Marko
Uršič
»Ali čas biva?«
Objavljeno v reviji Emzin, XVIII, 3–4 (2008), v tematski številki Čas, str. 53–55.
Ali je še kaj bolj očitno od tega, da čas »biva«?
Kamorkoli se ozremo, v svet ali vase, povsod naletimo na čas: ure, ki ga
merijo, so zunaj in znotraj nas, od velike vesoljne ure do elementarnih delcev,
ki tvorijo naše tkivo. Iskanje izgubljenega časa je eno izmed naših osrednjih
in obenem najbolj brezupnih hotenj, kajti – kot je rekel stari Heraklit – »v
isto reko stopamo in ne stopamo, smo in nismo«. Paradoks časa je ravno v
njegovi neulovljivosti, čeprav je čas ves čas z nami in v nas. Kadar ga hočemo
zgrabiti, nam zdrsne skozi prste kakor drobni pesek v klepsidri; kadar ga
hočemo znanstveno opredeliti, določiti in izmeriti, si moramo pomagati z
gibanjem, prostorom in števili, tj. z nekimi drugimi modusi bivanja, ki čas
sicer »ponazarjajo«, »predstavljajo«, a sami niso čas. Najbolj ga občutimo v
sebi, v svojem minevanju, staranju, »umiranju na obroke«, proti kateremu se
nenehno borimo. A kljub neizbežnosti spoznanja, da nismo večni, se nam pogosto
zazdi, da se znotraj sebe ne staramo,
da se duša ne stara, niti pogled, oči, ki so »okno duše«. Ko se, na primer,
pogovarjam z mladimi (in to se pogosto v svojem poklicu profesorja), se mi zazdi,
kakor da sem eden izmed njih, namreč v izmenjavi misli, idej, v odnosu do
skupnega sveta, toda temu kmalu sledi streznitev, ki jo razbiram tudi iz
njihovega odnosa do mene: meni je vsekakor poteklo že več časa kot njim. Toda kje je ta čas? V mojih spominih,
izkušnjah, znanju, v mojih sivih laseh? Mar vse te »reči« ne bivajo v
sedanjosti, prav tu-in-zdaj, tisti trenutek, ko mislim, govorim ali pišem?
Izgubljeni čas je znotraj mene, le kje drugje bi ga našel? V meni je tisti Kairos, »pravi trenutek«, v katerem se
presega in razrešuje neizogibno minevanje Kronosa,
Časa, krutega starega boga, o katerem grška mitologija pripoveduje, da je
skopil svojega očeta Urana, se pravi, odvzel moč večnemu Nebu, in da žre svoje
lastne otroke, čeprav slednjič tudi njega vrže s prestola Zevs, vladar »novega«,
človeškega vesolja, kozmosa, v katerem naj bi bil kljub vsemu navideznemu kaosu
in neizogibnemu zlu zagotovljen – gledano sub
specie aeternitatis – »višji« smisel v večnosti, ki odrešuje čas in z njim
nas, njegove v minevanju tavajoče otroke.
Filozofi so se od nekdaj ukvarjali z uganko časa in
preseganjem minljivosti v neminljivi večnosti. Že prvi ohranjeni filozofski
fragment, slavni Anaksimandrov stavek, govori o nujnosti in »redu« Časa; v
Sovretovem prevodu se glasi takole: »Iz česar pa stvari nastajajo, v tistem
tudi minevanju po Nujnosti; zakaj druga drugi plačujejo kazen in poravnavo za
krivdo po redu Časa.« Razlag in interpretacij tega stavka je mnogo, vsem pa je
skupno to, da v njem igra čas osrednjo vlogo. Že omenjeni Heraklit v svoji
globoki, filozofsko pesniški dikciji pravi: »Čas je otrok, ki se s kamenčki
igra: otrok na prestolu!« Otrok, ki je nedolžen in obenem krut, saj še ne ve,
da njegova igra s kamenčki obrača svetove in življenja neštetih bitij, ki vsako
zase občuti, kakor da čas mineva zgolj zanj ali zanjo. Toda svetovi in
življenja se ponavljajo, vrtijo se v cikličnem času, ki je značilen za grško
dojemanje kozmosa. Kozmični čas je kakor véliki Krog in »na obodu kroga sta
začetek in konec skupna«, kot pravi Heraklit. Njegov sodobnik Parmenid pa je
prvi med grškimi filozofi, ki je radikalno zanikal bivanje časa, kajti bil je
prepričan, da je tisto edino resnično bivanje (nekateri prevajajo grško besedo einai rajši z izrazom bit oz. biti)
negibno, »sferično«, brezčasno. Z logičnimi argumenti mu je priskočil na pomoč
Zenon, ki je odkril znamenite »aporije« (protislovja, »zagate«) gibanja oziroma
časa, na primer tisto, da Ahil nikoli ne more dohiteti želve.
