepta zakona; tu najdemo le eno mitično vrednost, ki je izražena v nasprotju med svetim in posvetnim. V mitičnem prostoru ne gre zgolj za geometrično oz. geografsko, idealno ali izkustveno razlikovanje, kajti vsi občutki in zaznave so zasnovani na temelju čustev. Komaj opazno in le delno lahko iz strukture izhaja, da je mitični svet vtisnjen oz. potopljen v osnovni občutek prostora. Specifične meje in razlikovanja v tem prostoru torej ne izhajajo iz progresivnega logičnega mišljenja oz. intelektualne analize in sinteze, ampak se vračajo k razlikovanjem, ki so bila narejena na osnovi občutkov. Predeli in smeri v prostoru stojijo nasproti drug drugemu, zato ker je različen pomen povezan z njimi in so mitično ocenjeni v različnem in nasprotnem smislu.

Odlomek III/2, strani 96-98, pogl. Prostor in svetloba – Problem "orientacije"
za seminarski referat 7. 12. 2004 prevedla Mateja Smonkar Rojec

V tem vrednotenju se ustvarja spontani akt mitske zavesti; vendar, gledano objektivno, se le-ta navezuje na določeno osnovno fizično dejstvo. Razvoj mitskega občutka prostora vedno izhaja iz nasprotja med dnevom in nočjo, svetlobo in temo. Dominantno moč te antiteze, ki je v zvezi z mitsko zavestjo, lahko zasledimo tudi v najbolj visoko razvitih religijah. Za nekatere od teh religij, predvsem za iransko, lahko rečemo, da predstavljajo popolno sistematizacijo tega enega nasprotja. Vendar pa lahko tudi takrat, ko antiteza ni zarisana s tako dialektično ostrino, vidimo, da je to nasprotje eden izmed ključnih motivov v religiozni strukturi kozmosa. Kar zadeva religije primitivnih ljudstev, na primer v religiji Indijancev Cora, ki jo je natančno opisal Preuss, popolnoma prevladuje to nasprotje med svetlobo in temo. Okoli le-tega se razvija njihovo mitološko občutenje in celoten mitološki pogled na svet. Tudi sicer se legende o stvarjenju sveta skoraj pri vseh narodih in v vseh religijah povezujejo s procesom porajanja svetlobe. V babilonski legendi o stvarjenju svet nastane iz boja Marduka, boga jutranjega in pomladnega Sonca, proti kaosu in temi, ki ju pooseblja pošast Tiamat. Zmaga svetlobe je izvor sveta in svetovnega reda. Tudi egipčansko zgodbo o nastanku so razlagali z vsakodnevnim sončnim vzhodom. Prvo dejanje nastanka se začne z oblikovanjem jajca, ki izhaja iz pravode; iz tega jajca izide bog svetlobe, Ra, čigar izvor je opisan na najrazličnejše načine, vsi pa izhajajo iz enega prafenomena – izbruha svetlobe iz teme. Kot je prvi ugotovil in poudaril Herder, je neposredna notranja spoznava tega enega fenomena tista, ki daje tudi biblični zgodbi o nastanku njen poln, dejanski »pomen«. Ta Herderjev dar, da duhovni fenomen ni videl kot kot zgolj dejstvo, temveč kot zmožnost, da sebe postavi v ustvarjalni proces, katerega rezultat ta fenomen je, ni razodet nikjer tako bleščeče kot v njegovi interpretaciji prvega poglavja Geneze. Zanj potek nastanka ni nič drugega kot zgodba o rojstvu svetlobe – kot izkušnja mitičnega duha pri nastajanju vsakega novega dne, prihajanja vsakega novega svita. V mitološkem smislu to svitanje ni zgolj proces, temveč resnična, prava stvaritev – nekaj popolnoma samosvojega in enkratnega in ne ponavljajoč se naravni proces, ki sledi določenim pravilom. Heraklitov rek »Sonce je vsak dan novo« je izrečen v resnično mitičnem duhu. Tukaj gre za prvi značilni začetek mitičnega mišljenja, v nadaljnjem razvoju pa je antiteza svetloba-tema, dan in noč, živ in trajen motiv. Troels-Lund v svoji dobri in pretresljivi knjigi sledi razvoju tega motiva od prvih primitivnih začetkov do vsestranske splošne izdelanosti, ki ji je podvržen v astrologiji. »Izhajamo iz domneve«, piše, »da sta občutek za prostor in dovzetnost za občutek svetlobe dva najbolj osnovna in najgloblja pokazatelja človeške inteligence. To sta dve poti, po katerih posameznik in rasa dosežeta najbolj bistven duhovni razvoj. Od tod izhajajo odgovori na ključna vprašanja, s katerimi se v življenju soočamo vsi: Kdo si? Kaj si? Kaj naj bi delal? Za vsakega zemljana, prebivalca oble, ki nima svoje svetlobe, je izmenjujoča se igra svetlobe in teme, dneva in noči, najzgodnejša spodbuda ter končni cilj njegove sposobnosti mišljenja. Od prvega pomežika v svetlobo do najvišjih verskih in moralnih občutij, sta, ne samo Zemlja, tudi mi, naš duhovni jaz, rojena in vzgojena s strani Sonca … Napreden vidik razlike med dnevom in nočjo, svetlobo in temo je najpomembnejši člen celotnega človeškega kulturnega razvoja.« (Troels-Lund, 1908:5)

S tem nasprotjem je povezano vsako razlikovanje med prostorskimi pasovi in torej splošno razločevanje znotraj mitičnega prostora. Značilen mitičen poudarek na svetem in posvetnem je med posamezne smeri in pasove razporejen na različne načine in daje vsakemu od teh določeno mitološko-versko obeležje. Vzhod, zahod, sever in jug niso po bistvu podobna področja, ki služijo orientaciji znotraj sveta izkustvene zaznave, temveč ima vsako posebno resničnost in pomen, svoje notranje mitsko življenje. Tu smernice niso abstraktne in idealne povezave, temveč neodvisne »enote«, pri čemer ima vsaka svoje življenje - kar lahko vidno na primer iz dejstva, da pogosto doživijo najvišjo stvarno tvorbo in uresničenje, ki jo je mit sploh sposoben doseči, t.j., da so dvignjene na raven bogov. Celo na dokaj nizkih ravneh mitičnega mišljenja naletimo na bogove, ki usmerjajo: bogovi vzhoda in severa, zahoda in juga, nižjega in višjega sveta. In nemara ni niti ene, še tako primitivne kozmologije, v kateri se kot glavna točka razumevanja in razlage sveta na nek način ne pojavi nasprotje štirih glavnih smeri. Potemtakem se Goethejev rek »Božji je vzhod, Božji je zahod; sever in jug pa počivata v miru njegovega naročja« v strogem smislu nanaša na mitično mišljenje. Toda preden je lahko prišlo do te enotnosti, tega univerzalnega občutka prostora in Boga, v katerem se ločijo ta nasprotja, je moralo mitično mišljenje preko teh istih nasprotij in jih je na nek način tudi soočilo. Vsaka posamezna prostorska določenost torej dobi določen božanski ali demonski, prijateljski ali sovražen, svet ali nesvet »značaj«. Vzhod, kot izvor svetlobe, je tudi vir življenja, zahod, kot prostor zahajajočega sonca, pa je prežet z vso grozo smrti. Kadarkoli naletimo na idejo o kraljestvu mrtvih, ki je prostorsko ločeno in se razlikuje od kraljestva živih, je prvo postavljeno na zahod. Nasprotje med dnevom in nočjo, svetlobo in temo, rojstvom in smrtjo, se na nešteto načinov zrcali tudi v mitičnih razlagah stvarnih življenjskih dogodkov. Glede na to, kako so s pojavom vzhajajočega oziroma zahajajočega sonca povezani, pa imajo različne vloge.

Odlomek III/3: strani 99-101, pogl. Prostor in luč. Problem orientacije
Za seminarski referat 7.11.2004 prevedel Uroš Veber

V vseh teh prehodih se takoj ponovno zavemo dinamike, ki pripada k jedru vsake prave duhovne forme izražanja. V vsaki taki formi ne obstaja ostra meja med »notranjim« in »zunanjim«, »subjektivnim« in »objektivnim« kot taka, temveč se začne tako rekoč prosto razvijati. Notranje in zunanje nista drugo ob drugem kot ločeni območji, temveč vsako od njiju odseva drugo in le v tem medsebojnem odsevu se razkriva njun posamezen pomen. Tako je v prostorski obliki, ki si jo izmišlja mitično mišljenje, vtisnjena celotna mitična življenjska forma, ki jo v določenem smislu lahko razberemo iz nje [prostorske oblike]. Ta odnos je našel svoj izvrsten izraz v rimskem sakralnem postopku. V svojem glavnem delu je Nissen pojasnil to vzajemno premestitev z obeh strani in pokazal, kako je mitično-religiozni občutek našel svoje prvo utelešenje z obratom navzven, s pojavitvijo v intuiciji prostorskih razmerij. Posvečenje se začne, ko je določeno področje izločeno iz prostora kot celote, ko se razlikuje od ostalih področij in je, kot bi lahko dejali, religiozno ograjeno. Ta koncept religioznega posvečenja, sočasno izraženega kot prostorska omejitev, je našel svoj lingvistični izraz v besedi templum. Kajti templum (grško temeuoV) izhaja iz korena tem, »rezati,« in tako pomeni tisto, kar je obrezano, omejeno. Najprej označuje posvečen ograjen prostor, pripadajoč bogu ter namenjen bogu, in nato, z razširitvijo, vsak zamejen kos zemlje, vsako omejeno polje ali sadovnjak, ki pripada bogu, kralju ali heroju. Toda v prvotni in osnovni religijski intuiciji se nebesa kot celota zdijo prav tako kot zamejeno, določeno področje; kot tempelj, kjer biva neko božansko bitje in vlada neka božanska volja.

