GREGORIJ IZ NISE


Duhovno popotovanje proti vrhu



POGOSTO je največja nesreča za učitelje ta, da imajo učence. Koliko slavnih imen je zbledelo, koliko bistrih misli je bilo izkrivljenih zaradi naslednikov! Prelahko bi bilo, vendar tudi kruto, naštevati primere. Origen, ki smo o njem govorili v prejšnjem razmišljanju, ne uide tej zakonitosti, vendar pri njem opazimo še en odtenek: njegovi zasledovalci so se najprej dodobra obogatili s plenom, ki so mu ga pobrali. Največji vzhodni očetje pa so se znali dvigniti nad te zdrahe, dati cesarju, kar je cesarjevega, in priznati Origenovo genialnost, ki ji ni primere. Trije Kapadočani, tako se imenujejo po svoji domovini, današnji osrednji Turčiji, Bazilij, Gregorij Nazianški in Gregorij iz Nise, so v četrtem stoletju izpovedali enodušno občudovanje do Aleksandrijca.

Bili so dovolj veliki, da so lahko prepoznali njegovo genialnost, dovolj sprejemljivi, da so se ob njej lahko obogatili, dovolj jasnovidni, da so odkrili njene meje. Bazilij in Gregorij Nazianški sta skupaj sestavila Filokalijo, izbor iz Origenovih del. Pogumno in spoštljivo dejanje, s katerim jasno pokažeta svojo odločenost in svoje barve.

Predvsem pa se tretji od Kapadočanov, Gregorij iz Nise, kaže kot dedič Origenove duhovne teologije. Prav to ga je spravilo na slab glas, zato je bil odrinjen vstran in često napačno razumljen. Danes pa ta škof iz Nise doživlja rehabilitacijo, nekakšno novo rojstvo. In to tudi zasluži. Zadnji čas je, da ga uradno priznamo kot učitelja vesoljne Cerkve.



I. NJEGOVO ŽIVLJENJE


GREGORIJ iz Nise se je rodil v isti srečni in junaški družini kot Bazilij. Oba sta bila vnuka mučencev, oba sta skupaj z osmimi brati in sestrami dobila isto vzgojo, ki je navajala k odločnim in gorečim dejanjem. Njuna sestra Makrina odločno stopi po stopinjah plemenitega rodu. Družinski upi so obrnjeni v Bazilija. Je najstarejši in torej dedič. Mlajši brat Gregorij je kar nekako v senci zaradi bratovega blišča in mu ne uspe kar na prvi mah uveljaviti svoje osebnosti. Je pač res, da si otroci istega rodu in iste vzgoje niso nujno podobni.

Očeta doleti prezgodnja smrt. Treba je torej omejiti izdatke. Gregorija ne pošljejo tako kot Bazilija v Carigrad in Atene. Ostane v Kapadociji. Šola se najprej v Neocezareji, potem pa se z družino preseli v Cezarejo in tam nadaljuje študij. Videti je ves predan Cerkvi: že kot mladenič postane lektor. Nenadoma pa obrne hrbet cerkvenemu stanu in se posveti poučevanju retorike. Verska kriza? Želja po potrditvi lastne samostojnosti, zapeljivost posvetne kulture? Ta vase obrnjeni mož sploh ni zgovoren, ko gre za njegovo notranjo dramo. Raje se zateče v območje skrivnosti. Celo njegovo dopisovanje ostaja nemo glede njegovega notranjega življenja.

Videti je, da je družino ta sprememba usmeritve precej vznemirila. Znano nam je pismo, kjer mu Gregorij Nazianški očita odstop: Zavrgel si knjige, ki si jih do nedavnega bral ljudstvu. V roke pa si vzel tiste, ki so grenke in neprebavljive. Več ti je do tega, da se imenuješ retor kot pa kristjan. Iztrezni se in pridi k sebi! (Pismo 11). Njegov odstop je gotovo moral sprožiti škandal. Še en klerik, ki mu je ugled govorništva zmešal glavo! Gregorij sam to prizna v pismu slavnemu učitelju Libaniju: Strastno sem se zaljubil v lepoto vaše umetnosti in svoje strasti ne znam potešiti (Pismo 13,4).

