Kartezij rešuje Wertherja

(odlomek iz prvega dela Pomladi, str. 25–33)

Bruno. Še zmeraj misliš, da Werther in Kartezij nimata nič skupnega?

Janez. V vlaku sem premišljeval o Wertherjevih besedah:

»Že marsikomu se je zazdelo, da je človeško življenje zgolj sen, in tudi mene nenehno zalezuje ta občutek. […] Vračam se vase in najdem tamkaj svoj svet! A ta svet je bolj slutnja, mračno hrepenenje, kakor pa podoba in živa sila. Vse pred mojimi čuti se megli in zasanjan se dalje smehljam skozi svet.« [Goethe (1), 70]

…in zdaj mi je prišlo na misel, da je Wertherju in Descartesu skupen dvom, dvom o sebi, vendar je bistvena razlika med njima v tem, da so Descartesa misli popeljale iz dvoma h gotovosti, Wertherja pa v smrt… Da, svet je res bolj slutnja in hrepenenje kot nekaj jasnega in gotovega… in naše življenje tudi! Prav zdaj se mi zdi, da je vse samo sen! Zdaj, ko sediva tu ob ognju: kakor da sva z vsem, kar naju obdaja, s to sobo, knjigami, vrtom… le nekakšni sanjski prikazni ali morda umišljeni osebi v knjigi, ki jo berem. Ko pa sem bral Wertherja, sem se, nasprotno, večkrat vprašal: ali je možno, da je Werther zgolj izmišljen? Tako živo je prikazan, tako resničen je v svoji tragiki! Goethe je gotovo občutil nekaj podobnega… saj je znano, da se je tudi njegova resnična mladostna ljubezen imenovala Charlotte, tako kot Wertherjeva v romanu. Še posebno me je pretreslo, ko sem v uvodni besedi prebral, da si je neki nesrečno zaljubljeni mladenič, Jerusalem po imenu, ki ga je bil Goethe poznal, 30. oktobra 1772 zares pognal kroglo v glavo in da je Goethe prosil Kestnerja, Lottinega moža, naj mu v pismu pošlje podroben opis tega dogodka. Tule je ta opis, samo da ga najdem... v njem piše:

»Ko je bil Jerusalem naposled sam, je vse, kakor se zdi, pripravil za grozno dejanje […] Napisal je dve pismi: eno je naslovil na svoje sorodnike, drugo na gospo H. Po teh pripravah si je nekako ob eni uri pognal kroglo nad desnim očesom v glavo in skozi njo.« [Werther, v uvodni besedi, 37]

Grozno, kaj!? Vse je pripravil, do najmanjše podrobnosti! Kako je sploh zmogel napisati pismi z mislijo, da ga čez eno uro ne bo več? Ali pa morda vse do zadnjega sploh ni mislil resno? … In Kestner poroča, da je bil nesrečnež zjutraj še živ, samo hropel je, in umrl je šele opoldne! Goethe je Wertherjevo smrt prepisal iz resničnosti. Kje je potem meja med resničnim in umišljenim svetom, če umišljeni prehaja v resničnega in resnični v umišljenega? Prave meje med njima sploh ni in do tega spoznanja je prišel tudi Descartes v Prvi meditaciji. Ko sem jo lani bral za izpit, se mi je najbolj vtisnilo v spomin tisto mesto, ko se Descartes sprašuje, ali so roke, ki jih steguje predse, njegove roke, in ali je telo, v katerem misli, njegovo telo.