Parmenidovo zanikanje ontološke resničnosti časa je vgradil
v temelj svojega filozofskega idealizma »božanski Platon« (tako so ga
poimenovali tudi stoletja, tisočletja pozneje in zame še dandanes ni nič manj
božanski, kot je bil v prejšnjih časih). Bistvo platonizma je preseganje
minljivosti v večnosti, »svetu idej«. Platonske ideje, predvsem tiste najvišje
(Dobro, Lepo, Pravično …) so najvišja resničnost, minljive čutne stvari pa so
»posnetki« večnih idej, posnetki ali podobe, ki »deležijo« v ontološki
resničnosti idej. Bistvo idealizma, ki ga zaradi njegove izvorne preprostosti današnji
človek težko dojame, še težje pa sprejme zaradi splošnega novoveškega mnenja,
da so ideje zgolj nekaj mentalnega, »subjektivnega«, namreč nekaj, kar je manj
resnično od »objektivnih« stvari, to bistvo lahko ponazorimo z analogijo, ki jo
izpeljemo iz znamenite Platonove »prispodobe o votlini«, s tem da vzamemo kot »primer«
nečesa, kar biva, drevo – in rečemo: analogno, kakor je drevo resničnejše od
svoje sence (saj brez drevesa ne bi bilo njegove sence), tako je ideja drevesa
resničnejša od (vsakega posameznega) drevesa. Ideja je neminljiva, večna,
medtem ko se posamezna drevesa, ki »deležijo« v njeni resničnosti (tj., imajo
vsakokrat svoj »delež« v njej), rojevajo in umirajo v času. Tu se ne morem
spuščati v razpravo, ali je idealistično pojmovanje resničnosti za posamezna
minljiva bitja kruto, uničujoče, ali ni – vsekakor se minevanju brez preseganja
(transcendiranja) naše neposredne življenjske danosti ne moremo izogniti, saj
je minevanje dejstvo – rad pa bi v tem kontekstu opozoril na ključno povezavo
med Platonovim pojmovanjem »deleženja« stvari v resničnosti idej in njegovo
slavno definicijo časa, ki jo najdemo v kozmološkem dialogu Timaj (37e); tam pravi, da je demiurg
(stvarnik) želel dati kozmosu večnost, toda ker to ni (bilo) mogoče, je
ustvaril čas kot »gibajočo se podobo večnosti«, ki v vesolju teče »v skladu s
številom«; čas torej po sebi ni resničen v najvišjem ontološkem pomenu, ampak
zgolj v tem, da »deleži« v večnosti, v brezčasnem umu, v »svetu idej«,
»vzorcev« (paradigem), po katerih je demiurg ustvaril kozmos. Za razumevanje
platonskega odnosa med večnostjo in časom je zelo pomembno nadaljevanje tega
pasusa, kjer Platon opozarja, da preteklost in prihodnost, ki sta »nastali
obliki časa … nepravilno prenašamo na večno bitnost. Pravimo namreč:
‛bilo je’, ‛je’ in ‛bo’, njej pa v skladu z večno mislijo ustreza
le ‛je’« (ibid., prev. G.