To pa očitno ni bila edina mladeničeva strast, kajti tedaj se je tudi oženil. Izvoljenki je bilo najverjetneje ime Teosebija, Pobožna, ženska z visoko kulturo, na katero je ostal strastno navezan vse do njene smrti leta 385. Gregorij Nazianški, ki jo je poznal, jo je označil kot resnično svetnico in resnično duhovnikovo ženo. Makrina, Bazilijeva in Gregorijeva sestra, je tudi odločilno vplivala nanj. Imenoval jo je moja duhovna učiteljica. Nasveti te žene, ki je živela kot puščavnica, so pripravili Gregorija, da se je umaknil iz javnega delovanja in se posvetil študiju in duhovnosti, hkrati pa ni opustil zakonskega življenja.

Proti njegovi volji in proti njegovim željam ga je brat Bazilij, ki je medtem postal škof in metropolit v Cezareji, imenoval za škofa v Nisi, majhni podeželski dekaniji, zahodno od prestolnice. Kakšno izgnanstvo za meščana, navajenega na kulturne kroge! Gregorij je ubogal, čeprav s kislim obrazom; podredil se je starejšemu. Tudi drugi Gregorij ni z nič večjim navdušenjem prišel na svoje mesto v Nazianc. Sicer pa prisiljeni sprejemi škofij tedaj niso bili redka stvar.

V Nisi se škof-teolog znajde v kleščah dejanske skupnosti. Prilagodi se ji, poišče jezik, poln podob, in pozabi na filozofe in govornike. V svojih govorih o blagrih ni uporabil niti ene filozofske besede. Arijancem naklonjeni cesar, ki ni imel dovolj poguma, da bi se uprl Baziliju, se spravi na njegove pomožne škofe. Gregorij je odstavljen, češ da je razsipaval cerkveno premoženje (on, ki je razdajal svoje imetje revežem!), in se mora skrivati vse do smrti cesarja Valensa. Njegova skupnost pa mu je ostala zvesta in naklonjena. Ko se vrne, je to dan zmagoslavja. Skoraj bi me zadušili s svojo ljubeznijo! Lahko si predstavljamo prizor, ko ljudstvo kar valovi od navdušenja!

Med tem časom, leta 379, je Bazilij umrl in prava Gregorijeva kariera se je lahko začela. Postane teološki in samostanski dedič svojega brata in zaupnik novega cesarja Teodozija. Je branilec pravovernosti v soočenju z arijanstvom, ki je že v zatonu, a še vedno dejavno. Imenovan je za škofa celotne pontske škofije (ob Črnem morju). Na Carigrajskem koncilu leta 381 odigra zelo pomembno vlogo. Zaupajo mu poslanstvo v Palestini in Arabiji. Leta 394 da nekaj navodil menihom. To je njegovo zadnje znano dejanje. Zavesa pade. Najverjetneje je umrl še istega leta.



II. ČLOVEK IN DELO


KOT človek se nam predstavi soočen v kontrapunktu z bratom Bazilijem. Bolj ko se ta samoumevno uveljavlja, bolj stopa drugi v ozadje ali pa se mora čez mero truditi za potrditev. Bazilij priznava popolno neizkušenost brata v cerkvenih zadevah, očitno nerodnost in pomanjkanje čuta za diplomacijo. Manjka mu tisti »minimum hinavščine«, o katerem piše sveti Tomaž, da bi si naredil kariero. Bazilij, resda v trenutku dobre volje, govori celo o njegovi preproščini in nedolžnosti. Toda mar ni Gregorij šel tako daleč, da je ponaredil pisma, da bi ublažil neki spor? Imela pa so ravno nasprotni učinek in so povzročila še nova nesoglasja. Ko so Baziliju predlagali, naj pošlje Gregorija kot poslanca v Rim, je Bazilij predlog jasno zavrnil, da bi se izognil katastrofi.

Pravi Gregorij je drugje. Njegovo mišljenje ni od nikogar odvisno. Glasno nastopa proti romanjem - tu bi bil istega mnenja kot Hoja za Kristusom - ki so le redko naredila romarje bolj svete. Bog ni vezan na svete kraje, opozarja ob vrnitvi iz Palestine. Celo Bazilij prizna, da je njegov brat neobčutljiv za prilizovanje. Kot škof je zahteven pastir: ne dopušča ne nereda ne razpuščenosti. Svojo čredo skuša povesti na višine. Sploh ni mehak v svojih odnosih z metropolitom, ki je nasledil njegovega brata in je ljubosumen na Gregorijev vpliv. Oblast potrebuje veliko mero kreposti, da zmore potrpeti, ko jo podrejeni prekaša. Njegovemu metropolitu je take kreposti manjkalo.