»…na primer, da sem zdajle tukaj, da ogrnjen v zimski suknjič sedim ob ognju, da držim v rokah tale papir, in podobno; kako bi mogel kdo trditi, da tole niso moje roke in da tole tu ni moje telo. Razen če bi se primerjal z norci […] Imenitno, zares, ko da nisem človek, ki ponoči spi in v snu doživlja natanko to ali včasih še kaj bolj neverjetnega kakor le-oni [norci], ko bedijo! Kolikokrat mi nočni počitek pričara vtis običajnih okoliščin: da sem tu, da oblečen v suknjič sedim ob ognju, ko vendar slečen ležim v postelji!« [Descartes (1), I/4–5]

In tako tudi mene, mojster, pogosto obhaja dvom o sebi – še zlasti zadnje čase, ko ona odhaja. Ne govorim samo o dvomu vase (seveda, tudi vase večkrat podvomim), kajti dvom vase je nekaj drugega od dvoma o sebi: ko podvomim o sebi, ne gre za to, da nečesa nisem zmožen, ampak se mi zazdi, kakor da sploh nisem resničen, kakor da me sploh ni med bitji tega sveta, še huje, kakor da tudi sveta ni, prav nič…

Bruno. Si se kdaj vprašal, Janez, katera je najbolj očitna razlika med budnostjo in snom? Če ne veš, preberi dalje, kaj o tem piše Kartezij:

»Toda zdajle zatrdno z budnimi očmi gledam tale papir, glava, ki jo premikam, ne spi, po preudarku in vede stegnem roko in jo čutim. Tako razločno tega v snu ne doživljam.« [prav tam, I/5]

In zato, da bi uvidel to razliko, ti ni treba vedeti, ali je roka resnično resnična ali pa je resnična le zate, saj ti je – namreč prav tebi samemu, tvoji pameti – dovolj jasno, dovolj razvidno, da doživljaš svoje telo v budnosti drugače kot v snu. Nasploh ti svetujem, da si vselej, ko se znajdeš pred neko na videz nerešljivo filozofsko dilemo, ko nihaš med neko tezo in njej nasprotno antitezo, pomagaš takole: ker ne verjameš povsem v tezo, na primer v trditev “Svet je resničen”, ji postavi nasproti antitezo, “Svet ni resničen”. Potem si zamisli, katere nove trditve iz nje logično sledijo, in kmalu boš uvidel, da so večinoma zelo čudne, recimo, “Ta hiša ni resnična” ali “To drevo ni resnično” ipd. Kaj res ni? se boš vprašal in potrkal po zidu ali se z glavo butnil ob drevo – in zelo verjetno boš v te čudne, iz antiteze izpeljane trditve dosti manj verjel kot v izhodiščno tezo “Svet je resničen”, – torej se rajši vrni kar k njej! Ta miselni preizkus omenjam le mimogrede: gre za različico sklepanja, ki je v klasični logiki znano pod imenom reductio ad absurdum. Seveda pa so formalno-logična sklepanja na splošno prešibka – čeprav nepogrešljiva – orodja za reševanje filozofskih vprašanj; in kot vidim, si se toliko že okužil s filozofijo, da te samó z logiko ne bom odvrnil od misli, da med budnostjo in snom ni bistvene razlike. Zato bi te rad spomnil še na Husserla, ki je s fenomenološko redukcijo opisal in razložil drugačnost budnosti od sna kot transcendentalno različnost intencionalnih stanj same zavesti – namreč brez sklicevanja na tisto, če lahko tako rečeva, resnično resničnost, ki jo je postavil »v oklepaj«, tj. izven dometa filozofije kot »stroge znanosti«. Razlika med budnostjo in snom je zavesti očitna.

Janez. To vem, mojster Bruno, in mislim, da je celo že Descartes predvidel Husserlovo rešitev – kar sklepam ravno iz prej navedenega stavka – toda za Descartesa se s tem zgodba še ne konča, saj v nadaljevanju pravi:

»Ko da se ne bi spominjal, da so me podobne misli begale kdaj tudi v snu! Če to premislim malce bolj pozorno, čisto jasno sprevidim, da budnosti nikdar ni mogoče po zanesljivih znamenjih razločevati od spanja, tako da osupnem in mi ta osuplost skorajda potrjuje misel, da spim.« [prav tam]

Torej celo slavni Kartezij v svojem jasnem in razločnem dojemanju sveta ni mogel zanesljivo razločevati budnosti in sna, kako naj ju potem jaz… ali nesrečni Werther?