Nato je vnesena križna ureditev te enotnosti. Celota nebes se razčleni v štiri dele, ki jih določajo področja kozmosa: prednji del na jugu, zadnji na severu, levi na vzhodu in desni na zahodu. Iz te, sprva zgolj lokalne delitve se je razvil celoten sistem rimske teologije. V preiskovanju neba, iskanju zapovedi za človekovo delovanje na zemlji, je avgur začel deliti nebo v natančne odseke. Vzhodno-zahodna linija, ki jo določa pot Sonca, je bila razdvojena z navpičnico, iz severa do juga. S presekom linij decumanus in cardo, kakor so ju imenovali v jeziku svečenikov, je religijsko mišljenje ustvarilo prvo osnovno shemo koordinat. Nissen je podrobno prikazal, kako je bila ta shema prenesena iz religijskega življenja v vsa področja pravnega, družbenega in političnega življenja in kako je v tem procesu postala bolj in bolj natančno in podrobno razločena. Oblikovala je osnovo za razvoj koncepta lastnine in simbolizma, s katerim se je označevalo in varovalo lastnino kot tako, kajti temeljno dejanje »omejevanja«, preko katerega je bilo najprej vzpostavljeno stalno lastništvo v pravno-religioznem smislu, je povsod povezano z sakralno ureditvijo prostora. V knjigah rimskih agrimensores [zemljemercev] je bilo omejevanje pripisano Jupitru in povezano neposredno z dejanjem stvarjenja – kakor če bi strogo ločevanje, prevladujoče v vesolju, prenesli na zemljo in vse zemeljske odnose. Omejevanje je prav tako osnovano na področjih sveta, na delitvi kozmosa, ki ga določata črti z vzhoda do zahoda in severa do juga, decumanus in cardo. Začne se z najenostavnejšo delitvijo na dnevni in nočni vidik, ki mu sledi delitev na jutro in večer, razvijajoč in izginjajoč dan. Rimsko politično pravo je tesno navezano na to obliko omejevanja; na njej je osnovano razlikovanje med ager publicus [javno polje] in ager divisus et adsignatus [razdeljeno in dodeljeno polje], med javnim in zasebnim imetjem. Kajti le zemljišče, ograjeno v določenih ločnicah, v nespremenljivih matematičnih linijah, je prepoznano kot zasebno imetje. Kakor bog pred njimi, so sedaj država, občina in posameznik preko posredovanja ideje o templju pridobili zamejeno področje in v tem prostoru so postavili domove.

»Ne gre za brezbrižnost pri tem, kako avgur deli nebo; čeprav se Jupitrova volja razteza preko celote, kakor pater familias vodi celotno gospodinjstvo, drugi bogovi vseeno bivajo v različnih predelih in ločnice potekajo, kakor si razlagajo voljo tega ali onega. Ko so ločnice enkrat začrtane, postane zamejen prostor takoj zaseden z nadnaravnim bitjem. ... Ne le mesto, temveč tudi compitum in hiša, ne le zemljišče kot celota, temveč vsako polje in vinograd, ne le hiša kot celota, temveč vsaka soba znotraj nje ima svojega lastnega boga. Božanstvo je prepoznano po delovanju in okolici. Vsako nadnaravno bitje, ki je zaprto v dan prostor, tako pridobi individualnost in posebno ime, s katerim ga človek lahko prebudi.« (Nissen, 1869; 8. idem Nissen 1906; I)

Ta sistem, ki je obvladoval tudi strukturo italskih mest, razvrstitev v rimskih taborih, tloris in notranjo razporeditev v rimskih hišah, pojasni, kako napreduje prostorsko omejevanje, kako vsaka nova ločnica, ki je vzpostavljena v prostoru, v mitološkem mišljenju in mitično-religioznem občutju, postane etična in kulturna meja. Temu odnosu lahko sledimo do samih začetkov teoretske znanosti. Začetki rimske znanstvene matematike, kot je v monografiji prikazal Moritz Cantor, segajo do knjig rimskih agrimensores in njihovega sistema prostorske orientacije.

Odlomek III/4: strani 101-104 iz poglavja Prostor in svetloba – Problem orientacije
za seminarski referat 7.12.2004 prevedel Metod Gabrovec

Pri klasičnem grškem dokazovanju lahko zaznamo pridih prvotnega mitičnega nazora; čutimo dih strahu, ki je obkrožal prostorsko »mejo« že od vsega začetka. Oblika logično-matematične definicije se je razvila skozi idejo prostorskega omejevanja. V pitagorejskih in Platonovih pojmih meje in brezmejnosti, πέρας in άπειρσν, sta le-ti postavljeni druga proti drugi kot določnica in nedoločnica, oblika in brezobličnost, dobro in zlo. Tako je čista intelektualna orientacija vesolja rasla iz te prostorske orientacije, iz mitičnih začetkov. Jezik je v več primerih ohranil sledi te povezave; na primer, latinski izraz za čisto teoretično misel in vizijo, contemplari, izvira iz ideje templuma, odmerjenega prostora, v katerem je vedeževalec izvajal opazovanje nebes (Boll, 1920). Iz antičnega sveta je ta ista teoretična in religiozna orientacija vstopila v krščanstvo in sistem srednjeveške krščanske teologije. Osnovni načrt in struktura srednjeveške Cerkve kažeta značilne posebnosti tega starega mitičnega simbolizma glavnih smeri neba. Sonce in svetloba nista več božanstvo samo, še vedno pa služita kot najbolj neposreden simbol božanskega, od božanske volje do zveličanja in moči zveličanja. Zgodovinska učinkovitost in zgodovinski triumf krščanstva sta bila tesno povezana z sposobnostjo asimiliranja in preoblikovanja osnovnih konceptov poganskih kultov sonca in svetlobe. Kult sol invictus je nadomestila vera v Kristusa kot »sonca pravičnosti« (Usener v Cumont, 1913). Tako so zgodnji kristjani zadržali vzhodno orientacijo njihove cerkve in oltarja, medtem ko je jug postal simbol Svetega Duha, sever pa, nasprotno, odtujitev od Boga, vere in svetlobe. Preden se je uveljavil krst, so novica obrnili proti zahodu, da se je odrekel hudiču in njegovim delom, in nato proti vzhodu, proti paradižu, da je lahko javno izpovedal vero v Kristusa. Štirje konci Križa so bili istovetni s štirimi nebeškimi in kozmičnimi smermi. Na osnovi tega preprostega plana pa je bil konstruiran vedno bolj prefinjen in globokoumen simbolizem, v katerem je bila celota človeške notranje vere obrnjena navzven, kakršna je bila, utelešajoč sámo sebe, v osnovnih prostorskih relacijah (Sauer, 1902).

Če pogledamo vse zgornje primere, lahko vidimo, da četudi ti pripadajo različnim kulturam in stopnjam v razvoju mitično-religioznega mišljenja, razkrivajo iste osnovne značilnosti mitične zavesti prostora. To zavedanje je primerljivo s finim etrom, ki prežema različne manifestacije mitičnega duha in jih medsebojno povezuje. Cushing piše, da je pri Zuñijih zaradi sedmerne organizacije njihovega prostora popolnoma sistematiziran njihov celoten pogled na svet, vse življenje in aktivnosti, in tako je, na primer, tudi ko zavzamejo novo taborišče vnaprej določeno mesto različnih skupin in klanov. Popolna analogija tega sta struktura in red rimskega taborišča, zakaj načrt taborišča je bil narisan glede na mestni načrt, medtem ko je bilo mesto zgrajeno glede na splošni načrt sveta in različnih prostorskih con vesolja. Polibij [grški zgodovinar] pravi, da ko je rimska vojska vstopila na mesto, ki je bilo izbrano za njihovo taborišče, so si vojaki kljub prebivalcem, ki so se vračali v domače mesto, izbrali svojo hišo. V obeh primerih ni bila lokalna ureditev različnih skupin videna kot le nekaj zunanjega in naključnega, ampak je bila zahtevana in določena vnaprej z jasnimi sakralnimi pojmi.

V obeh primerih so taka sakralna pojmovanja povezana s splošnim pogledom na prostor in jasnimi prostorskimi mejami. Prvotni mitično-religiozni občutek je povezan z dejstvom prostorske »meje«. Človeško čaščenje meje in strahospoštovanje njene svetosti se kaže skoraj povsod v podobnih primerih. Celo med Rimljani je bil Terminus [Bog meja v obliki mejnika v starem Rimu] posebno božanstvo in na festivalu Terminalije [zadnji festival v antičnem rimskem letu (23. februar) v čast bogu Terminusu] je bil celo mejnik ovenčan in poškropljen s krvjo žrtvene živali. Iz čaščenja mej templja, ki je prostorsko ločeval božjo hišo od profanega sveta, so se po podobnih smernicah razvili tudi temeljni pravno-religiozni koncepti lastnine, čeprav v popolnoma drugih kulturnih sferah. Kot je prvotno varovala božjo hišo, je svetost meje (v obliki mejnika) varovala hišo in polja proti sovražnemu prehajanju posesti in napadu (Trumbull, 1896). Pogosto términi, ki jih skuje jezik za izražanje religioznega spoštovanja in čaščenja, izvirajo iz osnovne čutno-prostorske ideje, ideji o skrčenju nazaj iz določene prostorske cone. Ta prostorski simbolizem se prenaša na intuicijo in izražanje okoliščin življenja ter posreduje samo najbolj posredne relacije, če sploh, v prostor. Kjer mitično mišljenje in mitični občutki obogatijo vsebino z določeno vrednoto, kjer jih razlikujejo od drugih in jim pripisujejo poseben pomen, tam skuša biti kvalitativna ločitev predstavljena v prispodobi prostorske ločitve. Vsaka mitično pomembna vsebina, vsaka okoliščina življenja, ki se dvigne iz sfere brezbrižnega in vsakdanjega, tvori svoj obroč eksistence, obzidano cono, ločeno od okolja s fiksnimi mejami in samo v tej ločitvi doseže individualno religijsko formo. Vsa prehajanja v ta obroč in iz njega so vodena z zelo natančnimi sakralnimi pravili. Prehajanje iz ene mitično religiozne sfere v drugo vključuje obrede prehoda, ki morajo biti pozorno opazovani. Ti obredi vodijo premike iz enega mesta v drugega, iz ene države v drugo in spreminjajo eno fazo življenja v drugo – otroštvo v puberteto, samski stan v zakon, stanje brez otrok v materinstvo itn. Tukaj spet najdemo potrditev tiste univerzalne norme, ki je vidna v razvoju vseh oblik kulturnega izražanja. Čista notranjost mora biti utelešena, mora se spremeniti v nekaj zunanjega; po drugi strani pa vsa intuicija zunanjega ostaja omrežena v notranje določitve. Tudi tam, kjer se je motrenje premaknilo v zunanje sfere, je moč v njej čutiti utrip notranjega življenja. Meje, ki si jih človek postavlja v osnovnih občutkih svetega, so začetna točka, iz katere se začenja postavljanje meja v prostoru in se z napredujočim procesom organizacije in artikulacije proces razširja iz nje čez celoto fizičnega vesolja.