Gregorij je samorastnik. Samouk je; univerzitetne metode ga niso dosti obdelale. Podvržen je bil vplivu sofistike in njegovo vešče govorništvo ostaja v okvirih šolskih receptov. Prej je čarovnik misli kot čarovnik besede, zato pa je njegov stavek težak od zgoščenega razmišljanja. Velikost Nisejca je v silovitosti njegove misli, v globini njegove teološke obdelave, v arhitekturi njegove mistike. Tukaj prekaša tako Bazilija kot Naziančana. Njegova moč domuje v ravnovesju med mislijo in izkustvom, med teologijo in mistiko, med idejo in dramo.

Njegova Kateheza je primer dialoga z razumnikom, ki ima za sabo filozofske šole. Gregorij je brez dvoma najbolj oseben in najbolj univerzalen izmed vseh teologov svojega stoletja. Noben drug oče četrtega stoletja ni v tolikšni meri uporabljal filozofije, da bi poglobil skrivnosti razodetja, ne da bi enkrat samkrat žrtvoval trohico svoje vere. Urs von Balthasar, ki mu je posvetil svoje mladostno delo Prisotnost in misel, (genialna razprava, ki kaže njegovo zgodnjo dozorelost - takrat je bil še študent) omenja v njem, da je Maksim Spoznavalec označil Gregorija kot vesoljnega učitelja.

Dejstvo, da je bil pod Platonovim vplivom, je njegovi teologiji vtisnilo pečat platonizma, kar mu je vzelo dobro ime za cela stoletja. Naša sodobnika, Jean Daniélou in Urs von Balthasar, sta znala preseči ta tok in pokazati njegovo duhovno neodvisnost tako v soočenju s filozofi kot tudi s predhodniki, pa naj je to sam Origen. Gregorij ima ljubko primerjavo poganske filozofije s faraonovo hčerko: nerodovitna je. Prav tako je s filozofijo brez luči razodetja: Splaví, preden pride do spoznanja Boga. Gregorij ve, kakor je vedel njegov učitelj Origen, da vsa resnica prihaja iz Svetega pisma. V nasprotju z Aleksandrijcem in Avguštinom pa svoje svetopisemske navdihnjenosti ne izraža toliko z dobesednimi navedki kot s samim bistvom, ki prežema njegov nauk. Dovolj je pogledati spisek svetopisemskih navedkov kakega Origenovega in kakega Gregorijevega dela, da se o tem prepričamo.


*

NJEGOVA dela so po njegovi življenjski poti zelo neenakomerno razporejena. Tu je eno samo mladostno delo, ki ga je naročil brat Bazilij: Razprava o devištvu. Gregorij jo je napisal leta 371, ko je imel štirideset let. Razprava je obrambni govor in obenem čudo umetelnosti, kjer retor izčrpa vso zakladnico svojih pripomočkov: antitez, tem, ki se povsod prilegajo, paralelizmov in metafor, redkih in pesniških besed, pretiravanj in patetičnosti. Tretje poglavje o nadležnosti zakona je prava knjižna parada, tekmovalni spis odličnega učenca.

Gregorij postane samostojen šele po smrti svojega brata. V ta čas postavljamo večji del njegovih spisov, ki sledijo drug drugemu kot v rafalu; tako na gosto so postavljeni. Tu postopoma izdeluje svojo duhovno teologijo, polagoma gradi to, kar sam imenuje božje svetišče mističnega razodetja (Mojzesovo življenje). Iz tega obdobja omenjamo tri dela, ki so temeljna za duhovno teologijo: Stvarjenje človeka, Mojzesovo življenje in Blagri. Že na prvi pogled lahko opazimo, da Gregorij z veseljem razvija svetopisemske teme: stvarjenje človeka v Prvi Mojzesovi knjigi, Mojzesovo življenje v Drugi Mojzesovi, potem Visoko pesem; in v Novi zavezi blagre in očenaš. Kot teolog išče v njih ne toliko besedo kot misel, prej navdih kot sam izraz.