Kocijančič). Vsota vseh treh časov še ni večnost – večnost je »nekaj več« in
obenem, paradoksno, »nekaj manj« od neskončnega trajanja časa, ki naj bi segal
od brezdanje preteklosti prek sedanjosti k neomejeni prihodnosti. To misel še
bolj eksplicitno razvije novoplatonik in mistik Plotin (
Vprašanje, »ali čas biva«, je kot neko razumsko,
analitično vprašanje prvi postavil Aristotel, o katerem vemo, da je o svojem
učitelju Platonu rekel, da mu je »Platon prijatelj, toda večja prijateljica je
resnica«. Spoštovanje resnice je seveda za pravega filozofa na prvem mestu,
četudi ob podrobnejšem branju Aristotela ugotovimo, da v marsičem vendarle ni
bil nasprotnik svojega učitelja in da se njuni metafiziki, ki sta vsaka na svoj
način zaznamovali celotno zahodno filozofijo in kulturo, v globinah misli pravzaprav
stekata. Aristotelovo vprašanje, ali čas sploh biva, je v osnovi platonsko,
čeprav Aristotel v knjigi Fizika nanj
odgovarja drugače. Najprej o bivanju časa podvomi: »En
del časa je bil in [zdaj] ni bivajoč, medtem ko drugi del šele bo in še ni
bivajoč. Iz teh pa sestoji tako neomejeni čas kakor tudi vsakič od nas privzeti
čas. Kar pa je sestavljeno iz nebivajočega, o tem sklepamo, da ne more deležiti
v realnosti (v biti)« (Fizika,
217b37–218a3). Čas torej ne more biti vsota preteklosti in prihodnosti, ki »ne
bivata« – kaj pa sedanjost, mar ni sedanjost resnična, mar ni resničen zdaj? Aristotel meni, da množica zdajev
ne sestavlja časa, tako kot množica točk ne sestavlja premice (temveč jo
sestavljajo daljice): »Zdaj ni del
[časa]: del namreč meri, celota pa mora biti sestavljena iz delov, toda čas,
kot se zdi, ni sestavljen iz zdajev«
(ibid., 218a8). Seveda bi se dalo o
tem na dolgo in široko razpravljati, ampak bistvena je Aristotelova zastavitev
vprašanj o času, ki so še dandanes aktualna, čeprav nerešena: Kaj je čas? Je
sploh »kaj«? Kakšna je zveza med časom in »zdajem«? Itd. Lahko bi se tudi
vprašali: kje je čas? Čas namreč
lažje razumemo, če ga povežemo s prostorom in se, na primer, vprašamo: Kje je
(za nas) Rimsko cesarstvo? Ja, prav tu,
zdaj je še vedno tu, prisotno v sedanjem
prostoru sveta: z ruševinami rimskih mest, vklesanimi napisi na
nagrobnikih, kamni v temeljih starih cest, pa seveda z latinskim jezikom,
institucijami, kulturo … prisotno v našem živem spominu. Sicer pa je Aristotel na vprašanje, kaj je čas – če privzamemo, da čas v nekem (sicer ne absolutnem)
pomenu vendarle »biva« in da je resničen vsaj v zavesti, spominu, duši –
odgovoril z znamenito definicijo: čas je »število gibanja glede na prej in
pozneje« (ibid., 219b2). Aristotel je
torej povezal čas s fizičnim gibanjem, merijo oziroma štejejo ga različna
nihala, od naših korakov do kroženja nebesnih teles in (kar vemo seveda šele
danes) nihanja oziroma valovanja elementarnih delcev, kvantov snovi in
energije. Aristotelovo opredelitev časa se običajno razume kot filozofsko
definicijo fizikalnega in/ali kozmološkega, »zunanjega« časa v nasprotju z
»notranjim«, fenomenološkim časom zavesti, duše – vendar sam Aristotel ni
postavil ostre ločnice med zunanjim in notranjim časom, saj na vprašanje »Ali
bi čas bival, če ne bi bilo duše?« odgovarja: »Če v naravi ne šteje nič drugega
kakor duša oziroma um duše, potem ni mogoče, da bi čas bival, ko ne bi bilo
duše« (ibid., 223a23-25).
