MARKO URŠIČ, intervju v Delu (Književni listi, 10. 6. 1993) z naslovom Resnico naše zgodovine in usode mora vsakdo najti sam, sprašuje FRANC HORVAT.

Antični svet s svojimi bivanjskimi vprašanji in t.i. katarzičnostjo fascinira množico filozofov in literatov še danes. Iz vašega pisanja je čutiti, da ste intimno zavezani helenski misli. Kako je s skritostjo oziroma razkritostjo antične misli? Kako lahko danes antična literatura vznemirja ali izziva bralca?

Privlačnost starih filozofskih besedil bržkone izvira iz tega, da so klasični misleci zastavljali in obravnavali vprašanja, ki so še danes resnično bistvena, vendar smo v moderni dobi postali skeptični, da je nanja sploh možno odgovoriti, čeprav jih ni mogoče preprosto pozabiti. Gre za temeljna vprašanja o razmerjih med človekom, polisom in kozmosom, za vprašanja po vzroku (prapočelu), po biti in bivajočem, smotru in cilju: Od kod prihajamo? Kdo smo? Kam gremo? Ta vprašanja so bila v grški filozofiji "razkrita" mišljenju in tudi odgovori nanje so bili mišljeni v območju "neskritosti", v območju resnice kot aletheia – pa ne samo pri predsokratikih, pri Parmenidu in Heraklitu, temveč tudi pri Platonu in Aristotelu. Logos grške klasike ni zastrl resnice kot neskritosti, to se je zgodilo šele mnogo pozneje, v moderni dobi, opredeljeni z novoveško "metafiziko subjektivitete", ki vodi v skepticizem in redukcionizem. S to mojo hipotezo se seveda spremeni pomen Heideggrovega pojma aletheia ("neskritost biti") – gre predvsem za neskritost resnice, dostopnost "stvari samih". Sodobna filozofska misel se odreka "stvarem samim" in se odvrača od prvotnih vprašanj, saj ima preveč opravka že s predvprašanji: s "pogoji možnosti izkustva", z "logično analizo jezika" itd. Pri tem gre gotovo za zelo pomembne in zanimive probleme, ki pa so vendarle šele preddverje filozofije v klasičnem pomenu, ljubezni do modrosti. Morda je prav v neskritosti grške filozofske resnice dana možnost katarzičnosti, ki jo omenjate v vprašanju. V tem smislu je katarzičen vsak Platonov dialog, ki razpira mišljenju območje resnice.

Če zoživa področje antične filozofije zgolj na Platonovo prispodobo o votlini (in krščanstvo) – naslov enega izmed vaših predavanj: ali se vam zdi, da je s to 'votlino', ki ponazarja naš svet, bil storjen bistven korak pri razvoju evropske (krščanske) misli?

Seveda, Platonov idealizem, ki ločuje onstranstvo idej od tostranstva minljivih stvari, kar metaforično izraža prispodoba o votlini, je odločilno vplival ne samo na nadaljni razvoj filozofije, temveč tudi na oblikovanje krščanske teologije, predvsem patristike. S Platonovo filozofijo se je razprl "nadnebesni prostor", o katerem v človeškem jeziku lahko govorimo samo metaforično, zato je tudi Jezus naznanjal "nebeško kraljestvo" v prispodobah. Platonov topos hyperouranios je namreč filozofski predhodnik krščanskih nebes. Spričo slutnje silnega bleska onstranstva se nam naš svet (iz)kaže kot "votlina", v kateri živimo kot nevedni jetniki teme. Metafizična razlika med tostranstvom in onstranstvom je za človeka analogna izgonu iz raja: bolečina ločitve je neizmerna, hrepenenje po ponovni združitvi neugasljivo. V svojem predavanju o Platonovi prispodobi sem skušal opozoriti predvsem na razsežnosti razumevanja in še posebej videnja sveta kot Votline. Filozofsko prispodobo namreč lahko uzremo tudi kot podobo, ki neposredno razodeva samo sebe, svoj lastni topos in kronos, in ne zgolj intendirano abstraktno pojmovno raven. V novoveški filozofiji je vloga prikazovanja (oz. videnja, zrenja) precej zapostavljena (izjemi sta, vsak na svoj način, Kant in Wittgenstein). Vsega se namreč ne da zaobseči v pojme: česar pa ne moremo pojmiti in diskurzivno izraziti, tisto je treba prikazati, da bi bilo očesu duha dostopno v videnju, viziji. Platonovi dialogi, še posebej njegovi znameniti "miti", sodijo med najlepše strani klasične vizionarske literature. Platon je bil mislec in videc, pri njem se prepletata logos in mitos.

