MARKO URŠIČ, intervju v Dnevniku (Sobotna priloga, 17.12.1994) z naslovom Gnoza: védenje, videnje, čutenje, sprašuje MITJA KOŠIR.

Seveda ne bi bilo prav, ko bi te spraševal zgolj o tvoji zadnji knjigi – o Gnostičnih esejih, bodo pa kljub temu ostali v središču pozornosti najinega pogovora, kajti zdi se mi, da si prav z njimi dovršeno vzpostavil razmerje med filozofom in pisateljem v sebi, da si prav v tej knjigi dosegel sozvočje mišljenja in literature. Se motim?

Ne vem, o tem bi težko sodil, saj še nimam zadostne distance do te knjige. Res pa je, da sem v vseh svojih petih doslej objavljenih knjigah, od prvenca Enivetok (1981) dalje, skušal vzpostaviti most med filozofijo in književnostjo. Zato mi bržkone najbolj ustreza oblika eseja. Tudi oba moja romana, Razpoke (1985) in Romanje za Animo (1988), imata precej esejističnih prvin, predvsem slednji. Ob pisanju Gnostičnih esejev sem večkrat pomislil, da so ti eseji neke vrste filozofski oziroma religiološki komentarji k literarnim motivom, ki sem jih izoblikoval v Romanju, nekakšne post scriptum »dopolnitve« tistih plasti tega romana, ki so ostale bodisi odprte bodisi premalo opažene.

Glede filozofije, ki je moj poklic – tako v zunanjem kakor tudi vse bolj v notranjem pomenu besede – lahko rečem, da sem se že od študentskih let dalje zanimal za dve področji, bolje rečeno, za dve poti duha, ki se na prvi pogled zdita neuskladljivi, čeprav ob podrobnejšem študiju in premisleku ugotovimo, da sta ne samo uskladljivi, temveč da celo pogojujeta in omogočata druga drugo – govorim o dveh poteh, ki bi ju lahko imenoval »pot logike« in »pot mistike«. Največji filozofski duhovi so vedeli za neizogibnost tega spoja, če omenim samo tri, iz treh različnih vekov, Platona, Nikolaja Kuzanskega in Wittgensteina. Duhovna pot, ki sem jo pogojno imenoval »pot mistike«, me je vodila tako k filozofiji Vzhoda kakor tudi h gnostičnim, hermetičnim in mističnim tradicijam naše lastne, zahodne kulture, ki so – zlasti pri nas na Slovenskem – še premalo znane in upoštevane. Vendar moram ob tem poudariti, da s »potjo mistike« nikakor ne mislim zgolj na iracionalno ali čustveno predajanje Neznanemu, temveč na pot, ki jo v precejšnji meri začrtuje in vodi prav logos. O tem sem pisal v eseju Možnost Jakobove lestvice.

Gnoza je, to lahko preberemo v Bibličnem leksikonu, »končno versko odrešilno gibanje kasne antike«. V tvoji zadnji knjigi pa se lotevaš, kot je zapisal v spremni besedi Tomo Virk, tudi vprašanja o duhovnem, fenomenološkem in psihološkem statusu videnj oziroma vizij. V kakšnem smislu so tvoji gnostični eseji »nadčasni«?

Postavil si mi več, sicer med seboj povezanih vprašanj. Najprej je treba reči, da cerkveni zgodovinarji (in tudi avtorji bibličnih leksikonov) opredeljujejo gnozo zelo pristransko, kot eno izmed pravemu krščanstvu tujih in nevarnih herezij. To, po mojem prepričanju zmotno in enostransko opredelitev, skušam dokumentirano zavrniti v prvem in najdaljšem eseju v knjigi, v katerem pišem o gnostičnih rokopisih Nag Hammadi in jih tudi predstavim slovenskemu bralcu s prevodi značilnih odlomkov.