Med poznoantičnimi in obenem že
krščanskimi filozofi je na neločljivo povezavo med časom in dušo opozoril
predvsem Avrelij Avguštin (4. do
Immanuel Kant je v svoji znameniti Kritiki čistega uma (1781), s katero se
dejansko začne moderna filozofija, pojmoval čas in prostor kot
transcendentalni, apriorni formi našega izkustva, ki ju spoznavamo, pravzaprav
»zremo« v apriornem, »čistem zrenju« (die
reine Anschauung, tudi: »čisti zor«), potem ko odmislimo tako vso
pojmovnost kakor tudi vso čutno vsebino naših zaznav in predstav. Prostor in
čas ne »bivata« v stvareh samih, v nekem domnevnem svetu »na sebi«, ampak sta
transcendentalni strukturi našega spoznanja, formi oz. obliki, v katerih (»skozi«
kateri) nam je spoznavno dan svet pojavov (fenomenov), ki je za nas edini
dostopni svet. Čas in prostor pa pri Kantu nikakor nista relativna glede na vsakega
posameznega opazovalca, temveč ohranjata transcendentalno (spoznavno) univerzalnost
za vse opazovalce, saj konstituirata našo skupno »subjektivno« zmožnost samega
čutnega izkustva, torej sta dejansko »objektivna«, tj. kot čisti formi
spoznanja za vse opazovalce enaka. (Odprto pa ostaja »metafizično« vprašanje,
ali sta prostor in čas na enak način transcendentalni formi izkustva tudi za
neke domnevno drugačne zavesti, npr. za angele.) V našem kontekstu, ko govorimo
o času, so pomembne naslednje Kantove besede: »Časovno zaporedje si
predstavljamo kot črto brez konca, v kateri tvori mnogoterost (das Mannigfaltige) zaporedje, ki ima le
eno dimenzijo, ter iz lastnosti te črte sklepamo na vse lastnosti časa, s to
izjemo, da so deli črte hkratni, deli časa pa vselej v sosledju« (Kritika čistega uma, B 50). Kant je bil
torej prepričan, da je apriorna struktura časa linearna, analogno kakor je bil prepričan, da je prostor a priori »raven«, evklidski, vendar se
je pozneje, z odkritjem neevklidskih geometrij in »nelinearnosti« časa v Einsteinovi
relativnostni teoriji, takšno prepričanje izkazalo za zmotno, in to Kantovo
napako so poskušali popraviti novokantovci v
Véliki Georg Wilhelm Friedrich Hegel je v
svoji Fenomenologiji duha (1807) in v
poznejših delih neločljivo povezal resničnost časa in nasploh zavesti z zgodovino duha. V Enciklopediji filozofskih znanosti je, navezujoč se na Heraklita,
zapisal: »Čas ni kot struga, v kateri je vse v toku, ki vse odplavi s seboj in
potopi. Čas je le ta abstrakcija použivanja (Verzehrens). Ker so reči končne. Zato so v času; ne propadejo zato,
ker so v času, marveč reči same so časnost; da so takšne, je njihovo objektivno
določilo. Torej sam proces dejanskih reči proizvaja čas; in če čas imenujemo
tisto najmočnejše, je čas tudi tisto najšibkejše« (§ 258, prev. R. Vouk). V tem
odlomku je pomemben predvsem poudarek, da so »reči končne« in da so zato »v
času«, ne pa obratno. Toda pri tem moramo imeti v mislih dialektično nasprotje,
pri Heglu izraženo v sintezi časa in večnosti: duh je ravno v svoji zgodovinski
časnosti večen, ne sicer v klasičnem, platonskem smislu, tj. večen kot
nespremenljivi »svet idej«, ampak večen v pojmu,
h kateremu stremi v svojem zgodovinskem razvoju. Med Heglovimi nasledniki je
Karl Marx izvedel »historično materialistični« obrat Hegla s tem, da je čas
zgodovine razumel kot čas razrednega boja, večnost pa kot eshatološki raj na
zemlji, tj. komunizem kot cilj zgodovinskega razvoja človeštva. (S tem, da je
Marx, kot se je sam izrazil, postavil Hegla »z glave na noge«, ga je kljub
vsemu dolžnemu spoštovanju spremenil v precej groteskno figuro.) Drugi veliki
zanikovalec idealizma v
Filozofska fenomenologija je v
V iskanju nove duhovne sinteze med
vednostjo in spekulacijo, med mišljenjem in umetniškim ustvarjanjem, nam lahko
marsikaj pove tudi sodobna naravoslovna znanost, predvsem fizika s svojimi
izjemnimi dosežki v zadnjih sto letih, tako pri raziskovanju »makrokozmosa« kot
»mikrokozmosa«, zlasti pa pri »sovpadanju« obeh svetov, največjega in
najmanjšega. Od Einsteinove splošne teorije relativnosti (1915) dalje je čas v
fiziki pojmovan kot četrta dimenzija prostora-časa in s tem se odpirajo nove,
še zdaleč ne dovolj premerjene in premišljene možnosti razumevanja našega
»zunanjega« in »notranjega« sveta v vsej njuni prepletenosti, na katero nas
opozarja tudi kvantna fizika. Naj tu samo postavim neko za zdaj še zelo
spelukativno vprašanje: morda pa je ves svet, ves kozmos nekakšen vesoljni,
mnogodimenzionalni »hologram«, pri čemer je ves
čas, tj. vsak trenutek v milijardah let kozmične zgodovine, implicitno zapisan v vsaki točki
prostora (ali prostorov). Drugače rečeno, morda pa je res »vse prisotno v
vsem«? To ne pomeni vrnitve kakega tradicionalnega determinizma (kajti katera zavest pa bi lahko prav vse »esplicirala«?),
ampak se s tem nova znanstvena misel o celostnem prostoru-času približuje
tistemu staremu in neminljivemu mističnemu uvidu, ki ga je William Blake
izrazil v slavnih verzih: »Videti ves svet v zrnu peska […] večnost v eni sami
uri …«.