Odlomek IV/1: strani 104-106, pogl. Mitični pojem časa
za seminarski referat 21.12.2004 prevedel Andraž Karun

Čeprav se oblika prostora pri strukturi mitičnega objektivnega sveta zdi še kako pomembna, pa se vseeno zdi, da če se ustavimo tu, ne bomo prišli do resnično obstoječega, do dejanskega »srca« tega sveta. To nam namiguje že sam izraz s katerim jezik opomeni/označuje takšen svet, kajti v svojem prvotnem pomenu »mythos« uteleša predvsem časovno in ne prostorsko perspektivo; nakazuje nek povsem jasen, časoven »pogled«, skozi katerega se nam kaže svet. Mit v pravem pomenu besede se ne začne tedaj, ko intuicijo univerzuma ter njegovih posameznih delov in učinkov enostavno združimo v jasne podobe, v slike demonov in bogov; začne se šele takrat, ko tem podobam pripišemo genezo, nastanek ter življenje, umeščeno v času. Le takrat, ko se človek ne zadovolji več s statičnim sprejemanjem božanskega, ampak ko to božansko razkrije svoj obstoj in naravo v času, ko človeška zavest naredi korak od podobe bogov do zgodovine bogov – le takrat imamo opravka z »miti«, v omejenem, specifičnem pomenu besede. Nadalje, če razstavimo pojem »zgodovina bogov« na njegove sestavne dele, poudarka ne bo na drugem, marveč na prvem delu, na intuiciji časovnega. Njegova prvinskost izhaja iz dejstva, da predstavlja enega od pogojev za dokončno izoblikovanje pojma božanskega. Kajti bog je utemeljen le s svojo zgodovino; in le zaradi lastne zgodovine je ločen od brezštevilnih in brezosebnih sil narave ter postavljen nadnje kot neodvisno bitje. Šele takrat, ko mitični svet postane nekako tekoč, ko postane svet, ne samo bivanja, temveč tudi delovanja, lahko v njem razločimo individualne in neodvisne podobe. V danem primeru ravno ta specifična lastnost sprememb, se pravi delovanja in sprejemanja delovanja drugih, ustvari temelj razmejevanja in definiranja. Prvi korak je očiten, namreč univerzalna delitev, ki določa vse mitično-religiozne zavesti, delitev na dva svetova – sveti in profani. Vendar pa je znotraj te univerzalne delitve, ki je izražena v povsem prostorskih omejitvah, mitični svet resnično in specifično artikuliran le takrat, ko se njegova globinska dimenzija odpre v obliki časa. Prava narava mitičnega bitja se nam prvič prikaže takrat, ko nastopi kot bitje z izvorom. Vsa svetost mitičnega bitja nujno izhaja iz svetosti izvora. Le-ta pa se ne oprime nekih vnaprej danih vsebin, temveč raje njegovega nastanka, ne njegovih kvalitet in lastnosti, marveč njegove geneze v preteklosti. S tem ko je neka vsebina potisnjena v časovno oddaljenost, ko je postavljena v globine preteklosti, ni samo priznana kot sveta, se pravi kot mitično in religiozno pomembna, marveč je s tem tudi upravičena. Čas pa je prva prava oblika takega duhovnega upravičevanja. Izrazi človeške eksistence – navade, običaji, družbene norme in vezi – so tako posvečeni, kajti izhajajo iz institucij, ki so prevladovale v prvobitni mitični preteklosti; prav tako obstoj sam, »narava« stvari, postane zares razumljiv mitičnemu občutenju in razmišljanju le iz te perspektive. Razločna lastnost narave ali pa posebna poteza neke stvari ali vrste, nam postane »razumljiva« v tistem trenutku, ko jo povežemo z edinstvenim momentom iz preteklosti, ki potrdi njen mitični rod. Mitične pravljice iz katerega koli obdobja ali okolja, so bogate s konkretnimi primeri tovrstne razlage. Tu smo dosegli stopnjo, v kateri se človekovo razmišljanje ne zadovolji več s preprosto danostjo stvari, navad in predpisov ter z njihovo enostavno eksistenco in prisotnostjo; ni potešeno, dokler mu ne uspe te prisotnosti preslikati v neko obliko iz preteklosti. Kajti preteklost sama ne pozna vprašanja »zakaj«, ona sama je zakaj vseh stvari. Razlika med mitičnim in zgodovinskim časom je torej, da pri mitičnem obstaja neka absolutna preteklost, ki ne potrebuje, niti ni dovzetna za kakršnokoli razlago. Zgodovina pa razgradi biti v neskončno zaporedje postajanja, v katerem nobena točka ne izstopa, a vendar vsaka kaže pot do nove, še bolj oddaljene; tako regresija v preteklost postane regressus in infinitum. Mit, da se razumemo, prav tako pozna razliko med biti in postati, med sedanjostjo in preteklostjo; toda ko mit to preteklost enkrat doseže, v njej tudi ostane, kajti je nespremenljiva in nevprašljiva. Ko govorimo o mitu, čas nima oblike preprostega odnosa, v katerem se dejavniki sedanjosti, preteklosti in prihodnosti nenehno premeščajo in izmenjujejo; ravno nasprotno, empirična sedanjost je od mitičnega izvora ločena s trdno pregrado, ki tako obema daje svoj lasten in neodtujljiv »značaj«. Tako lahko razumemo, da mitično zavest – kljub temeljni in konstitutivni pomembnosti, ki ji jo prinaša univerzalna intuicija časa – včasih imenujejo brezčasna zavest. Kajti, če ga primerjamo z objektivnim časom, naj bo to kozmični ali zgodovinski, je mitični čas v resnici brezčasen. V svojih zgodnjih stopnjah zadrži mitična zavest isto neopredeljenost do relativnih stopenj časa, prav tako pa tudi označuje določene stopnje lingvistične zavesti. V njej, po Schellingovih besedah, še vedno prevladuje »absolutno predzgodovinski čas«,

»…čas, ki je od narave nedeljiv in vedno povsem identičen ter kot tak, kakršno koli trajanje mu pripišemo, vedno dojet kot moment, tj. kot čas, v katerem je konec enak začetku in začetek koncu, neke vrste večnost, kajti v svojem bistvu ni zaporedje več časovnih izsekov, marveč le Edini Čas, ki pa sam po sebi ni objektiven čas, se pravi zaporedje časovnih izsekov, temveč postane čas (tj. preteklost), le v odnosu do časa, ki pride za njim.« (Schelling, 1957: 182)

Odlomek IV/2: strani 106-109, pogl. Mitični pojem časa
za seminarski referat 14. 12. 2004 prevedla Tisa Vrečko

Če zdaj poskušamo izslediti proces, pri katerem se ta mitični »prvobitni čas« postopoma spremeni v »resnični« čas, v zavest zaporedja, se nam potrdi temeljni odnos, h kateremu nas je pritegnilo že raziskovanje jezika. Izražanje časovnih odnosov se tu ponovno razvija samo skozi prostorske odnose. Na začetku ni med njimi nobenega ostrega razlikovanja. Vsa orientacija v času predpostavlja orientacijo v prostoru, in šele ko se slednja razvije in ustvari jasna sredstva izražanja, so časovne določitve razločljive čutenju in zavesti. Ena in ista konkretna intuicija, izmenjevanje svetlobe in teme, dneva in noči, tvori temelj obema, prvotni intuiciji prostora in prvotni intuiciji časa. Enaka orientacijska shema, enako čisto občuteno razlikovanje med četrtinami neba in smermi vodi ločevanje obeh, prostora in časa, v dele izrazitih potez. Videli smo, da so najenostavnejši prostorski odnosi, kot levo in desno ter naprej in nazaj, razločeni s črto, potegnjeno od vzhoda na zahod, ki sledi poti sonca in je razpolovljena s pravokotnim premikom od severa na jug – in vse intuicije časovnih intervalov posegajo nazaj po teh sekajočih se črtah. Med ljudstvi, ki so ta sistem razvila do največje jasnosti in popolnosti, se ta odnos pogosto ponavlja v najbolj običajnih izrazih za čas. Latinski tempus, ki mu ustrezata grška temenoV in tempoV (ohranjen v množini, tempea), izvira iz ideje in izraza templum.

»Temeljne besede temenoV (tempus), templum niso označevale ničesar drugega kot razpolovitev, križanje: v skladu s terminologijo davnih tesarjev sta dva prekrižana trama ali prečki še vedno osnovala templum; označevanje na tak način razdeljenega prostora je bilo tako naravna posledica; v tempusu je četrtina nebes (npr. vzhod) prešla v del dneva (npr. jutro) in iz tega v čas na splošno.« (Usener, Goetternamen)

Delitev prostora v smeri in območja poteka vzporedno z delitvijo časa v faze; oba sta samo različna dejavnika v postopni razsvetlitvi duha, ki se začenja z intuicijo temeljnega fizikalnega fenomena svetlobe.

In s pomočjo tega razmerja je času kot celoti in vsaki fazi časa posebej dan določen mitično-religiozni »značaj«, poseben poudarek »svetosti«. Kot smo videli, mitični občutek položajev in smeri v prostoru nima za izraz golega razmerja, ampak ga dojema kot bitje, boga ali demona, in enako velja za čas in njegovo porazdelitev. Celo visoko razvite religije so ohranile to temeljno intuicijo in verovanje. V perzijski religiji so se kult časa in delov časa, stoletij, let, štirih letnih časov, dvanajstih mesecev ter določenih dni in ur razvili iz občega čaščenja svetlobe. Ta kult je postal izjemno pomemben posebej v razvoju mitraizma. Na splošno je mitična intuicija časa, tako kot prostora, povsem kvalitativna in konkretna, ne pa kvantitativna in abstraktna. Za mit časa »kot takega« ni, ni neprekinjenega trajanja in pravilnega vračanja ali zaporedja; so samo konfiguracije določenega obsega, ki sčasoma razkrijejo določen časovni gestalt [podobo]; prihajanje in odhajanje, ritmično bivanje in postajanje. Tako je čas kot celota razdeljen z določenimi mejami, sorodnim črtam taktnicam v glasbi. Vendar se njegovi ritmi v začetku ne merijo ne štejejo, ampak se neposredno občutijo. Predvsem človekove religiozne aktivnosti kažejo te vrste ritmično artikulacijo. Določena sakralna dejanja so pikolovsko pripisana določenemu času in obdobju, zunaj katerega bi izgubila vso sakralno moč. Vsa religiozna aktivnost je organizirana glede na zelo natančne časovne intervale, npr. obdobje sedmih ali devetih dni, tednov ali mesecev. »Sveti dnevi«, obdobja festivalov, pretrgajo enoten tok življenja in uvajajo jasne meje. Lunine mene imajo pri določanju »kritičnih datumov« posebno vlogo. Po Cezarjevem mnenju [v njegovih Galskih vojnah] je Ariovist [kralj germanskega plemena] boje preložil do mlaja; Lakedajmonci [Špartanci] so, preden so se bojevali, počakali do ščipa. Intuicija, ki tvori osnovo vsemu temu, je namreč, da časovni, tako kot prostorski intervali in mejne črte niso zgolj dogovorna miselna razlikovanja, ampak da imajo inherentno kvaliteto in zlasti svoje lastno bistvo in učinkovitost. Ne tvorijo preprostega in enotnega, povsem nezamejenega niza; vsakemu od njih prej pripada določena vsebina, ki jih dela podobne ali različne, ujemajoče ali nasprotujoče, prijateljske ali sovražne.