Odprimo Stvarjenje človeka. Knjiga začetkov, kakor Edmond Fleg imenuje Prvo Mojzesovo knjigo, je tukaj temeljna struktura krščanske antropologije. Zgrajena je na temi podobe in sličnosti, ki smo jo srečali že pri Origenu in ki zavzema osrednje mesto v Gregorijevi teologiji. Pisec izhaja iz dileme: Kako more biti človek, to umrljivo bitje, ki je podložno strastem in ki tako hitro mine, podoba nerazpadljive, čiste in večne narave? ... Kako more nesrečno človeštvo govoriti o taki podobi, ko pa je božanstvo srečno? Gregorij tako kot Filon razčlenjuje obe poročili o stvarjenju iz Prve Mojzesove knjige in se trudi, da bi ju spravil v sklad. Prvo: V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo, (...) Naredimo človeka (1 Mz 1,26) postavi v od vekomaj bivajoči božji namen: človeka v njem vidi kot načrt in kot izvedbo. Tu smo izven zgodovine in zunaj časa, v brezčasovni božji skrivnosti.

Drugo poročilo: Bog je oblikoval človeka iz prsti zemlje (1 Mz 2,7) pa je postavljeno v tok časa, tok zgodovine. Pri njem najdemo temo o dveh Adamih, ki je pri srcu svetemu Pavlu, a tudi misel o razvoju in prihodnosti, ki je domača svetemu Ireneju Lyonskemu. Človeka predstavi kot spolno bitje, podložno strastem in prihodnosti; prav to pa vzpostavlja zakon njegovega zemeljskega položaja, vse dokler ne bo dosegel dovršitve v epekstazi. Ta beseda, s katero Gregorij izrazi teženje duše k Bogu, mu je med vsemi najdražja.

Vse človeštvo - in ne le vsak posameznik - od prvih do poslednjih ljudi, je božja podoba, ki je enkratna in obenem razdeljena med vse, podoba Njega, ki je. Gregorij si predstavlja človeštvo v njegovi dovršitvi kot velikanski mozaik, kjer tako sleherni kamenček kot tudi celotno delo predstavljata božjo podobo. V zvezi z našo temo to pomeni, da človek najde v sebi vzgon po nečem drugem, in ne le po bežnem posvetnem veselju. Blondel pravi, po preknaravnem. Človek išče in sledi tistemu, ki je v njem pustil neizbrisen znak svoje prisotnosti. To pomeni za Gregorija biti kristjan.

Prav tako ponuja Sveto pismo Gregoriju témo Mojzesa in izhoda, vzorec in predpodobo duhovnega vzpona na poti k srečanju z Bogom. Kristjan torej polaga svoje korake v stopinje božjega ljudstva. Ista zgodba se odvija od Izraela do Cerkve, od Mojzesa do vernika. Mi vsi smo sinajski romarji. Gregorij duhovno razlaga različne dogodke Mojzesovega življenja: srečanje pri gorečem grmu, vzpon na Sinaj, postaje v puščavi, vstop v temĽ, kjer prebiva Bog; vse to daje ritem slehernemu duhovnemu popotovanju.

Ko Gregorij na ta način ponovno bere Drugo Mojzesovo knjigo, je v dobri družbi. Očitno je odvisen od Origena, še globlje pa od četrtega evangelija, ki že nanaša na Jezusa velike dogodke tega popotovanja: bronasto kačo, mano, velikonočno jagnje, ognjeni steber, vodni izvir. Mar ne vidi tudi Pavel v Mojzesovi skali Kristusa, ki spremlja svoje ljudstvo: Te stvari pa so podobe, zgledi, da bi mi razumeli (prim. 1 Kor 10,6).

Na ta način Mojzesovo življenje zarisuje kristjanu zakramentalno in hkrati duhovno pot, ki mu omogoča, da s pomočjo notranjih očiščenj pristopi k Vrhu, k nedostopni božji skrivnosti, ki se je razkrila v Kristusu.

To dinamiko poti in izhoda, ki je tako značilna za krščansko popotovanje, je Gregorij našel tudi v blagrih in v Gospodovi molitvi. Prvi v zgodovini Cerkve je razčlenil odlomek osmih blagrov iz Matejevega evangelija in pri tem iskal edinost in gibanje. Tu gre za pridige, namenjene njegovemu preprostemu ljudstvu. Tem skromnim ljudem opisuje popotovanje krščanskega življenja vse do popolnosti in mističnega zedinjenja. Tukaj Blagor dobi veliko začetnico, postane Bog.

