»Nad gibljivo dušo je negibni angel«

…o duši in umu v Ficinovi Platonski teologiji (odlomek)

V odlomku iz Ficinove Platonske teologije, ki govori o odnosu med dušo in angelom, je pomembno razumeti tudi misel, da je »gibljiva stvar [duša] sama po sebi brez končnega cilja, ker ne počiva v sami sebi,« in da zato potrebuje nad seboj angela. V okviru teleološkega duhovnega kozmosa, ki se pri Ficinu stopenjsko dviga (qualitas, anima, angelus, deus) nad čutnim oziroma telesnim svetom (corpus), je angel – s tem da je mišljen kot cilj, smoter, telos duše – mišljen tudi kot »bit« duše, njen ontološki temelj, njen »vzrok«, zatorej za spoznavajočo dušo, ki se vzpenja k (svojemu) angelu, ta vzpon ni samo etično dober, ampak tudi ontološko nujen, saj se duša brez angela ne more v celoti uresničiti, ne more izpolniti svojega telosa, ne more postati »to-kar-v-biti-je«. Umsko zrenje, s katerim se duša dvigne k angelu oziroma se vanj preobrazi, jo kot dušo šele omogoča, kajti prav tega se mora duša spomniti: svoje angelske narave, svojega pozabljenega domovanja v božjem umu. Toda kako naj se tega spomni, kaj naj duša stori, da se bo vzpela do angela in v njem prepoznala svoje nebeško bistvo? Ficino pomaga duši s prispodobo, eno izmed tistih čudovitih »presežnih metafor«, ki so tako ljube platonikom – namreč s prispodobo o očesu:

»Kar je oko tvojemu telesu, to je um <mens> tvoji duši. Um je namreč oko tvoje duše. […] V duhu si predstavljaj, da tvoje oko tako zraste, da zapolni vse tvoje telo; različni udje so izginili in zdaj je celotno telo eno samo oko. Če bo to veliko oko kaj videlo, ne bo videlo nič drugega kot isto sončno svetlobo, ki jo je zaznavalo, ko je bilo še omejeno [v očesni duplini]. Vendar pa bo isto svetlobo prejemalo obilneje in v njej bo lahko barve teles uzrlo povsod, vse hkrati z enim samim pogledom. Ne bo se vrtelo sem in tja, da bi kaj videlo, temveč bo, mirujoče, videlo vse stvari enako. Toda še vedno bo luč nekaj drugega kot oko. […] In zdaj si predstavljaj, da um tako zelo prevlada v tvoji duši, da se izbrišejo vsi tisti njeni deli, ki imajo opraviti z domišljijo, čutenjem in nastajanjem, in da je celotna duša sam um: ta sam in čisti um je angel. Pravim, da bo razširjeni um zrl isto resnico, katero je videl prej, ko je bil še omejen, toda prejel jo bo obilneje in z enim samim uvidom bo uzrl v njej vse, kar je resnično (če rečem kot platonik), in se ne bo poganjal zdaj za eno, zdaj za drugo stvarjo.« [Ficino (1), I.6.4–5]

Torej, da bi se minljiva duša povzpela k neminljivemu angelu, da bi se iztrgala iz pozabe čutnosti in se spomnila svoje angelske, nebeške narave, se mora vsa preobraziti v um, vsa postati »oko uma«, da bi lahko brez preostanka zrla v čisto luč Enega-Dobrega – v luč, ki zapolni celotno dušo in je »še vedno nekaj drugega [višjega] kot oko«, kajti super angelum est deus (»nad angelom je Bog«). Krščansko poboženje duše ni v tem, da bi se, preobražena v angela, izenačila z Bogom, ampak v tem, da jo božja svetloba povsem zapolni (tudi tu je razlika med Plotinovo in Ficinovo »mistiko«: v prvi duša v dopolnjenem zrenju sama postane najvišje Eno, se popolnoma zlije z njim, v slednji pa ne).