Srednji vek je živel s krščansko ljubeznijo in modrostjo, v svoji sredi je imel ljudi z mistično vizijo, apostole duha, vendar se je pogosto dogajalo, da je avtentičnost krščanstva izginjala, izrekale so se anateme, večkrat je Cerkev razglasila kakšno 'resnico' za herezijo. Ali lahko danes rečemo, da je bila herezija večkrat krivično izrečena?

Kot sami ugotavljate, je srednji vek zelo kompleksno obdobje. Meni je močno blizu in inspirativen po svojem mističnem zanosu, ki je dosegel vrh v gradnji velikih katedral in pri romanjih v Compostelo; osebno tam še nisem bil, vendar pa sem obiskal nekatere druge svete kraje srednjeveškega krščanstva, Chartres, Vezelay, Assisi..., ki so se mi neizbrisno vtisnili v srce in duha. Po drugi strani pa mi je daleč in tuj srednji vek kot obdobje doktrinarnih sporov, še posebej anatem, ki jih je Cerkev izrekala "krivovercem" in iz njih izganjala "hudiča" z ognjem in torturo. Herezije so "stranski proizvod" same Cerkve, ki se je smatrala za nezmotljivo in si prilaščala ključe skrivnosti. Zgodovina rimokatolištva je v veliki meri opredeljena z boji proti herezijam, od zgodnjekrščanskega gnosticizma in arijanstva, prek vseh vrst srednjeveškega "čarovništva" do novoveških protestantizmov. V tej mračni in krvavi zgodbi, ki se je dogajala v imenu "edine Resnice", nastopajo med tisočerimi drugimi obsojenci tudi srednjeveški katari (verjetno potomci bogomilov), proti katerim so francoski kralji s cerkvenim blagoslovom vodili "albižansko križarsko vojno", ki je bila, cinično gledano, pravzaprav edina uspešna križarska vojna. Po padcu zadnje katarske trdnjave Montsegur je inkvizicija sežgala na grmadi 225 katarskih "perfektov". Na nekem drugem koncu sveta, v Indiji, ob sveti reki Gangi na grmadah sežigajo mrtve, ne živih. Seveda je tudi tam dosti verskega fanatizma, toda beseda 'herezija' na primer v budizmu nima pomena, kajti vsi poznejši komentarji svetih spisov so v nekem smislu herezije.

Ali je torej po vašem krščanstvo neke vrste sinkretizem, skupek različnih vplivov in ideologij? Kaj nam lahko v tej zvezi pove srednjeveški mit o sv. Gralu, o katerem ste pisali in predavali?

Mislim, da krščanstvo ni niti sinkretizem niti skupek različnih ideologij, čeprav so tako na oblikovanje krščanstva kakor tudi na njegov poznejši razvoj delovali različni vplivi; izvir krščanstva je v razodetju, v veri v Kristusovo utelešenje in vstajenje. Razlike nastanejo pri interpretaciji tega velikega dogodka, zastavljajo se na primer vprašanja o božji troedinosti (dogma o tem je namreč več kot dve stoletji poznejša od evangelijev), o kozmologiji časa in prostora, o enkratnosti ali ponovljivosti utelešenja in vstajenja, o eshatološkosti zgodovine ali večnem vračanju ipd. S temi vprašanji vera prehaja v mišljenje, religija v teologijo in filozofijo, ki sta praktično neločljivi, slednja pa je področje svobode duha, ki se ga ne da omejiti v nekakšne kalupe.