Dejstvo je, da človeška zavest pridobi prefinjeno občutljivost do posebnih obdobij in ritma človeškega življenja, dolgo preden oblikuje svoje prve predstave, ki se tičejo osnovnih objektivnih razlikovanj števil, časa in prostora. Celo na najnižjih stopnjah kulture, celo med primitivnimi ljudstvi, ki so komajda prišla do prvih začetkov štetja in posledično ne morejo imeti nobene natančne kvantitativne predstave časovnih odnosov, pogosto najdemo ta subjektivni občutek za živo dinamiko časovnega procesa, razvit do osupljive prefinjenosti in natančnosti. Ta ljudstva imajo nekaj, kar bi lahko imenovali poseben mitično-religiozni »čut za obdobja«, ki se ga uporablja v vseh življenjskih okoliščinah, posebno v najpomembnejših prehodih od ene starosti ali statusa k drugemu. Celo na najnižjih ravneh so ti prehodi, najpomembnejše spremembe v življenju človeštva kot tudi posameznika, razločeni s kultom, nekako dvignjeni nad enoličen potek dogodkov. Njihov začetek in konec jamči veliko število skrbno opravljenih ritualov. S temi rituali je enoličen potek bivanja, sam »tok« časa, izpostavljen nekakšni vrsti religijske razločitve; skozi njih vsako življenjsko obdobje pridobi določen religiozni pečat, ki mu daje poseben pomen. Rojstvo in smrt, nosečnost in materinstvo, puberteta in poroka – vsi so označeni s posebnimi rituali prehoda in iniciacije. Religijsko nadrobno razlaganje teh različnih življenjskih obdobij, ki ga ti rituali povzročijo, je pogosto tako ostro, da pretrga kontinuiteto življenja. Obče prepričanje, ki se pojavlja v različnih oblikah, je, da človek pri prehodu iz enega območja življenja v drugo pridobi novi jaz – da otrok, na primer, z vstopom v puberteto umre; umre, da se ponovno rodi kot mladenič in kot človek. V splošnem sta dve pomembni razdobji življenja ločeni s »kritičnimi fazami«, ki so daljše ali krajše in se kažejo v številnih pozitivnih predpisih in negativnih prepovedih ter tabujih.

Odlomek IV/3: strani 109-112, prevedel Luka Jamnik

Tako vidimo, da v mitični zavesti in občutenju obstaja neke vrste biološki čas, plimovanje in tok življenja, pred intuicijo pravega kozmičnega časa. Pravzaprav mit dojema sam kozmični čas najprej v tej posebni biološki formi, kajti za mitično zavest se rednost naravnega procesa, periodičnost planetov in letnih časov, kaže v celoti kot življenjski proces. Najprej mitična zavest dojame spremembo dneva v noč, cvetenje in venenje rastlin ter ciklični red letnih časov le s projekcijo teh pojavov v človeško eksistenco, kjer jih zazna kot v ogledalu. To recipročno razmerje botruje vzponu mitičnega občutenja časa, ki ustvarja most med subjektivno formo življenja in objektivno intuicijo narave. Celo na magični ravni sta obe formi tesno prepleteni in to nam razloži, kako lahko magija določa objektivne procese. Pot sonca in potek letnih časov nista regulirana z nespremenljivim zakonom; podvržena sta demoničnim vplivom in dostopna magičnim močem. Najrazličnejše forme analogne magije služijo za vplivanje, ojačitev ali priganjanje sil, ki so tu na delu. Ljudske navade, ki se jih še danes povezuje z glavnimi mejniki vzpona in padca leta, posebej z zimskim in poletnim solsticijem, še vedno razkrivajo to izvirno intuicijo, ki jo zakriva le najtanjša tančica. Igre posnemanja in obredi povezani z različnimi festivali - plesi ob mlaju, kronanja z venci, kresovi v prvomajski noči in božič, velika noč ter poletni solsticij - temeljijo na predstavi, da je treba življenjski moči sonca in vegetativnim silam narave pomagati in jih s človeško aktivnostjo varovati pred sovražnimi silami. Glavna razporeditev teh običajev (Wilhelm Mannhardt je zbral obširno gradivo za grški in rimski kot tudi slovanski in germanski svet, medtem ko je dal Hillebrandt natančen opis festivalov ob solsticiju v stari Indiji) kaže, da imamo opraviti s pojmovanji, ki segajo nazaj do osnovnih oblik mitične zavesti. Primarni mitični »smisel za faze« lahko razume čas le skozi podobo življenja, in posledično mora v formo življenja prestaviti in pretopiti vse, kar se premika v času in kar prihaja in odhaja s stalnim ritmom.

Tako mit ne ve ničesar o taki vrsti objektivnosti, kot je izražena v matematično-fizikalnem pojmovanju, ali o Newtonovem absolutnem času, ki »teče v sebi in za sebe, ne glede na katerikoli zunanji objekt«. Zgodovinskega časa ne pozna nič bolje kot matematično-fizikalnega. Kajti celo zgodovinska zavest časa vsebuje zelo določene objektivne dejavnike. Temelji na trdni kronologiji, na strogem razlikovanju med prej in kasneje in na opazovanju določenega, nedvoumnega reda v zaporedju trenutkov časa. Mit se ne zaveda nobene take ločitve stopenj časa, nobenega takega urejanja časa v tog sistem, kjer ima vsak določen dogodek eno in edino mesto. Kot vemo, je v bistvu mitičnega mišljenja to, da kjerkoli vzpostavlja razmerje, povzroča, da člani tega razmerja tečejo skupaj in se zlijejo; in to pravilo konkrescence [z(a)raščanje, zrast, zraslost], ta skupna rast članov razmerja, prevlada tudi v mitični zavesti časa. Stopnje časa - preteklost, sedanjost, prihodnost - ne ostanejo razločene; vedno znova se mitična zavest podredi težnji in skušnjavi, da izravna razlike in jih končno spremeni v čisto identiteto. Posebej magija razširja svoje glavno načelo pars pro toto [del za celoto] od prostora k času. In ravno tako kot v magiji vsak prostorski del ne stoji le za celoto, temveč je celota, in tako magično razmerje prehaja prek vseh časovnih razlik in ločnic. Magični »zdaj« ni na noben način goli zdaj, enostavna, diferencirana sedanjost, temveč je, če citiramo Leibniza, »charge du passe et gros de l'avenir« - obtežen s preteklostjo in v sebi noseč prihodnost. V tem smislu vedeževanje, pri katerem se najlepše razkriva ta značilna kvalitativna interpenetracija [prežemanje, prediranje, prepajanje] vseh časovnih dejavnikov, tvori integralen del mitične zavesti.

Ta zavest pa se dviga na novo raven, ko se enkrat neha zadovoljevati, kot velja za magijo, s proizvajanjem delnega učinka; usmeri se k temu, da obstaja in postaja kot celota in je vedno bolj prežeta z intuicijo te celote. Zdaj se postopoma osvobodi neposredne zaprtosti v čutni vtis in trenutno zaznavno čustvo. Namesto življenja v sedanjosti kot izolirani točki - ali v seriji takih točk, enostavnem zaporedju ločenih stopenj delovanja - se bolj in bolj obrača h kontemplaciji večnih krogov dogodkov. Ta krog je še vedno bolj občuten kot mišljen; vendar se celo pri tem občutenju gotovost univerzalnega svetovnega reda dani nad mitično zavestjo. Nič več ni, kot pri mitični predstavi narave, določena stvar, določena fizična substanca napolnjena s specifičnimi psihičnimi vsebinami, z osebnimi, individualnimi silami; zdaj se povsod pojavljajoče se merilo čuti v svetovnem procesu kot celoti. Bolj ko ta občutek pridobi na moči, bolj vzbudi mitično misel, katero sooča z novim problemom. Za zdaj kontemplacija ni usmerjena proti goli vsebini spremembe, temveč proti njeni čisti formi. Tukaj znova časovni motiv deluje kot vezni člen: čeprav mit dojema čas zgolj konkretno, le skozi določen fizični proces, posebej skozi spremembe planetov, vendarle vsebuje znotraj sebe drug dejavnik, ki pripada drugi, popolnoma idealni »razsežnosti«. Druga stvar je, če so sile narave partikularizirane in narejene za objekt mitične interpretacije in religioznega čaščenja, ali pa se nanje gleda kot na odraz univerzalnega časovnega reda. V prvem primeru smo še vedno v celoti na področju substancialnega [snoven, telesen, materialen] pogleda: Sonce, Luna in zvezde so živa božanska bitja, vendar so kljub temu individualne stvari, obdarjene z zelo konkretnimi individualnimi močmi. V tem oziru se ta božanska bitja le v stopnji, vendar ne kot vrsta, razlikujejo od podrejenih naravnih demonov. Toda v drugem primeru, ko mitično-religiozni občutek ni več usmerjen izključno k neposredni eksistenci različnih objektov v naravi in k neposrednemu delovanju določenih naravnih sil, ko oboje pridobi značilni izrazni pomen poleg njunega neposrednega substancialnega označevanja - ko postaneta medij, skozi katerega je sprejeta ideja o zakonitem redu, ki vlada in prežema vesolje - se pojavi novo dojemanje in pomen svetega. Zdaj zavest ni več usmerjena proti kakemu določenemu naravnemu pojavu, ne glede na njegovo mogočnost; vsak naravni pojav raje služi kot znak za nekaj drugega, nekaj bolj splošnega/obširnega, kar je v njem razkrito. Kjer se Sonca in Lune ne obravnava le glede na njun fizični obstoj in fizične učinke, kjer se ju ne časti zavoljo njunega sijaja ali kot proizvajalca luči in toplote, vlage in dežja, temveč sta namesto tega vzeta za konstantni merili časa, iz česar se bere smer in pravilo za vse spremembe - tu stojimo na pragu bistveno drugačnega in bolj globokega pogleda na svet. Od ritma in periodičnosti, ki ju lahko občutimo v vsem bližnjem življenju in eksistenci, se človekov um zdaj dviguje do ideje časovnega reda kot univerzalnega reda usode, čemur je podrejena vsa realnost in vsaka sprememba. Le tako, viden kot usoda, postane mitični čas prava kozmična sila - moč, ki ne veže le ljudi, ampak tudi demone in bogove, kajti le v njem in po njegovih nespremenljivih merilih in pravilih sta mogoča življenje in delovanje ljudi in celo bogov.