Bruno. Najprej te moram popraviti: Kartezij ni trdil, da moramo jasno in razločno dojemati čutni svet, ampak ideje, ki pa so od sveta, kakršenkoli je že, neodvisne. »Prav, naj bo: sanjamo,« je zapisal v Prvi meditaciji, toda »…če bedim ali spim, dva in tri je pet, kvadrat nima več stranic kakor štiri« in tako dalje [prav tam, I/6,8]. Drži pa, da je potem podvomil tudi v jasne in razločne ideje, namreč ko je na oder svojega dvoma privlekel tistega vsemogočnega varljivca… ampak zaenkrat še ne govoriva o njem, ali pač?

Janez. Ali je možno govoriti o svetu kot sanjskem prividu brez vsemogočnega varljivca?

Bruno se razveseli. Ha, dobro vprašanje… vendar predlagam, da skušava najprej odgovoriti na tisto prvo: po čem sta si Kartezij in Werther sorodna in po čem se razlikujeta? Rekel si: za oba je značilen dvom o sebi. Prav, toda če slediva Karteziju: kdo ali kaj je jaz, o katerem lahko dvomim? …in kdo ali kaj sem jaz, o katerem ne morem dvomiti? Ali gre za dva različna jaza? Seveda, prvi je psihološki jaz, ki je povezan s telesom, ko »sedim ob ognju« ali »slečen ležim v postelji«, drugi pa je metafizični jaz (Husserl bi naju popravil: ne metafizični, ampak transcendentalni jaz), ki ni nujno povezan s telesom, saj je prisoten tudi v snu kot čisti subjekt sanj, ne glede na resničnost njihove intencionalne vsebine. In tako prideva do znamenite Kartezijeve misli v Drugi meditaciji, do slavnega cogito ergo sum, do jaza, čigar resničnost ni odvisna od ničesar izven njega samega in je zato ne more omajati niti vsemogočni varljivec:

»Tedaj ni dvoma, da tudi jaz sem, če me [varljivec] že slepi. A naj me goljufa, kolikor more, nikdar ne bo dosegel, da bi ne bil nič, dokler bom mislil, da sem nekaj. Tako moram naposled, ko vse to premislim več kot dovoljkrat, skleniti, da je stavek: 'Jaz sem, jaz bivam', kolikorkrat ga že izrečem ali zasnujem v duhu, nujno resničen.« [Descartes, prav tam, II/3]

Kartezijeva poanta je v tem, da ta »Arhimedova točka« gotovosti povsem zadošča – čeprav sprva ni nič več kot točka, ki nima prav nobene razsežnosti, ne fizične, ne metafizične; cogito zadošča, je učil Kartezij, ker na njem, kakor na konici igle, lahko zgradiš celotno palačo metafizike, iz njega (tj. iz sebe) dokažeš obstoj Boga in sveta! V ta nauk je zares težko verjeti in nič čudnega ni, če so Kartezijevi sodobniki zmajevali z glavami: ali prav slišimo, da je iz enega samega, četudi nedvomno nujnega stavka »Jaz sem, jaz bivam« možno dokazati Boga in nanj postaviti ves svet? Saj še to ni jasno, kako naj cogito s svojo pravkar spoznano gotovostjo stopi ven iz sebe. Kajti ničelna točka gotovosti še ni svet, niti v sanjah ne. Ali torej Kartezij uči neko novo varianto stvarjenja iz niča? Res se zdi, da gre za nekakšno creatio ex nihilo, saj mora cogitu, da ne bi stopil v nič, ko sestopa v svet, spet pomagati dobri Bog, ki pa ga sam cogito – in to je pri Kartezijevi metafiziki novost v odnosu do klasikov – logično izpelje iz sebe kot edino zanesljivo bivajočo idejo med vsemi drugimi nezanesljivimi, zaradi tistega »vsemogočnega varljivca« dvomu podvrženimi idejami. Toda – kdo lahko cogitu jamči, da ga varljivec ne vara tudi glede veljavnosti same logične izpeljave (dedukcije) v dokazu za božje bivanje? Četudi se cogitu, ki je sam sicer nedvomen, vendar zgolj »točka« gotovosti, njegova logika zdi še tako jasna & razločna, pa mu zanesljivo jamstvo, da se ne moti v svojem nadaljnjem sklepanju, namreč ko skuša stopiti ven iz sebe k Bogu in v svet, lahko dá edinole Bog – a kako naj ga dá, še preden je dokazan njegov obstoj? Neobstoječi Bog pač ne bi mogel jamčiti ničesar, niti tega, da je dva in tri enako pet, kaj šele da so Kartezijeve logične izpeljave v Meditacijah veljavne, pa naj bodo še tako jasne & razločne! Ergo, so vzklikali Kartezijevi kritiki: to je krožni argument, petitio principii! … Mi slediš, Janez?