Metafora o očesu je vsekakor zelo sugestivna in fascinantna, saj je nekaj strašno opojnega v misli, da angel vidi z vsakim delom svojega »telesa«, da je v svoji mirujoči vseprisotnosti »ves oko«, ves »oko uma«, ki se ne vrti zdaj sem, zdaj tja kakor naše begajoče oči, ampak vedno in povsod vidi vse. Če pustim ob strani malce »sholastično« vprašanje, katera popolnost potemtakem še ostane samemu Bogu, ko pa so že angeli tako popolni, vsevidni in vsevedni – pa se ne morem izogniti nekoliko bolj »ozemljenemu« vprašanju, ali je za dušo resnično najvišje dobro to, da pri svojem vzponu v angela ohranja zgolj um, medtem ko vse drugo, se pravi, »domišljijo, čutenje in nastajanje« ipd., »izbriše« iz sebe, ker jo vsa ta minljiva navlaka vleče navzdol, stran od angela in Boga? Le zakaj duša ne more na svoji poti navzgor ohraniti vsega, kar ji je tostran dano in ljubo? Zakaj ne more v blagem duhu preobraziti svojih tostranskih radosti in skrbi ter jih vzeti s seboj? Mar ne bi bila še srečnejša, če bi se tudi »tam zgoraj«, ko bi se zlila s svojim angelom, spominjala, na primer, opojnih pomladnih travnikov, ki jih je v svoji mladosti ne samo videla, ampak tudi vonjala, okušala, slišala šumenje trav v vetru, po njih hodila z bosimi nogami, skratka, čutila z vsem svojim telesnim bitjem? Zakaj ima ravno vid tolikšno prednost v nebesih pred drugimi čuti? Zakaj, na primer, ne rajši sluh? Morda bi kak pitagorejec ali platonik, ki mu je glasba popolnejša umetnost od slikarstva, namesto prispodobe o očesu uporabil prispodobo o ušesu, to bi že šlo… ampak težko bi med starimi modreci, če izvzamemo brezbožne epikurejce, našli katerega, ki bi namesto prispodobe o očesu za ponazoritev vzpona duše k angelu uporabil »prispodobo o dotiku«, namreč, da bi nam predlagal, naj si v duhu predstavljamo, da se, na primer, ustnice razprostrejo po vsem telesu!? Vprašanje, zakaj pa ne bi vsa duša pri vzponu v duha postala dotik, je za platonskega filozofa nesmiselno, pravzaprav nespodobno, malone bogoskrunsko, in tudi renesančni platonik bi ga bržkone nejevoljno zavrnil ter nas opomnil, da je že pri samem »božanskem Platonu« vid dvignjen na raven duhovnega spoznanja, saj človeški pogled seže vse tja do vrat »nadnebesnega mesta«, v katerem se svetijo večne ideje, sluh pa morda do njegovega preddverja, medtem ko nas drugi čuti vlečejo nazaj v temo minljivega sveta. Kljub temu pa tudi znotraj platonizma, še posebej renesančnega, ostaja odprto vprašanje, ali umsko očiščenje duše zahteva tudi odpoved čutnemu vidu, tostranskim očem? Ali si lahko mislimo angela, ne da bi si ga vsaj v glavnih obrisih predstavljali? Ne da bi si ga v duhu upodobili kot svetleče krilato bitje, ki nas gleda z blagim (in/ali strašnim) »angelskim obličjem«? Težko! Saj če angelu odvzamemo vso čutnost, celo tisto njegovo »eterično« lepoto, s katero je kakor z nitjo iz najfinejše svile povezan z našim svetom, potem se znova vrne v abstraktni pojem, v dialektično idejo, iz katere se je v krščanskem platonizmu, še posebej v Ficinovi teologiji, komaj izvil, zato da bi se nam lahko prikazal kot oboje v enem: simbolna ikona, ki jo um skuša misliti kot idejo.