Odlomek IV/4: strani 112-115, pogl. Mitični pojem časa
Za seminarski referat 21.12.2004 prevedla Martina Močnik

Na nižji ravni se lahko ideja te povezave [med časom in vesoljnim redom] odene v naivne čutne podobe in izraze. Maori na Novi Zelandiji poznajo mitično zgodbo povezano z Mauijem, njihovim plemenskim prednikom in kulturnim herojem. Mai naj bi nekoč ujel sonce, ki se je pred tem gibalo po nebu brez kakršnegakoli pravila, in ga prisilil k ustaljenemu teku. Ko pa je zavest napredovala in se je striktno religiozen pogled na svet razločil od magijskega, je ta osnovni odnos dosegel bolj čist, bolj duhoven izraz. Takšen obrat od čustvenega in posebnega, od pobožanstvenja delnih naravnih sil do pobožanstvenja univerzalnih, lahko še posebno jasno zasledimo v Babiloniji in Asiriji, domovanju in izvoru vseh »astralnih« religij. Začetki babilonsko-asirske religije segajo vse do primitivnih animizmov. Tudi tu je osnovna plast vera v demone, v prijazne in sovražne sile, ki svojevoljno in poljubno posegajo v dogodke. Babilonski demoni neba in neviht, demoni pašnikov, polj in gora, demoni pomladi stojijo ramo ob rami s hibridi, ki še vedno hranijo sledi animizmov in totemističnih pogledov. Ko pa se je babilonska miselnost začela čedalje bolj posvečati opazovanju zvezd, se je njena osnovna forma spremenila. Primitivna mitologija demonov ni bila pozabljena, ampak je bila preusmerjena na nižjo raven, na ljudsko verovanje. Religija modrih mož in duhovnikov pa je postala religija svetih dob in svetih številk. Tu je resnični, osnovni pojav svetosti predstavljen z določenostjo astronomskega procesa, v časovnem pravilu, ki vlada soncu, luni in planetom. Posamezna nebesna telesa niso razumljena in čaščena kot božanstva v njihovi neposredni telesnosti, ampak so raje pojmovana kot delna razodevanja univerzalne svete sile, ki deluje v skladu s stalnimi normami tako celote kot delov, tako v največjih kot tudi v najmanjših dogajanjih. Kot ena in osnovna oblika, ki se uresničuje v najbolj raznolikih področjih bivanja, lahko tej sveti ureditvi v njenih enakomernih stopnjah sledimo vse od ureditve nebes, ki so njen najjasnejši izraz, navzdol do ureditve zemeljske, še posebej človeške (politične in družbene) realnosti. Tako torej gibanje planetov kot vidna podoba časa izraža novo področje pomena, v katerem mitično-religijsko mišljenje začenja obsegati celoto vse realnosti in sprememb. V podobi bitke, ki jo je začel bog sonca Marduk proti pošasti Tiamatu, babilonski mit o stvarjenju predstavlja vzpon svetovnega reda iz brezobličnega primarnega vira. Po svoji zmagi je Marduk vzpostavil planete kot sedeže velikih bogov in jim določil tek; vpeljal je horoskopske znake, leto in dvanajst mesecev, postavil je tudi trdne pregrade, da se ne bi kateri od dnevov oddaljil ali skrenil s poti. Tako se je vse gibanje in z njim celotno življenje začelo, ko se je jasna podoba časa prebila skozi brezoblično bivanje, ga spremenila in razdelila na ločene faze. Od takrat so pri mitični miselnosti in občutenju zunanji in notranji dogodki tesno prepleteni, uravnavanje kozmosa je pomenilo nedotakljivo pravilo in normo, postavljeno nad človeška dejanja. »Mardukova beseda je stalna, njegov ukaz se ne spreminja, trditev iz njegovih ust ne more spremeniti noben bog.« Tako je Marduk postal vrhovni varuh pravice, »tisti, ki vidi, kar je najbolj skrito, tisti, ki ne pusti hudodelcu pobegniti, tisti, ki ukloni uporneže in zagotavlja spoštovanje pravice.«

Skoraj v vseh večjih religijah najdemo povezavo med astronomskim in etičnim kozmosom, med univerzalnim časovnim redom, ki upravlja vse dogodke in zunanjim redom pravice, ki prav tako nadzira vsa dejanja. V egiptovskem panteonu najdemo boga Thotha, ki je kot merilec, delilec časa, tudi gospodar nad merjenjem pravičnosti. Posvetil je vatel, sveti vatel so uporabljali pri risanju načrtov za templje in za merjenje zemljišč. Thoth je pisar med bogovi in sodnik nebes, on je tisti, ki je človeštvu podaril jezik in pisavo, tisti, ki je z umetnostjo štetja in računanja pokazal bogovom in ljudem, kaj je njihova dolžnost. Ime za natančno, nespremenljivo mero (maāt) tudi tu postane ime za večno in nespremenljivo pravilo, veljavno tako v naravi kot v etičnem življenju. Takšno pojmovanje merjenja je bilo v svojem dvojnem pomenu vsekakor določeno za temelj celotnega egiptovskega religijskega sistema. Prav tako kitajska religija izvira iz tega osnovnega vzorca mišljenja in čutenja, ki ga je De Groot poimenoval »univerzizem«: prepričanje, da imajo vse človeške norme svojo osnovo v prvotnem zakonu sveta in neba in neposredno izhajajo iz njega. Samo tisti, ki pozna tek neba in časa in ki svoja dejanja ravna po njem – le tisti, ki se je naučil svoja dejanja osredotočiti okrog določenih datumov, mesecev in dni – lahko pravilno izvrši svojo človeško poslanstvo. »Narava človeka je tisto, kar določajo nebesa; slediti človeški naravi je človekov Tao. Vzdrževanje tega Taa se imenuje izobrazba.« Spet se tu etične meje, ki vladajo človeškim dejanjem, spojijo s časovnim oz. koledarskim uravnavanjem teh dejanj, in zato so različna obdobja časa, kot je npr. »veliko leto«, leto, letni časi in meseci, čaščeni kot sveti. Človeška dolžnost in vrlina sta preprosto v poznavanju in opazovanju »poti«, ki jo makrokozmos nalaga mikrokozmosu.

Odlomek IV/5: strani 115-118 iz poglavja Mitični pojem časa
za seminarski referat 21.12.2004 prevedla Brina Medvešček

Isti značilni razvoj lahko zasledimo v verskih intuicijah indo-germanskih ljudstev; tu je partikularizacija božanskega, prevladujoča v politeistični veri narave, zopet zamenjana z idejo univerzalnega reda narave, ki nastopa obenem kot duhovni in etični red. In spet je prav intuicija časa tista, ki deluje kot posrednik med tema dvema temeljnima pomenoma in končno pripelje do njune združitve. V Vedah je ta proces verskega razvoja predstavljen v pojmu Rite, v Avesti pa z vsebinskim in etimološkim ustreznikom, pojmom Aše. Oba sta izraza ustaljenega »poteka«, predpisanega zaporedja dogodkov, pojmovanega enako z vidika resničnosti kot z vidika dolžnosti – kot vesoljni red, ki je hkrati red pravice. »V skladu z Rito reke tečejo«, pravi ena pesmi Rigvede, »v skladu z Rito pade zora: Rita ubira pot reda; modra, ne zgreši smeri nebes.« In isti red vlada poteku leta. Okrog nebes teče kolo Rite z dvanajstimi naperami, ki nikoli ne ostari: leto. V dobro poznani pesmi Atarvavede je čas sam, Kâla, tisti, ki dirja kot konj z mnogimi jezdeci :

… kolesa njegove kočije so vsa svetovi ustvarjenih bitij. Ta Čas ima vrteča se kolesa in sedmero pestov: nesmrtnost je os kočije. Ta Čas prinaša semkaj vse svetove, ki nas obdajajo: naprošajo ga kot prvotno božanstvo... Od nas odnaša vse te svetove ustvarjenih bitij. Pravijo mu Kâla v najvzvišenejših nebesih. Pa saj je nič manj kot ustvaril življenske svetove, nič manj kot zbral svetove živih stvari vkup. Njihov sin je postal, kdor je bil njihov Oče: nobena višja sila od njega ne obstaja.

V tej intuiciji časa lahko razberemo boj med dvema temeljnima verskima motivoma: usodo in stvarjenjem. Obstaja svojevrstno dialektično nasprotje med usodo, ki je, čeprav izražena v času, v svojem bistvu nadčasovna sila, in stvarjenjem, ki mora vedno biti mišljeno kot edinstveno dejanje v času. V poznejši vedski literaturi zasledimo dojemanje Pradžapatija kot stvarnika svetov, bogov in ljudi, a njegov odnos do časa je dvoličen in nasprotujoč. Po eni strani je Pradžapati, iz katerega so izšle vse stvari, poistoveten z letom, ali bolj splošno, s časom; on je leto, saj je le-tega ustvaril v lastni podobi. V drugih odlomkih, kot na primer v pesmi Atarvavede, omenjeni zgoraj, pa je odnos obrnjen. Ni Pradžapati tisti, ki je stvarnik časa, temveč je čas tisti, ki ustvari Pradžapatija. Čas je prvi od bogov, ki je ustvaril vsa bitja in ki jih bo vsa preživel. Tukaj, kot vidimo, pričenja božanska moč časa postajati kakor nadbožanska, ker je nadosebna. Kot v Goethejevem Prometheusu: kjerkoli vsemogočni čas in večna usoda stopita na prizorišče, vržeta s prestola politeistične bogove, celo najvišjega boga-stvarnika. Če pa politeistični bogovi vzdržijo, so čaščeni ne zaradi samih sebe, temveč kot varuhi in uradniki univerzalnega reda usode, kateri so podvrženi. Ti bogovi niso nič več absolutni zakonodajalci univerzalnega reda fizičnega in etičnega sveta; oni sami in njihova dejanja so zdaj podvržena višjemu zakonu. Nad homerskim Zevsom stoji neosebna sila Moira; in v germanski mitologiji moč usode, postajanja (Wurd) vznikne hipoma kot splet Nornov, tkalcev usode, in kot primarni zakon (urlagu, OHG urlag, starosaksonsko, orlag). Tu nastopa tudi kot merodajna sila; v nordijskem mitu o stvarjenju, na primer, je svetovni jesen Yggdrasil predstavljen kot drevo s pravo mero, kot drevo, ki je merodajno. V Avesti, kjer je čisto stvarjenski motiv najostreje začrtan, je Ahura Mazda, najvišji vladar, čaščen kot osnovalec in kralj vseh stvari, hkrati pa je doumljen kot izvrševalec nadosebnega reda Aše, ki je tako naravni kot tudi etični red. Čeprav je Ašo ustvaril Ahura Mazda, nastopa kot neodvisna sila, ki pomaga bogu luči v njegovi zmagovalni bitki proti silam teme in laži. Kot pomočnike v njegovi vojni proti Ahirmanu, je bog dobrega ustvaril šest nadangelov, Amesho Spento, z »najodličnejšo iskrenostjo« (Aša Vahišta) in »dobrim mnenjem« (Vohu Manah) na čelu.