Janez. Da, le zdaj na koncu sem se malce izgubil. Pomislil sem, kako kruta je pomlad! Ljudje pravijo, da je lepo, ko si mlad. Se ne spominjajo več, kako so v mladosti trpeli?

Bruno. Preženi takšne misli! Saj kličeš na pomoč filozofijo, ne? Premišljuj torej o filozofiji! … Ponovil bom: Kartezijev dokaz božjega bivanja v Tretji meditaciji, posledično pa tudi resničnosti sveta v Četrti meditaciji, je krožen ravno zato, ker Bog ne more vnaprej, še preden je dokazan, jamčiti za veljavnost logike, s katero ga cogito dokazuje, izpeljuje iz sebe, iz svojih idej – kajti dosledni dvomljivec bi lahko rekel, da je celo tista znamenita Kartezijeva logična jasnost & razločnost, s katero razvija svoje Meditacije od prve do šeste, zgolj slepilo, zvijača vsemogočnega varljivca! Razen če je logika sama Bog, to pa bi pomenilo vrnitev k platonskemu Logosu.

Janez. Zdaj bolje razumem, v čem je težava.

Bruno. Tudi Kartezij je spoznal tehtnost teh kritik, ki lahko posežejo celo v sámo izhodiščno »točko« gotovosti, v cogito ergo sum, če ergo pomeni logično izpeljavo, dedukcijo bivanja iz mišljenja, in verjetno ravno zato v Meditacijah ni več zapisal cogito ergo sum, tako kot nekaj let poprej v Razpravi o metodi, ampak je zapisal, kot sva prej prebrala, da je stavek »Jaz sem, jaz bivam«, vselej ko ga izrečem ali zasnujem v duhu, nujno resničen. O tem pa res ni nobenega dvoma, saj je ta stavek performativ: že samo s tem, ko se cogito izreče ali zasnuje v duhu, sam vzpostavi svojo lastno resničnost: cogito-sum. …Pred nedavnim sem bral zanimiv članek finskega logika in filozofa Jaakka Hintikke, ki govori o tem… tu imam fotokopijo… takole pravi:

»Ali Descartesov izrek [cogito ergo sum] res izraža sklepanje <inference>? Na to nas namreč navaja členek ergo. Toda Descartes, rekši cogito, ergo sum, ne izpelje v logičnem (silogističnem) smislu sum iz cogita, marveč prej intuitivno dojame, uzre s preprostim umskim dejem sámorazvidnost sum. […] Ponekod izrazi načelo cogita kot ego cogitans existo, torej kar brez uporabe besedice ergo.« [Hintikka, 146]