Šesta homilija, najobširnejša, razlaga Blagor čistim v srcu, ker bodo Boga gledali. Nisejski škof se tu ponovno loti téme, ki jo je razvijal v Mojzesovem življenju.



»BLAGOR ČISTIM V SRCU«



To, kar verjetno občutijo tisti, ki se nagibajo s kake previsne pečine proti prostranemu morju, je občutil moj duh, ko je z višave Gospodovega glasu kakor s kake visoke gore zrl proti neizrekljivim globinam božjih misli.

V obmorskih krajih je mogoče marsikje videti preklane skalne stene, ki so na morski strani od vrha do tal naravnost odsekane, katerih vrh štrli in se nagiba nad prepad. Enaka vrtoglavica, kot jo verjetno občuti, kdor se s take višine ozira v globine proti morju, napolnjuje zdaj mojo dušo, v tem veličastnem Gospodovem glasu, ki se pne kvišku: Blagor čistim v srcu, ker bodo Boga gledali.

Bog se da videti tistim, ki so si očistili srca. Toda »Boga ni nikoli nihče videl« (Jn 1,18), pravi veliki Janez. To misel potrjuje tudi vzvišeni Pavel, ko pravi: »Noben človek ga ni videl in ga ne more videti« (1 Tim 6,16). On sam je tista gladka, odsekana skala, ki ne pokaže našim mislim nobenega dostopa do sebe. Sam Mojzes jo je v svojih zakonih razglasil za nedostopno, da ne bi naša misel nikoli mogla pristopiti in da bi jo odvrnila ostra prepoved: »Nihče ne more videti Gospoda in ostati pri življenju« (2 Mz 33,20).

Toda večno življenje je ravno v gledanju Boga. Stebri vere, Janez, Pavel in Mojzes pa trdijo, da to ni mogoče. Zdaj vidiš vrtoglavico, s katero vleče dušo proti breznu - pomenu teh besed.



III. VZPON PROTI VRHU


ŠE pred znamenitim Vzponom na goro Karmel se nam predstavi Gregorij iz Nise na neki način kot prvi vodnik na pohodu proti Bogu, pri vzponu na Sinaj. Bog je strma in težko dostopna gora. Številna množica pride samo do vznožja, in še to komaj. Če pa je kdo Mojzes, mu bo uspelo med vzpenjanjem zaslišati zvok trobent, ki bo vse glasnejši, bolj ko se bo vzpenjal (Mojzesovo življenje). Gregoriju je zelo všeč ta primera, ki obenem tudi oriše njegov način, kako stvarno in slikovito ponazarja nedostopno božjo skrivnost. Mojzesu, ki želi videti Boga, Večni odvrne, da bo ga videl v hrbet (2 Mz 33,26). Treba mu je slediti. Skupaj z drugimi grškimi teologi bi Gregorij rade volje zapel znamenito himno:

O Ti, ki onstran vsega si,

Kako naj damo drugo ti ime?

Katera pesem tebe naj slavi?

Besede ni, ki tebe bi objela.


Podoba in sličnost


Kako naj postavimo most od Neustvarjenega k ustvarjenemu, od brezmejnega Boga k omejenemu človeku? Od negibljivega Bitja k bitju, podrejenemu prihodnosti? Človek najde eno samo oporno točko. Čeprav je podvržen spremenljivosti, vendarle obstaja. Prešel je iz nebivanja v bivanje. Možnosti so njegovo bogastvo; ves je v nastajanju. Lahko razvija svoje sposobnosti; na vse je pripravljen. Tu je beseda iz Prve Mojzesove knjige: Človek ustvarjen po božji podobi in sličnosti, sidrišče vse Gregorijeve antropologije. To temo je treba izkopavati, da iz nje potegnemo ves pomen in končno vzpostavimo most od človeka k Bogu in od Boga k človeku. S tem, ko rečemo podoba, rečemo tudi sličnost. Razen te povezave ni drugega odnosa. Podoba nujno odseva poteze svojega modela in vzpostavlja sorodstveno vez. To sorodstvo med predpodobo in njenim dvojnikom ni zgolj zrcalno, kot na mirni vodni gladini, ampak je zagon proti modelu, neustvarjeni Lepoti. Je hrepenenje in stremljenje, ki nosi človeka proti tistemu, ki ga je izoblikoval. Otrok se ogleduje v očeh Očeta, ko ga išče.