S stvajenjem in določitvijo teh duhovnih sil – v Plutarhovem grškem prevodu označenih kot εΰνοια in άλήθεια – smo se dokopali do sfere verskih idej, ki je več kot zgolj mitični svet podob, ki je resnično prerešetana z zares dialektičnimi in spekulativnimi motivi. In ponovno so ti motivi najjasneje razviti v zasnovanju pojma časa. Prav tu postane napetost med idejo večnosti in idejo stvarjenja najmočnejša – tako da se zdi, da postopoma predrugači celoten religiozni sistem od znotraj in mu da nov značaj. Avesta razločuje dve osnovni obliki časa: neomejeni čas ali večnost, in »vladajoči čas dolge dobe,« ki ga je Ahura Mazda določil kot čas za zgodovino sveta, kot epoho svoje bitke proti duhu teme. Ta epoha »dolgega časa, podvrženega lastnemu zakonu,« je razdeljena na štiri zaporedne glavne dele. S stvarjenjem se prične prva era treh tisočletij: (1) »čas pred časom«, v katerem svet, čeprav že jasen, še ni dojemljiv, temveč obstaja le duhovno; (2) »prvobitna doba«, v kateri je svet preoblikovan v dojemljivo formo na osnovi svojih že obstoječih obrisov; in (3), »era bitke«, v kateri Ahriman in njegovi spremljevalci napadejo samo stvarjenje Ormazda in v kateri se prične zgodovina človeštva na Zemlji; dokler ni končno, v (4) »eri konca«, moč zlega duha zlomljena in je »vladajoči čas dolge dobe« ponovno pretopljen v brezkončni čas in čas sveta v večnost. V sistemu zurvanizma (literarni zapisi katerega so sorazmerno pozni), ki se zdi, da je le oživil določene izvirne motive iranske vere, ki je bila z reformo zoroastrstva pokončana, je Brezkončni čas (Zurvan Akarano) izrecno postavljen v ospredje kot temeljno in najvišje načelo, kot prvinski izvir, iz katerega so vzniknile vse stvari, vključno z obema bojujočima se silama dobrega in zlega. Brezkončni Čas se razcepi na pol, ustvarjajoč sile Dobrega in Zlega, svoja sinova dvojčka, ki pripadata drug drugemu, a se morata večno bojevati. Ta sistem, v katerem sta »čas« in »usoda« izrecno enačena – grška poročila označujejo Zurvan z τύχη – je videti svojevrstni dvojni značaj pojmovanja, ki včasih doseže najtežje in najfinejše abstrakcije in vseeno popolnoma ohrani ton specifično mitičnega občutka časa. Tu kozmični zgodovinski čas nikoli ni to, kar je, zaradi teoretične in posebno matematične kognicije: popolnoma idealna, urejena oblika, sistem referenc in koordinat; je osnovna sila zgodovine same, obdarjena z božanskimi in peklenskimi, ustvarjalnimi in uničevalnimi močmi. Da ne bo pomote, njegov red je dojet kot univerzalen in neprekršljiv, na drugi strani pa se zdi ta red odrejen – zakon časa, kateremu je podrejeno vse spreminjanje, se zdi kot zakon, zaukazan s strani napol osebne, napol neosebne sile. Mit ne more preko te slednje ovire zaradi naključnosti lastne oblike in sredstev izražanja, a znotraj te forme je mogoča obsežna diferenciacija pojmovanja in občutka časa, kolikor lahko mitično-verska intuicija poda različne poudarke posebnim dejavnikom časa – kolikor jim lahko podeli razlikujoče se vrednosti in tako poda času kot celoti spreminjajoč se gestalt.

Odlomek V/1: strani 118-121, pogl. Oblikovanje časa v mitični in religijski zavesti
za seminarski referat 22. 3. 2005 prevedla Nina Svetelj

Za smeri, katerim sledijo teoretična spoznanja matematike in matematične fizike, je značilno, da je njihova ideja homogenega časa vse bolj ozko definirana. Samo s takšnim pojmovanjem je lahko dosežen cilj matematično-fizikalnih raziskav, progresivna kvantitativnost časa. Vse individualne specifikacije časa se nanašajo na koncept številk in končno se zdi, da se čas popolnoma zlije z njimi. V modernem razvoju matematično-fizičnega mišljenja, torej v razvoju splošne teorije relativnosti, je to izraženo v dejstvu, da so tu času odvzete vse njegove specifične lastnosti. Vsaka točka v vesolju je določena s prostorsko-časovnimi koordinatami x₁, x₂, x₃, x₄. Te označujejo zgolj numerične vrednosti, ki med seboj niso več ločene s specifičnimi karaterizacijami in so zatorej medsebojno zamenljive. V mitično-religijskem pojmovanju čas nikoli ne postane tovrstna enotna količina, vendar kakorkoli koncept časa postane univerzalen, še vedno je in ostaja dan kot posebna »kakšnost« (quale). Točno ta kvalifikacija vsebuje značilne razlike, tako med različnimi obdobji in kulturami, kot tudi med različnimi smermi religijskega razvoja. Kar odkrijemo kot resnično pri mitičnem prostoru, se nanaša tudi na mitični čas. Njegova oblika je odvisna od mitično-religijskega poudarka na svetem in profanem. Z religijskega zornega kota čas ni nikoli preprost, enoten proces sprememb, temveč dobi svoj pomen samo skozi diferenciacijo na faze. Postavka, do katere sčasoma pridemo, je v celoti odvisna od tega, kako religijska zavest porazdeli svetlobo in senco – ali svetloba obstaja in se zlije v eni časovni fazi, ali pa se to zgodi v drugi, v kateri pusti znamenje posebne vrednosti. Res je, da so sedanjost, preteklost in prihodnost osnovni dejavniki vsake predstave o času, vendar se oblika in osvetljava te predstave spreminja glede na energijo, s katero se zavest obrača od enega dejavnika k drugemu. Mitično-religijski pogled ne zadeva le logične sinteze, ki združuje »sedaj« s »prej« in s »kasneje« v »enotno transcendentalno presojo«, ampak vse temelji na tem, katera smer časovne zavesti ima prevlado nad ostalimi. V konkretni mitično-religijski zavesti časa je vedno specifična dinamika čustev – spreminjajoča se intenzivnost, s katero se jaz posveča sedanjosti, preteklosti ali prihodnosti in jih tako razvrsti v določene relacije medsebojne afinitete oziroma medsebojne odvisnosti.

Mikavno bi bilo slediti tem razlikam in spremembam o občutenjih časa skozi celotno zgodovino religij in pokazati, kako ta spreminjajoči se pogled na vidik časa – človekova spreminjajoča se predstava o naravi, trajanju in procesu časa – izgrajuje eno najglobjih razlikovanj med različnimi religijami. Tem razlikam se ne bomo podrobneje posvečali, ampak bomo njihove karakteristike poskušali prikazati z nekaj značilnimi primeri. Pojav ideje čistega monoteizma predstavlja pomembno točko v religijskem dojemanju časa. V monoteizmu se namreč temeljno razkritje božjega ne pojavi v obliki tistega časa, kot ga razkriva narava skozi transformacijo in periodičnim ponavljanjem njenih oblik. Tovrstno spreminjanje ne more nuditi podobe o neminljivem božjem obstoju. Še posebno velik odmik od narave in od časovne urejenosti naravnih procesov je opaziti v religijski zavesti prerokov. Medtem ko psalmi slavijo Boga kot stvarnika narave, kot Njega, kateremu pripadata dan in noč, Njega, ki določa pot soncu in planetom, ki je ustvaril luno po kateri se razdeli leto, je vidik prerokov povsem drugačen, pa čeprav se v njem pojavljajo tudi te mogočne podobe. Ker božja volja v naravi ni ustvarila nobenega simbola lastnega obstoja, preroki naravo v svojem etično-religijskem zanosu obravnavajo kot dokaj nepomembno. Če se ljudje v strahu ali upanju oklepajo narave, se zdi vera v Boga kot vraževerje. »Ne učite se običajev poganov,« pravi Jeremija »in ne bojte se znamenj na nebu; kajti le pogani se jih boje.« (Jer 10, 2) V zavesti prerokov z naravo izgine ves kozmični, astronomski čas in na njegovem mestu se pojavi novo dojemanje časa, ki se nanaša izključno na zgodovino človeštva. Preroki te zgodovine ne vidijo kot pretekle zgodovine, ampak kot religijsko zgodovino prihodnosti. Znano je, da je bila na primer, legenda o očakih spričo novega samozavedanja prerokov in zavesti Boga odstranjena iz središča religijskega zanimanja. S tem vse resnične zavesti časa postanejo zavesti prihodnosti. »Ne spominjajte se poprejšnjega, ne pazite na preteklo,« je vzkliknil Izaija. »Čas,« pravi Herman Cohen, ki se izmed vseh sodobnih mislecev najglobje zaveda te temeljne religije prerokov in jo je prenovil v njeni največji čistosti,

Čas postane prihodnost in samo prihodnost. V tem času sta preteklost in sedanjost vanjo potopljeni. Ta vrnitev k času je najčistejša idealizacija. Ves obstoj pred njo izgine. Obstoj človeka je presežen v to bitje prihodnosti... Česar ni uspelo ustvariti grškemu intelektualizmu, je uspelo preroškemu monoteizmu. Zgodovina v grški zavesti je sinonim znanja kot takega, zato je za Grke zgodovina usmerjena samo proti preteklosti. Prerok pa je vedež in ne učenjak... Preroki so idealisti zgodovine. Njihovo videnje je ustvarilo koncept zgodovine kot bivanja prihodnosti.