»Descartes ne dokazuje nedvomnosti [bivanja] z izpeljavo sum iz cogita. Po drugi strani pa stavek 'jaz sem' ('jaz bivam') sam po sebi ni logično resničen. Descartes spozna, da njegova nedvomnost izvira iz miselnega deja, namreč iz [spodletelega] poskusa, da bi mislil nasprotno ['mislim, torej nisem']. Funkcija besede cogito v Descartesovem izreku je v tem, da se nanaša na miselni dej <thought-act>, v katerem se izkazuje eksistenčna sámopreverljivost tistega 'jaz sem'. […] beseda cogito služi kot izraz performativnega značaja Descartesovega uvida; nanaša se na 'performanso' [izvršitev], namreč na miselni dej <the act of thinking>, po katerem lahko rečemo, da stavek 'jaz bivam' verificira sam sebe.« [prav tam, 154–5]

Kljub tej pronicljivi Hintikkovi razlagi pa ostaja nerešeno metafizično vprašanje, ali cogito kot performativ, ki vzpostavlja resničnost samega sebe, tj. mene, mislečega, ki sem nujno resničen kot čisti jaz, obenem vzpostavlja tudi nujno resničnost Boga in sveta, namreč brez dedukcije, ki bi ji lahko očitali krožnost? Mar se cogito-sum v jasni in razvidni intuiciji, v svoji performativni funkciji, razširi na cogito-sum & deus est in nadalje še na mundus est, namreč z božjim posredovanjem? – Mislim, da to ne gre, kajti jaz ne vzpostavlja in ne jamči nujne resničnosti ničesar izven sebe, marveč z gotovostjo govori le o svojem obstoju, o svoji ničelni točki, ki je ločena od sveta, vendar ni ista z Bogom. Vse, kar presega ničelno točko sámogotovega jaza, ki je evidenten v intuiciji »Jaz sem, jaz bivam«, je v Kartezijevih meditacijah izpeljano iz te temeljne intuicije z logiko – za slednjo pa bi moral spet, če smo v metodičnem dvomu dosledni, jamčiti Bog … in tako se vrtimo v krogu, v katerem miruje edino točka v središču, sam cogito. Iz tega začaranega kroga je pokazal pot šele Kant, še bolj prepričljivo pa pozneje Husserl v svojih Kartezijanskih meditacijah: v Husserlovi transcendentalni fenomenologiji cogito ni več »točka«, ampak »polje« gotovosti, v katero je vpotegnjen tudi svet kot intencionalni korelat zavesti… vendar o tem kdaj drugič. Danes rajši ostaniva pri Karteziju…

Janez. Dovolite, mojster Bruno, da vas za hip prekinem: tudi če je res, da obstaja čisti jaz, bodisi da je točkast, kot pri Descartesu, bodisi transcendentalno strukturiran, kot pozneje pri Kantu in Husserlu, in tudi če verjamem v zanesljivost izpeljave sveta iz čistega jaza… kako naj tak miselni okostnjak pomaga tistemu krvavo resničnemu dvomu, ki obhaja Wertherja… in mene?

Bruno. Ravno to sem ti hotel reči: kartezijanska sámogotovost jaza vendarle ni povsem nična v odnosu do širnega »polja«, ki se razteza okrog mirujoče »točke« – tudi če iz nje ne moremo nesporno dokazati ne obstoja nesmrtne duše, ne sveta, ne Boga. Vase prepričani cogito ima namreč, inter alia, pomemben psihološki učinek. Čisti metafizični jaz se sicer ne more obleči v izkustveno psihološkega, ima pa lahko nanj dober vpliv. Si kdaj pomislil, Janez, da je branje Kartezijevih del dobro za krepitev jaza?

Janez. Katerega jaza – metafizičnega ali psihološkega?

Bruno. Če naju zanima psihološki vidik – obeh; če zgolj metafizični – pravzaprav nobenega.

Janez. To pa je uganka! No, pa reciva, da me trenutno bolj zanima psihološki vidik, ker je zdaj predvsem moja duša tista, ki je potrebna pomoči. Kako naj bi branje Descartesa okrepilo moj psihološki jaz? Se vam ne zdi, mojster, da je ta pri nesrečnem človeku že tako premočan? Saj hoče nenehno govoriti o sebi, svojih težavah, svojih željah, svoji ljubezni…