Drugič, gnosticizem kot eno izmed zgodnjekrščanskih duhovnih smeri (oziroma kot družino sorodnih smeri znotraj zgodnjega krščanstva) razločujem od gnoze v širšem pomenu. Cerkveni zgodovinarji pogosto oba pojma neupravičeno enačijo. Ko govorim o gnozi, mislim na vse tiste duhovne smeri in poti, tako krščanske kakor tudi nekrščanske (npr. budistične, daoistične, islamske itd.), tako starodavne kot sodobne (npr. »princetonska gnoza«, »jungovska gnoza« ipd.), ki na poti k »najvišji resnici« združujejo v celostem spoznanju – gnosis v grščini pomeni spoznanje – védenje, videnje in čutenje. V tem smislu je intenca mojih gnostičnih esejev »nadčasna«.

Poudariti moram (četudi je to morda odveč za tistega, ki je prebral mojo knjigo), da ob tem, ko se zavzemam za gnozo kot »pot«, nikakor ni moj namen, da bi se zavzemal za neko novo konfesijo, ki naj bi bila nekakšna alternativa »uradnemu« konfesionalnemu krščanstvu. Misel o »alternativnih« ločinah (ki jih je v »new ageu« na stotine) mi je popolnoma tuja. Sploh mi je tuja misel o vsakršni verski segregaciji. Takole nekako mislim, če rečem skrajno preprosto: če obstaja kakšna odrešitev, kakšna večnost, kakšna »nebesa«, obstajajo za vse duše – ali pa za nobeno. Seveda stvari niso tako enostavne, toda edino takšna »kozmična« misel odrešitve, ki duš ne ločuje (npr. na krščanske, muslimanske, krišnovske, čiste in nečiste itd.), temveč jih združuje v istem brezmejnem in čudežnem kozmosu, v istem Neznanem Enem, nas lahko v novem tisočletju popelje iz mraka zadnjih desetletij starega. Gnoze torej ne pojmujem kot alternative krščanstvu, ampak kot njegovo dragoceno dopolnitev.

Tretje vprašanje zadeva status videnja (vizije). Gre za neke vrste parafrazo Kantovega vprašanja »Kaj lahko vemo?« v vprašanje »Kaj lahko vidimo?«, namreč vidimo v pomenu onstranske vizije, takšnega videnja, ki ni zgolj blodnja oziroma privid. Na to vprašanje skušam s fenomenološkega stališča odgovoriti v eseju o sv. Antonu Puščavniku in njegovih znamenitih vizijah-skušnjavah, navezujoč tako na izvirno poročilo o svetniku (Atanazijevo Vita Antonii), kakor tudi na umetniška dela o tem posebnežu (Flaubert, Bosch, Dali idr.). Vprašanje meje med videnjem in prividom, ali vsaj problematizacija njune razmejitve, je namreč bistvenega pomena za refleksijo o gnozi kot duhovni poti, katera se ne zadovolji z abstraktnim znanjem, temveč ji gre za védenje, ki zaobsega tudi (duhovno, notranje) videnje in občutje pri stiku s tistim, »o čemer moramo molčati«, kakor je »tisto mistično« označil filozof, logik in mistik Wittgenstein.

V filozofski knjigi Matrice logosa (1987) si uvodoma citiral Ly Bu Vea iz prve enciklopedije stare Kitajske, kjer piše, da je kralj dal poklicati vse spretne ljudi, da bi mu razrešili nerazvozljiv vozel. Iz evropske zgodovine poznamo gordijski vozel. Tvoja mišljenjska matrica prav tako skuša razreševati spletenost naše bivanjske prakse na zapleten, čeprav logičen način. Ali ostajava tam, kjer se je potrdil učenec Erl Šoua, ki je »razrešil vozel s tem, da ga ni razrešil«?