Vsa sedanjost človeka in stvari mora biti prerojena iz te ideje prihodnosti. Narava, kot je in bo, ne more nuditi podpore preroškemu pogledu. Tako kot je od človeka zahtevano novo srce, tako morata biti ustvarjena tudi »nova nebesa in nova zemlja« - nekakšna naravna osnova novega duha, v katerem so razvidni vsi časi in spremembe. Teogonija in kozmogonija mita in naravnih religij sta na ta način preseženi z duhovnim principom povsem drugačne oblike in izvora. Vsaj pri prerokih pred izgnanstvom je ideja o stvarjenju skoraj popolnoma izginila. Njihov Bog bolj kot na začetku stoji na koncu časa, ni toliko izvor vse zgodovine, kot je njena etično-religijska izpolnitev.

Odlomek V/2: strani 121-124, pogl. Oblikovanje časa v mitični in religijski zavesti
Za seminarski referat 22.3.2005 prevedel Andrej Vozlič

Posvetna zavest perzijske religije je prav tako v znamenju čiste religiozne ideje prihodnosti. Tu dualizem, ki ga predstavlja konflikt med močjo dobrega in zla, oblikuje osnovno etično-religijsko tematiko. Vendar ta dualizem ni neskončen, vse dokler je omejen na določen razpon časa. Na koncu tega obdobja je moč Arhimana zlomljena, zmaga pa duh dobrega. Religiozni občutek tu ponovno ni zakoreninjen v intuiciji danega, temveč je v celoti usmerjen k zavzetju nove realnosti in novega časa. V primerjavi s preroško idejo o »koncu časa«, se zdi težnja proti prihodnosti v perzijski religiji na prvi pogled bolj omejena, bolj prizemljena. Težnja h kulturi in optimistični kulturni zavesti je tu tista, ki je dosegla polno religijsko potrditev. Kdor obdeluje in z vodo oskrbuje polja, sadi drevesa, uničije škodljivce in redi domače živali, izpolnjuje voljo Boga. »Dobra dela kmeta« so v Avesti čaščena vedno znova. Pravični človek, varuh in pomočnik Aše [Pravice] je tisti, ki prideluje žito, vir življenja na zemlji: kdor prideluje žito spoštuje zakone Ahura Mazde. To je religija, ki jo je opisal Goethe v »Dediščini staroperzijske vere« v njegovem Zahodno-vzhodnem divanu: »Izpolnitev vsakodnevnega trdega dela; razen tega ni potrebno nobeno drugo razkritje.« Ker človeštvo kot celota in s tem tudi posamezni ljudje niso ločeni od velikega kozmičnega boja, ga ne občutijo le kot zunanjo usodo, temveč jim je namenjeno, da sodelujejo v njem s svojimi dejanji. Le z njihovim stalnim sodelovanjem lahko zmaga Aša, red dobrega in pravičnega. Samo skupaj z voljo in dejanjem pravilno razmišljujočega človeka, človeka Aše, lahko Ormazd [Ahura Mazda] dokončno zmaga pri svojem delu osvoboditve in odrešitve. Vsako dobro delo, vsaka dobra misel posameznika poveča moč dobrega duha prav tako kot vsaka zlobna misel pomnoži moč zlobnega duha. Tako je kljub usmerjenosti k zunanji gradnji kulture v končni fazi oblika »notranjega vesolja« tista, iz katere Bog črpa svojo pravo moč. Poudarek religioznega občutenja počiva v namenu akcije – v svojem telosu, v katerem je lahko proces časa presežen s tem, da se zbere v en sam najvišji vrh. Ponovno se vse luči usmerijo k sklepnemu dejanju v veliki kozmični drami, h koncu časa, ko bo duh svetlobe premagal duha teme. Odrešitev bo nato dosežena ne le skozi Boga, temveč tudi s pomočjo človeka. Vsi ljudje bodo v sozvočju peli hvalo Ormazdu. »Obnova v vesolju zraste iz njegove volje in svet bo nesmrten in večen.«

Če ta osnovni pogled primerjamo s sliko časa in sprememb, ki prevladujejo v indijskih filozofskih in religijskih spekulacijah, je kontrast viden v trenutku. Tu ponovno iščejo razveljavitev časa in spremembe. Toda energija volje ni tista, ki v končni fazi zbere vse naključne akcije v en sam, vrhovni cilj; izničenje časa se pričakuje iz jasnosti in globine misli. Ko je bila prva naravna oblika zgodnjih vedskih religij presežena, je bila religija vedno bolj obarvana z mislijo. Ko refleksija prodre za privid mnogoterosti stvari, ko pridobi gotovost absolutna Enosti onstran mnogoterosti, takrat oblika časa, skupaj z obliko sveta, zanjo izgine. Morda lahko najbolje zaznamo kontrast med indijskim ter iranskim odnosom v eni značilni točki, v religioznem dojemanju in vrednotenju spanja. V Avesti se zdi spanje kot demon, ker paralizira aktivnost človeka. Tu sta si budnost in spanje nasprotujoča kot luč in tema, dobro in zlo. Toda že v starejših Upanišadah je indijsko mišljenje pritegnjeno s skrivnostno uročitvijo z idejo globokega spanca brez sna, ki se potem vse bolj uveljavlja v religijskem idealu. Tu se vse meje bitja zabrišejo, muke srca se končajo. Tu smrtno postane nesmrtno in doseže Brahmana. »Kot moški, ki v objemu svoje žene ne ve za nič, ne znotraj ne zunaj, tako tudi ta oseba, ko je v objemu umne Duše, ne ve za nič, ne znotraj ne zunaj. V resnici je … to tista oblika, v kateri je njegova želja izpolnjena, v kateri… je človek brez želja in žalosti.« Tu leži zametek tistega značilnega občutenja časa, ki se pojavi v polni jasnosti in skrajni intenzivnosti v budističnih virih. Edini vidik časa, ki je ohranjen v Budovi učenosti, je zavest o začetku in koncu bivanja; njegovo bistvo pa je bolečina. Vir trpljenja je trikratna žeja: žeja po užitku, žeja po rasti, in žeja po prenehanju bivanja. Tu je neskončnost spremembe, utelešene v časovni obliki vse empirične zgodovine, ki v enem samem mahu razkrije vso svojo nesmiselnost in brezup. V spremembi kot taki ne more biti nobenih zaključkov, zato tudi nobenega namena, nobenega telosa. Vse dokler smo pripeti na kolo sprememb, nas le-to nepopustljivo, brez počitka in namena vrti naokoli. V »Vprašanjih kralja Milinde«, kralj Milinda sprašuje svetnika Nagaseno po metafori o preseljevanju duš. Nagasena nariše krog na tla in vpraša: »Ali ima ta krog konec, mogočni kralj?« »Ne, moj gospod, nima ga.« »Tako se premika cikel rojstev.« »Torej ni konca tej verigi?« »Ne, ni je, moj gospod.« Religijska in filozofska metoda budizma bi lahko bila okarakterizirana z opazko, da tam, kjer običajni, empirični svetovni nazor vidi obstoj, eksistenco in stalnost, budizem zazna dejavnik rojstva in smrti v navideznem bivanju in ga skusi zgolj kot formo zaporedja, povsem neodvisno od tistega, kar se giblje in se oblikuje v njej [formi] kot trpljenje. Za budizem je vse znanje in vsa nevednost zakoreninjena v tej točki. Buda poučuje meniha:

»Nepoučena množica ne ve, da je v resnici v naravi telesa, da mine! … Ne vedo, da je v naravi telesa, da premine. … Tako je tudi z občutkom, zaznavo, dejavnostjo in zavestjo – ne vedo, da je v naravi zavesti da mine in premine. … Temu, brat, se reče nevednost in tako daleč je človek neveden.«

Tako torej gleda budizem, v ostrem nasprotju z dejavnim občutenjem časa in prihodnosti v preroški religiji, na vso dejavnost, na sankharo [samsaro], zlasti na naša lastna dejanja, namreč kot na vir in izvor trpljenja. Naša dejanja, kakor tudi naše trpljenje ovirajo potek resničnega, notranjega življenja, s tem da ga omrežijo v formo časa. Ker se vse dejavnosti odvijajo v času in posedujejo resničnost le v njem in skozenj, dejavnost ni nič drugačna od trpljenja. Oba sta odrešena, če lahko izničimo njun časovni temelj, substrat vsega trpljenja in dejavnosti, z opažanjem njune nepomembnosti. Tako dejavnost kot trpljenje sta uničena z uničenjem časa, po katerem duh vstopi v pravo večnost nirvane. Tu cilj ni v »koncu časa«, kot pri Zoroastru in judovskih prerokih, temveč je v izginotju časa, v religioznem pogledu časa kot celote, z vsem, kar je v njem, kar si v njem pridobi »obliko in ime«. Za čisti pogled spoznanja je plamen življenja ugašen. »Pretrgal je ciklus in zmagal brez želja; popolnoma posušena, reka ne poplavlja več; odrezan, se krog ne vrti več. To je konec Bolezni/Zla.«

Odlomek V/3: strani 124-127 , pogl. Oblikovanje časa v mitični in religijski zavesti
Za seminarski referat 22.3.2005 prevedla Urša Vodopivec