Literatura
Aristotel: Fizika
(I-IV), prev. Valentin Kalan, Slovenska matica, Ljubljana, 2004.
Avguštin,
Avrelij: Izpovedi, prev. Anton
Sovrè, Mohorjeva družba, Celje, 1984.
Cassirer,
Ernst: Zur Einstein’schen
Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, Bruno Cassirer
Verlag, Berlin, 1921.
Comte-Sponville, André: L’être-temps, Presses Universitaires de France, Pariz, 1999.
Duncan,
David E.: Koledar, prev. Sašo Dolenc, Studia humanitatis, Lj., 2004.
Einstein, Albert: Relativity.
The Special and the General Theory, Routledge, London, 1993.
Ellis, G. & Williams, R.: Flat and Curved Space-Times, Clarendon Press, Oxford, 1988.
Flood, R. & Lockwood, M. (ur.): The Nature of
Time, Basil Blackwell, Oxford, 1990.
Grünbaum, Adolf: Philosophical Problems of Space and Time, Reidel Publishing
Company, Dordrecht, 1973.
Hawking, Stephen: Kratka
zgodovina časa, Sigma, DMFA, Ljubljana, 1994.
Hegel, G. W. F.: Fenomenologija
duha, prev. Božidar Debenjak, Analecta, Ljubljana, 1998.
Hegel, G. W. F.: Enciklopedija
filozofskih znanosti (II) - Filozofija narave, prev. Robert Vouk, v: Razpol 11, Analecta, Ljubljana, 1999.
Heidegger, Martin: Bit
in čas, prev. Tine Hribar et al., Slovenska matica, Ljubljana, 1997.
Husserl, Edmund: Vorlesungen
zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, v: Jahrbuch für Philosophie und phänomenoologische Forschung IX, Max
Niemeyer Verlag, Halle, 1928.
Kant,
Immanuel: Kritik der reinen Vernunft,
Reclam, Stuttgart, 1998.
Kant, Immanuel: Kritika
čistega uma - Transcendentalna estetika, prev. Zdravko Kobe, v: Filozofija skoz psihoanalizo VII,
Analecta, Ljubljana, 1993.
Lockwood, Michael: The
Labyrinth of Time, Oxford Univ. Press, 2005.
McTaggart, John M. E.: »Nerealnost časa«, prev. Sašo
Dolenc, v: Analiza II/2-3, 1998.
Oaklander, N. L. & Smith, Q.: The New Theory of Time, Yale University Press, New Haven &
London, 1994.
Penrose, Roger: The Road to Reality. A Complete
Guide to the Laws of the Universe, Vintage Books, New York, 2005.
Platon: Zbrana
dela, I. in II., prev. Gorazd Kocijančič, Mohorjeva družba, Celje, 2004.
Plotin: O
večnosti in času (Eneade, III.7), prev. F. Zore, Založba Nova
revija, Ljubljana, 2005.
Poidevin, R. & MacBeath, M. (ur.): The Philosophy
of Time, Oxford Univ. Press, Oxford, 1993.
Predsokratiki, prev. Anton Sovrè, Slovenska matica, Ljubljana, 1988.
Proust, Marcel, Iskanje
izgubljenega časa I-VII, prev. Radojka Vrančič, DZS, Ljubljana, 1963-1997.
Reichenbach, Hans: Philosophie
der Raum-Zeit Lehre, v angl. revid. izdaji: The Direction of Time, University of California Press, Berkeley,
1956.
Tarkovski, Andrej: Ujeti
čas, prev. Igor Koršič, EWO, Ljubljana, 1997.
Uršič, Marko: Štirje
časi, Filozofski pogovori in samogovori: Pomlad (2002), Poletje,
I. del: O renesančni lepoti (2004), Poletje, II. del: Sedmerke (2006), Cankarjeva založba, Ljubljana.