Prav tam ostajava, pa ne samo midva, temveč mi vsi, kajti ireduktibilna paradoksnost je la condition humaine: za vsako človeško misel in eksistenco je obenem dar in usoda. V Matricah logosa sem zapisal, da imajo paradoksi v logiki in nasploh v filozofiji mejno vlogo kot »točke transcendence«; paradoksi (»vozli«) so nerazrešljivi, vendar nikakor niso ne-smiselni, čeprav njihovega smisla ni mogoče »uzemljiti«, utemeljiti, demonstrirati; paradoksi ostajajo paradoksni prav zato, ker je ne-smiselnost bistvena možnost njihovega smisla: so »vrata brez vrat«, če uporabim znamenito zenovsko metaforo. V logiki, s katero sem se sorazmerno precej ukvarjal vse od svoje prve seminarske naloge do disertacije in docenture na oddelku za filozofijo, so me najbolj privlačili prav paradoksi. Največja težava pri študiju logičnih paradoksov pa je v tem, da se ti vse bolj zdi, kakor da se nenehno vrtiš v krogu, kakor da iščeš pot po nekem krožnem labirintu brez izhoda. Ta labirint je pravzaprav logika sama – izhoda ni v njej, temveč »onstran« nje; vendar ga, paradoksno, brez logike spet ni mogoče najti.

Zadnjih nekaj let se poklicno (spet tako v zunanjem kakor tudi v notranjem smislu) ukvarjam s filozofijo narave, predvsem s kozmologijo, ki je eno izmed mejnih področij med znanostjo in filozofijo. Tudi kozmologija, prav tako kot logika, je polna paradoksov. Na primer, v starih časih so mislili, da je kozmos končen in sklenjen z nebesnimi sferami, z zvezdnim obokom, onstran katerega naj bi bil le še nebeški Empirej. Novoveška znanost in filozofija sta kozmos »razprli« v neskončen univerzum (Bruno, Galileo, Newton, Kant idr.). Toda paradoksi razmerja med končnostjo in neskončnostjo so ostali in so se na novo artikulirali v našem stoletju, še posebej z Einsteinovo relativnostno teorijo in s kvantno fiziko. Einstein si je v času oblikovanja splošne teorije relativnosti predstavljal vesolje kot hkrati končno in brezmejno v prostoru-času, analogno kakor je površina krogle končna in brezmejna (brez roba) v dveh dimenzijah. V poznejšem razvoju kozmologije je bil tudi ta model presežen, zato ker se njegova statična narava ni skladala z odkritjem, da se vesolje širi (tj. da se galaksije medsebojno oddaljujejo). Paradoksi so postali še hujši: ali je možno, da se bo širjenje nadaljevalo ad infinitum? Ali pa je vesolje ciklično, kakor je Heraklit učil že v starem veku? Toda, ali si je sploh možno zamisliti popolnoma krožni čas? Itd. – Nadalje, kvantna fizika postulira na mikroravni »različne možne zgodovine«, ki potem v filozofskih interpretacijah nastopajo kot »možni svetovi«, včasih jim pravijo »posibilije«, ki postajajo »aktualije« šele ob posegu opazovalca. Kako je mogoče misliti preteklost kot mnogotero? Spet paradoks! Očitno se bo treba na paradokse privaditi: sprejeti bo treba misel, da razrešimo vozel s tem, da ga ne razrešimo. Prav s sprejetjem te misli smo ga raz-rešili.

Kaj pa misliš s tem, ko govoriš o filozofiji kot poklicu? Gre za način življenja ali za »duhovno prakso«?

Za oboje. Zahodna filozofija se je pogosto, še posebej »akademska«, opredeljevala kot zgolj teorija, kot »zavzemanje stališč«, kljub temu da so največji filozofi, recimo Platon, Kant in drugi velikani duha, jasno opozarjali na odločilen pomen etike pri ljubezni do modrosti. Žal se je filozofija kot »zavzemanje stališč«, kot nekakšna intelektualna igra pro et contra, še posebej razbohotila v našem stoletju, ko se že za vsako pridobitev akademskega naslova pričakuje, da kandidat »zavzame določeno stališče«. Meni je takšen pristop k filozofiji tuj. Sama intelektualna igra »zavzemanja stališč« (ali »pozicij«, kot pravijo v šahu) je sicer čisto zanimiva in pogosto se tudi sam nehote ujamem vanjo (navsezadnje je vse, kar človek pove, takšno ali drugačno stališče), toda tisto, kar mi je resnično tuje v tej igri, pa je, da ljudje prepogosto pozabijo, da gre le za različne hipotetične možnosti, in se začnejo vesti tako, kakor da gre pri »zavzemanju stališč« za biti ali ne biti. (No, morda je tudi ta pozaba del same igre!?) Tristram Shandy je v slavnem romanu ugotovil: »Ne stvari same, temveč mnenja o stvareh begajo ljudi.«