Gregorij, vedno dovzeten za podobo in primero, se loti metafore, ki mu jo je navdihnil Platon v Timeju. Oko zajema svetlobo zaradi svetlobnih počel, ki jih je prejelo od narave. Prav to mu omogoča, da privablja k sebi stvari, ki so iste narave. Dobro! Na isti način obstaja sorodstvo pri človeku. Vzpostavlja namreč soglasje, ki v človeku zbuja teženje po tem, s čimer je v sorodu (Govor 5). Star izrek se tudi tu izkaže kot resničen: Podobno se razpoznava s pomočjo podobnega.

Človek, božja podoba, nosi na sebi božje poteze, vključno z znamenjem nedoumljivosti, ki predstavlja njegovo neprodorno skrivnost. Sicer pa to tudi pojasnjuje, da je pristop k bitju neizčrpen in neomejen. Ljudje smo križanci: prekipevamo od možnosti in energije, naše bogastvo je svoboda, ta kraljevska vrlina, ki je hkrati naša veličina in naše tveganje. Ta bogastva nosimo v spremenljivi in krhki naravi, ki jo burkajo strasti, jo delajo kratkovidno in povzročijo, da takoj zdrkne v cenene užitke. Po Origenovem zgledu Gregorij to označi kot zasipanje podobe s peskom. Podobni smo čudovitim mozaikom, ki so prekriti z afriškim peskom. In, kakor se Gregorij izrazi v svojem slikovitem jeziku: tipamo kot slepci vzdolž zidu proti vratom (O duši in vstajenju 3,14).

Človek-kristjan je torej razklano bitje; in to ne na prvem mestu med duhom in snovjo, kakor je učil platonizem, ampak med grehom in božjo voljo. Zato je tudi odrešenje nekaj bolečega: je iztrganje, ki rani.

Razmišljanje kar samo po sebi privede Gregorija iz Nise h kontemplaciji križa. Kristus, ki nosi vse človeštvo, umira sam. Vsi ga zapustijo. Skrivnost samote in silne bolečine. Zato, da bi zbral in zedinil vse. Križ, ki ima štiridelno obliko, nas uči in nam kaže štiri podaljške od središča. On, ki je bil razpet na njem tedaj, ko se je dopolnjeval božji načrt odrešenja, je v svoji smrti isti kot on, ki povezuje in ureja vse vesolje. V harmoniji ene simfonije vodi k sebi različnost vseh bitij.

Gregorij prav tako kot Irenej in stara ikonografija nima križa toliko za mučilno orodje kot za drevo, vesoljni simbol, ki skrbno združuje zmedenega človeka in razkropljene ljudi, od prvih do poslednjih, da bi preoblikoval vse testo človeštva.

Gregorij bi vzel za svojo velikonočno pridigo neznanega avtorja:

Neizmerno kot nebesni obok

kraljuje moje drevo od nebes do zemlje.

Je steber vesolja,

opora vsega,

ogrodje zemlje,

vozlišče sveta,

ki združuje vse ljudi na svetu.

Njegov vrh se dotika nebesne višave

in njegove velikanske roke

v sredi udarjajo piš vetrov.

On je vse; on so vsi; on je povsod.


Celotno človeštvo, osvobojeno in očiščeno, predstavlja enkratno božjo podobo. Nič več ni razlike med človekom, kakršen se je pojavil ob prvem stvarjenju sveta, in tistim, ki se bo rodil ob dopolnitvi vsega; vsi enako nosijo božjo podobo (Stvarjenje sveta, 16). Podoba so vsi, podoba je vsakdo.


Najprej je treba znova najti podobo


Bogastvo znova najdene podobe, ozdravljene v krstni vodi, so njene možnosti, ki jih moramo udejanjiti. Človekova drama se odigrava predvsem znotraj njega samega. Nič dobrega ne prihaja k nam od zunaj. Naša dolžnost je, da si pridobimo, kar hočemo; da poiščemo in prinesemo, kar je dobrega, iz naše narave kakor iz žitnice. Bog nam omogoča, še pravi Gregorij, da smo oblikovalci svoje sličnosti (Kateheza 41).