In drug, nič manj pomemben pogled na čas se razkrije, ko proučujemo kitajsko religijo. Kljub neštetim povezavam Kitajske z Indijo, kljub tesnim odnosom med določenimi oblikami kitajskega in indijskega misticizma, se zdi, da se ti dve kulturi zelo razlikujeta v svojem značilnem občutenju časa in v svojem razumskem in čustvenem doživljanju časovnega obstoja. Tudi daoistična etika doseže višek v nauku o negibnosti in nedejavnosti: negibnost in tišina sta temeljni lastnosti daoizma samega. Če hoče človek slediti Dau, določeni poti in trajnemu redu nebes, mora predvsem odkriti »praznino« taa v samem sebi. Dao je stvaritelj samih ljudi, hkrati pa si jih ne lasti; jih ustvarja in se jim tudi odreka. To je njegova mistična vrlina: ustvarjati in se temu odpovedati. S tem postane nedejavnost vodilo kitajske mistike: »Prakticiraj nedejavnost, zaposli samega sebe z nedejavnostjo« je njegovo vrhovno pravilo. Toda, takoj ko prodremo do bistva in pomena te mistike, najdemo neposredno antitezo v prevladujoči religiozni težnji budizma. Medtem ko je v Budovem nauku resnični cilj v »odrešitvi« od življenja, od neskončnega kroga rojstev, pa daoistična mistika išče in obljublja »podaljšanje« življenja. »Očiščenje, ki ga podeli Dao najvišjega reda,« pravi modrijan cesarju Huangu, »je najglobja skrivnost in najtemnejša tema; njegov najvišji cilj je nezavedno in mir. Ne glej, ne poslušaj, in tvoje telo bo spontano ostalo v pravem stanju; bodi miren in zanesljivo se boš očistil; ne podredi svojega telesa garanju, ne moti svojega očiščenja in živel boš dolgo.« (De Groot, 1910) Medtem ko budistična ničnost, nirvana, pomeni zanikanje časa, si nedejavnost daoistične mistike ne prizadeva ohraniti zgolj obstoj na splošno, ampak konec koncev tudi telo posameznika. »Ko tvoje oči ničesar ne vidijo, ko tvoja ušesa nič več ne slišijo, ko tvoje srce ne čuti ničesar, takrat bo tvoja duša ohranila telo in tvoje telo bo živelo večno.« Kar skuša slednja mistika zanikati, preseči, ni, kot vidimo, čas kot tak, temveč predvsem spremembe v času. S takšnim zanikanjem sprememb si nadeja doseči čisto trajanje, neskončno in identično preživetje, brezmejno ponovitev istosti. Bivanje je razumljeno kot preprosto nespremenljivo preživetje v času; za kitajsko razmišljanje, v ostrem kontrastu z indijsko mislijo, postane prav to preživetje cilj religioznega prizadevanja, izraz jasne religijske vrednosti. »Čas, v katerem naj bi mislili vse spremembe pojavov,« je nekoč rekel Kant, »traja in se nikoli ne spremeni; zato ker sta le v tem zaporednost in soobstoj lahko predstavljena kot lastnosti pojavov samih.« Ta nespremenljivi čas, ki je podlaga vseh sprememb, je zaobjet v kitajski misli in konkretno viden v podobi nebes in trajnosti njihove konfiguracije. Nebesa vladajo, vendar ne vplivajo z dejanjem: določajo vsa bitja, ne da bi se oddaljila od sebe samih, svojih vedno identičnih oblik in pravil. Vsa moč na zemlji in oblast naj bi jih posnemali. »Ker nebesa ne delujejo aktivno ... se v tem smislu izvrši stvaritev in razvoj vsega, kar obstaja; ker vladar ne dela aktivno ... so miriade del in zaposlitev človeštva pravilno izvršene.« (De Groot, 1910) Zato je namesto elementa spremenljivosti, namesto geneze in smrti, element čiste bitnosti tisti, ki je tukaj pripisan času ter nebesom in razumljen kot najvišje etnično-religiozno vodilo. Čista nespremenljiva trajnost je tisto pravilo, ki ga čas in nebesa predpisujejo človeku. Prav tako kot nebesa in čas niso ustvarjeni, pač pa obstajajo od vekomaj in bodo vztrajali večno, tako mora tudi človek v svojih dejanjih zavreči iluzijo delovanja in ustvarjanja ter skušati ohranjati obstoječi red.

Verjetno ni treba posebej poudariti, da je v tej religijski formaciji pojmovanja časa zelo izražen določen in specifičen kulturni smisel. Konfucijeva etika je prežeta s tem občutkom, saj nadvse poudarja »neomajen« značaj nebeščana ter človeškega Daa. Tako postane etika nauk o človekovih štirih nespremenljivih lastnosti, ki so enake tistim v nebesih, prav tako večne in nespremenljive kot nebesa sama. Ta temeljna predpostavka nam omogoča razumevanje striktnega tradicionalizma, značilnega za to etiko. Konfucij samega sebe ni imenoval stvarnik, ampak posrednik, ki je verjel v starodavnost in jo ljubil, in v Dao de jingu je zapisano, da človek, ki je zavezan Dau starodavnosti, obvladuje stvarnost sedanjosti. »Da bi lahko prepoznal začetke starodavnosti, moraš razvozlati niti Daa.« (Dao de jing) Tukaj ni iskanja »novih nebes« ter »nove zemlje«. Prihodnost ima v sebi religijsko pravičnost, le dokler lahko upraviči sebe kot preprosto nadaljevanje, natančen in zvest posnetek preteklosti. Spekulativno mišljenje Upanišadov in budizma išče bitje, ki je sposobno preseči vso mnogoterost, vse spremembe in ves čas; v mesijanski religiji čisto stremljenje k prihodnosti določa obliko vere; tukaj pa je, po drugi strani, dani red stvari tak kot je, ovekovečen in svet. Ta svetost se razteza celo do samih podrobnosti prostorskega reda in ureditve stvari. Duh v motrenju (kontemplaciji) Enosti negibnega reda vesolja doseže tišino in tudi čas zastane, kajti zdi se, da je tudi najbolj oddaljena prihodnost povezana z nepretrgljivimi nitmi s preteklostjo. Kult in čaščenje prednikov sta zatorej glavni zahtevi kitajske morale ter osnova kitajske religije. »Med tem ko družina pridobiva vedno nove člane s porodi,« piše de Groot v opisovanju kitajskega kulta prednikov,

postopoma odmira v svojem vrhu. Kljub temu jih smrt ne loči od družine. Tudi na drugem svetu nadaljujejo z uveljavljanjem gospostva in njihove blažene volje ... Njihove duše, ki postanejo prisotne z lesenimi ploščicami, na katerih je napisano njihovo ime, poiščejo svoje prostore na hišnem oltarju in v templjih prednikov, kjer so zvesto čaščeni, naprošeni za nasvete in s spoštovanjem hranjeni s posvečeno hrano. Tako živi in mrtvi skupaj tvorijo večjo družino ... Kot v času njihovega življenja, so predniki resnični varuhi svojih potomcev, katere varujejo pred škodljivemi vplivi zlih duhov ter jim na ta način zagotavljajo srečo, blaginjo in bogato potomstvo. (De Groot, 1910)

Ta oblika kulta prednikov je zopet čisti primer doživljanja časa, v katerem religijsko-etnični poudarek ni niti na prihodnosti, niti na sedanjosti v svoji čisti neposrednosti, temveč predvsem na preteklosti, v kateri je niz določenih trenutkov časa preoblikovan v neprekinjeno sosledje in prežetost.

Odlomki VI.: strani 140-146 iz poglavja Mitično število in sistem svetih števil –
za seminarski referat 15. 3. 2005 prevedla Tina Lužar.

Poleg prostora in časa je število tretji veliki formalni motiv, ki prevladuje v strukturi mitskega sveta. Če želimo razumeti mitsko funkcijo števila kot takega, ga moramo ostro ločiti od teoretskega pomena in funkcije števila. V sistemu teoretske znanosti je število tisti véliki povezovalni člen, ki lahko zaobjame najbolj različne vsebine in jih transformira v enotnost koncepta.

[…]

Število dobi zelo drugačen značaj takoj, ko preidemo od modalnosti mišljenja in čiste teorije na druga področja kulturnega razvoja. Naše raziskovanje jezika je že pokazalo, da obstaja faza formacije števil, v kateri vsako posamezno število ne pomeni le člena v sistemu, ampak ima zelo individualen značaj, faza, v kateri reprezentacija števila ne poseduje abstraktne univerzalnosti, ampak vedno temelji na neki konkretni individualni intuiciji, od katere ne more biti ločena. Tuj števila še niso univerzalne specifikacije aplikabilne na katerokoli vsebino, ni števil »kot takih«, saj pojem števila in sklicevanje nanj vznikne iz določene števne stvari in ostane omejeno na intuicijo te stvari.

[…]

Jalovo bi se bilo lotiti podrobnega raziskovanja teh procesov čaščenja in posvečenja števila ter iskati partikularne intelektualne in religijske motive. Na prvi pogled vidimo le svobodno igro mitske fantazije, ki zakriva vsako ustaljeno pravilo. Bilo bi zaman raziskovati naprej po principu selekcije, po vzroku, ki mu individualna števila dolgujejo svoj posebni značaj »svetosti«, saj lahko vsako število, brez izjeme, postane objekt mitske interpretacije in čaščenja. Če pretečemo vrsto elementarnih števil, srečamo takšne mitsko-religiozne hipostaze na vsakem koraku. Primere teh hipostaz najdemo povsod za števila ena, dva in tri; ne le v mišljenju »primitivnih« ljudstev, temveč tudi v religijah visokih kultur. Problem enosti, ki izhaja iz same sebe in postane »še ena«, druga entiteta ter je nazadnje ponovno združena s seboj v tretji – ta problem pripada skupni kulturni dediščini človeštva. Čeprav zavzema to čisto intelektualno formulacijo le v spekulativni filozofiji religije, univerzalna razširjenost ideje »troedinega boga« kaže na to, da mora ta ideja temeljiti na nekih osnovnih in konkretnih temeljih v občutenju, na katerega se nanaša in iz katerega neprestano znova izhaja. Naslednje je število štiri, katerega univerzalno-kozmična pomembnost je najbolj izpričana v religijah Severne Amerike. Še večja mera pozornosti gre številu sedem, ki se širi v vse smeri od najstarejših človeških kulturnih območij v Mezopotamiji ter se pojavlja kot posebno sveto število tudi tam, kjer ni dokazan, niti možen kakršenkoli babilonsko-asirski vpliv. Mistično-religijski značaj ima tudi v grški filozofiji; v odlomku, pripisanemu Filolaju, najdemo primerjavo z deviško Ateno, boginjo brez matere, »kajti [sedmica] je vladarka in učiteljica vseh stvari; je božanstvo, eno, večno bivajoče, stanovitno, negibljivo, sebi enako, drugačno od vsega drugega«. V krščanskem srednjem veku so cerkveni očetje govorili o sedmici kot številu polnosti in popolnosti, kot o univerzalnem in absolutnem številu: »septenarius numerus est perfectionis«. Toda z njo se je že od zgodnjega obdobja kosala številka devet; v grških mitih in kultih ter v germanskih verovanjih so deveterni intervali zavzemali podobno mesto kot sedmerna obdobja. In ker je ta sveti značaj preprostih števil razširjen na sestavljena števila in ker nimajo le tri, sedem, devet, dvanajst itd., temveč imajo tudi njihovi produkti posebno mitsko-religiozno moč, na koncu ne ostane nobeno, ki ne bi moglo biti pritegnjeno v to sfero intuicije in proces posvetitve.

Tu ima mitska ustvarjalna energija pred seboj neomejen prostor, v katerem se lahko svobodno giblje, neovirana s kakršnimikoli fiksnimi logičnimi normami in ne ozirajoč se na zakone objektivnega izkustva. Medtem ko v znanosti število postane kriterij resnice, pogoj in priprava za vse strogo racionalno vedenje, tu vplivajo na vse, kar vstopi v njihovo sfero, ter to prežamejo z značajem skrivnostnosti – skrivnostnosti nedostopne razumu.