Preprosto povedano: filozofija kot ideologija mi je tuja. Kajti ideologi niso (bili) samo marksisti, temveč so med »postmarksisti« pogosto največji ideologi prav tisti, ki so najbolj vneti kritiki ideologije. Seveda bi se pri tem razmišljanju, če bi ga nadaljeval, gotovo tudi jaz sam kaj kmalu ujel v lastno past (če se že nisem) – zato naj se rajši še malce vrnem k tvojemu vprašanju. Mislim, da mora biti filozofija »duhovna praksa« v najširšem pomenu besede: ne samo način razmišljanja, temveč tudi način življenja, čutenja, dejanja in nehanja. Poklicni profesorji filozofije pogosto pozabljamo prav to. Študentom je lažje posredovati znanje kot pa v njih prebuditi ljubezen do modrosti.

Začela sva z Gnostičnimi eseji, ki obravnavajo nekatera temeljna besedila naše kulture, še posebej Sveto pismo in njegove gnostične interpretacije. Kakšno mesto ima v tvojem mišljenju »sveto«? Pri tem mislim na pojem svetega, ki ga je pri nas uveljavil Tine Hribar, na svetost življenja, ki je več kot Nietzschejev nihilizem in temeljnejša od teološke opredelitve življenja kot božjega daru.

Misel o svetem, ki jo je razvil Tine Hribar, zelo spoštujem in menim, da sodi v sam vrh sodobne slovenske (pa tudi širše) filozofske misli. Profesor Hribar mi je bil v mojih mlajših letih tudi neformalni mentor in v marsičem sem njegov učenec, kakor tudi prijatelj in sodelavec. Kljub temu pa sem tako v Gnostičnih esejih, kakor tudi že prej, v Pismih o svetem, objavljenih v Novi reviji (1986), z njim polemiziral, bržkone prav zato, ker mi je Tine izmed vseh slovenskih filozofov najbližji, četudi se z njim v marsičem ne strinjam. Pri najinem dialogu, ki traja (čeprav večjidel »latentno«) že vrsto let, ne gre zgolj za »stališča«, temveč predvsem za vprašanja, ki se mi zastavljajo v zvezi z metodologijo in »prakso« mišljenja svetega. Na primer: kateri so kriteriji svetosti, če je »Bog mrtev«? Ali je sveto kar vse, kar je? Ali pa vendarle obstaja nekakšna hierarhija svetosti? In potem: kaj v »praksi«, recimo kar v življenju, pomeni, »živeti svetost«? Mar to pomeni zavzemati se za nenasilje, ekologijo, vegetarijanstvo ipd.? Prav gotovo »misel svetega« vsaj delno pomeni tudi to. Toda kako daleč naj gremo pri maksimi »živeti svetost«? (Imel sem prijatelja, ki je umrl, ker ni hotel povzročati trpljenja drugim živim bitjem, tudi tistim prezrtim živalim, ki trpijo in umirajo, ker človek potrebuje zdravila.) Torej – kaj »misel svetega« sploh pomeni, če jo skušamo »udejanjiti«, kar pa je za to misel nujno, če naj ne bo zgolj fraza? Ne poznam odgovora na to vprašanje.

Za konec bi rad povedal še naslednje: četudi se strinjam s tvojo ugotovitvijo, da je misel o svetosti življenja »več kot Nietzschejev nihilizem«, pa močno dvomim, da je »temeljnejša od teološke opredelitve življenja kot božjega daru«. Kajti življenje, tako sem prepričan, je dar – samo pomislimo na to, kakšen čudež je, da živimo, in koliko več možnosti je, da nas ne bi bilo! Kaj pa mislimo, če rečemo, da je življenje božji dar, je odvisno od tega, kaj nam pomeni Bog. Strinjam se z mislecem svetega, da Bog ni »metafizični« Gospodar univerzuma. In ravno zato, da bi v svojem bežnem življenju prišel vsaj do praga spoznanja Tistega, ki je rekel »Jaz sem, ki sem«, se ukvarjam z gnozo.