Zakopani viri so sidrišče slehernega duhovnega dela. Bežno služi dokončnemu. Udomačene strasti so v službi zagona, ki nas sili naprej. Celo iz naše nestanovitnosti naredi Bog družabnika našemu vzponu, našemu teku proti popolnosti. Popolnosti, ki nima druge meje kot to, da je neomejena.


Popotovanje


Gregorij iz Nise je eden od učiteljev, ki so z veliko ostrovidnostjo razčlenili pot, ki vodi kristjana k njegovemu Bogu. Pozna tragiko greha in napor bolečega ponovnega vzpona. Resda si izposodi podobi potovanja in vzpona na goro pri grških pesnikih, toda njuna vsebina je strogo krščanska. Zajema svetopisemske teme, kot je vzpon na goro Sinaj. Sicer pa najdemo podobo vzpona pri večini mistikov od Gregorija do Janeza od Križa, pa naj gre za Horeb, Sinaj ali pa La Verno.

Gregorij si od Mojzesa izposodi temo pohoda in hkrati od Pavla temo tekača. Človek je vržen naprej in kaže hrbet lažnim utvaram. Trga se iz objema strasti, ki ga hočejo dobiti na limanice in ohromiti njegov polet. Kdor se pusti zapeljati prividom, se ustavi. Začne stopicati; podoben je človeku, ki hodi po peščini: tla se mu izmikajo pod koraki in mu onemogočajo, da bi šel dalje. Človek, ki se prepusti in se da prevzeti temu užitku ali zabavi, ima občutek, da hodi. V resnici pa je podoben živalim, ki se mučijo z mlinskim kamnom; hodimo v krogu z zavezanimi očmi v mlinu tega življenja. Povedal ti bom, kaj je tu krog: lakota - sitost, spanje - bedenje, praznjenje - polnjenje. Vedno sledi eno drugemu in nikoli ni konca kroženju, vse dokler ne uidemo temu mlinskemu kamnu (Govor Placilli, 3).

Stegovati se po tem, kar je spredaj, po apostolovih besedah pomeni, iztrgati se iz Egipta posvetnih jedi in zapustiti to deželo, kjer udobje zamegli zavest o izgnanstvu. Odslej se je treba soočiti s pohodom in s prečkanjem puščave. Da bi duša napredovala, se mora postopoma otresti bremena čutnega in mesenega, ki jo tlači k tlom. Ko človek vse zapusti, mu to zbudi nekakšen obup, ki ga Gregorij opiše v Mojzesovem življenju, in nekakšno vrtoglavico pred neznanim, pred nedoumljivo skrivnostjo, ki ga kliče.

Vera je natanko to: iztrgati se užitkom, posvetnim pomagalom, da bi prejeli od Boga hrano, ki prihaja iz nebes, mano, ki se prilagaja našim potrebam in našim zmožnostim. Brez zalog, brez varnosti, ampak ravno toliko, kot je potrebno, vsakdanji kruh, današnji kruh, kakor molimo v očenašu. In se potem spet odpraviti dalje.

Tolažbe in skušnjave se izmenjujejo; prihajajo na mesto zapuščenih čutnih radosti, na mesto posvetne hrane. Polagoma prodira novo veselje, ki prihaja od drugod. To je božja milina, ki jo je Gregorij tako živo okusil pred svetim Bernardom. Puščavo s premikajočimi se peščinami naseli Prisotnost, ki kakor da spravi puščavo v cvet.

Tisti, ki hodi za Kristusom, naposled uzre pred seboj njega, ki utira pot. Hodi po njegovih stopinjah. Vidi ga v hrbet, dodaja Gregorij. Tako je Mojzes, ki je gorel od želje, da bi videl božje obličje, zvedel, kako je mogoče videti Boga: hoditi za njim, kamorkoli vodi; to pomeni videti Boga. Kdor hodi za njim, ne more zaiti s prave poti, dokler vidi hrbet vodnika. Kdor pa se postavi ob stran ali celo nasproti vodniku, ta si izbira pot po svoji želji in ne sledi tisti, ki mu jo kaže vodnik. Zato je Bog rekel njemu, ki je hodil za njim: Ne boš videl mojega obličja. S tem hoče reči: Ne postavljaj se nasproti tistemu, ki te vodi (Mojzesovo življenje).

Potovanje skozi puščavo pozna menjavanja luči in sence, blišča in teme, odkritja in samote. Bliže ko se planincu zdi gora, dlje je v resnici. Zanimivo: ko se ji bliža, se mu oddaljuje. Vrh je videti nedostopen, in to ne začetniku, temveč izkušenemu človeku.

Gregorij čudovito opiše občutje oddaljenosti pri popotniku, ki se polagoma bliža in se na neki način dotakne vznožja gore. Predstavljaj si odsekano in strmo pečino, katere vrh se nagiba nad zijoč prepad, ki se zgublja v neskončno globino. Pomislimo, kaj bi občutil človek, ki bi se s prsti dotaknil roba, ki se nagiba nad prepad, in ne bi našel nobene opore ne za nogo ne za roko. Glejte, to se zgodi duši, ki je prekoračila vesolje, ko je iskala to, kar je zunaj časa in prostora. Ne najde ničesar, kar bi lahko prijela, ne kraja, ne časa, ne mere, ne katerekoli druge tovrstne reči, ki bi lahko ponudila oporo duhu. In spolzi, ne da bi se mogla kjerkoli ujeti za kako oprijemljivo resničnost. Poloti se je vrtoglavica in je popolnoma oropana vsega (Razlaga Pridigarja). Od eksoda do ekstaze!

Kot zvest učenec svojega učitelja Origena Gregorij razlaga, da ostaja Bog onstran vseh svojih razodetij vendarle nedojemljiv. Znova izhaja iz Mojzesovega videnja, iz njegovega srečanja z Večnim. Sprašuje se, zakaj je moral Mojzes prositi Boga za milost videnja, ko pa ga je že videl. Videnje Boga je namreč v tem: nikoli se ne naveličati želje, da bi dvigal oči proti njemu (Mojzesovo življenje). To zares predstavlja videnje Boga: nikoli doseči potešitve v tem hrepenenju (prav tam). Po presenetljivi Gregorijevi opredelitvi Bog venomer ostaja Iskani. Človek ga najde samo v temi, v noči. Najde ga samo v ponovnem iskanju. Znova reče božja Beseda duši, ki je že vstala: Vstani. In tisti, ki je že prišla: Pridi. Resnično, kdor je vstal, bo moral vedno vstajati; in kdor teče proti Gospodu, mu ne bo nikoli zmanjkalo širnega prostora na njegovem božanskem teku. Vsakič, ko pravi, vstani in pridi, daje tudi milost za nov vzpon (Razlaga Visoke pesmi 5).

Nobena podoba Gregoriju ni videti primernejša kot podoba studenca. Zanj je Bog studenec, ki večno izvira v Duhu. Poteši sicer žejo, ne pa hrepenenja. In tu je veličina zagona, epektaze, stegovanja naprej, dinamike neizčrpnega hrepenenja, ki ga Bog prikliče na dan v nas in ga edino on more potešiti. Studenec vseh dobrin vedno privlači k sebi tiste, ki jih žeja po njem, kakor pravi sam Studenec v evangeliju: »Če je kdo žejen, naj pride k meni in naj pije!« (Jn 7,37). S tem ne naredi konca niti žeji niti želji po pitju: neizprosna zapoved postavi v območje večnosti vabilo k hrepenenju, k pitju in k hoji proti njemu. Kajti tistim, ki so okusili in izkusili, kako je Gospod blag, že samo izkustvo služi kot novo vabilo (Razlaga Visoke pesmi 8). Vzpon torej ni nikoli končan. Tek naprej je tako stanje na mestu in hkrati gibanje. Najti Boga pomeni, iskati ga brez prestanka. Iskanje ni nekaj drugega kot najdenje, temveč je dosežek iskanja iskanje samo. Hrepenenje duše je izpolnjeno s tem, da ostaja nepotešeno. Kajti prav v tem je videnje Boga, da nismo nikoli naveličani hrepeneti po njem (Mojzesovo življenje).

Ob koncu svoje knjige postane Gregorij patetičen. Nagovarja Mojzesa: O Mojzes - in kdo izmed nas ni nekega dne ta Mojzes - o Mojzes, ti si stremel z velikim hrepenenjem proti temu, kar je bilo pred teboj, in tvoj tek ni poznal utrujenosti. Vedi, da je v meni tolikšno prostorje, da ne boš mogel nikoli prispeti na konec svojega teka! (Mojzesovo življenje).



Postavljeno 11.11.2008.