Bistvo vere je skrivnost – tista najgloblja skrivnost, ki je nikoli ne moremo racionalno razrešiti. O tej skrivnosti nam veliko pove mit o sv. Gralu, eden izmed najbolj zapletenih mitov zahodne kulture, saj poleg krščanskega jedra vsebuje tudi antične, gnostične, hermetične, alkimistične in druge elemente. Sveti Gral je tradicionalno razumljen predvsem kot skrivnostna čaša, kot kelih z zadnje večerje in/ali kot kelih pasijona, vendar v grozdu srednjeveških mitov nastopa v različnih metamorfozah kot "skrivnostni neimenovani predmet", kot skrivni predmet želje, kakor sem zapisal v svojem eseju. Iskanje Grala je "iskanje večnosti" (Mircea Eliade) – v svetu, v katerem je transcendenca prisotna zgolj v odsotnosti. Pri interpretaciji mitov mi je blizu pristop C.G.Junga, ki se je tudi ukvarjal z Gralom in je v poznih letih med drugim dejal: "Pomembno je, da imamo skrivnost in slutnjo nečesa neznanega. To izpolnjuje življenje z nečim neosebnim, numinoznim."

Kot rečeno – krščanstvo je utemeljevalo in oblikovalo evropsko zavest. Kakšno vlogo naj bi imel t.i. krščanski intelektualec v sodobni družbi. Ali ga metodični dvom lahko ovira pri njegovem verovanju, ali daje večjo moralno moč?

Kadar govorimo o krščanskem intelektualcu, bi se morali najprej vprašati, kaj pomeni biti kristjan. Nekateri med tistimi, ki se imajo za krščanske intelektualce, pravijo, da je kriterij za kristjana ostro in natančno določen, vendar jih praksa demantira. Vprašajmo se, kaj pravzaprav loči kristjana od nekristjana: krst, obhajilo, pripadnost Cerkvi, nedeljska maša, praznovanje božiča in velike noči, etična oz. moralna ravnanja, molitev, poslednja spoved...? Bržkone noben izmed navedenih kriterijev ni izključujoč (niti zadosten); po mojem mnenju je izhodiščni kriterij za kristjana biti prepričan (ali verovati, če hočete), da je v evangelijskem sporočilu skrita najgloblja resnica naše zgodovine in usode. Poudarjam, ta resnica je skrita, vsakdo jo mora najti sam, vsakdo se z njo srečati "iz oči v oči"; nadalje, "heretično" menim – seveda, lahko se tudi motim – da je skupen ritual, maša, obhajilo, čeprav izvira iz evangelijskega izročila, vendarle drugotnega pomena glede na tisto prvotno samoto, v kateri se vsakdo sam in smrten srečuje s svetim, numinoznim, božjim – s Kristusom v globini svoje duše. Če je kriterij 'biti kristjan' takšen, potem sebe lahko uveščam mednje, kar pa mi t.i. krščanski intelektualci, če se z njimi o tem pogovarjam, le težko priznavajo. Pravzaprav tudi sam rajši skušam razumeti sebe zgolj kot bogoiskalca, krščanskega gnostika in romarja, ne pa kot vernika.

Morda je v tem tudi neke vrste nečimrnost, namreč v tej "protestantski" drži, vendar je to povezano s tistim "metodičnim dvomom" iz drugega dela vašega vprašanja: prepričan sem namreč, da intelektualca dvom kot metoda (torej kot pot, ne pa cilj iskanja) nikoli ne sme ovirati, temveč je vselej nepogrešljiv korektiv misli. Intelektualec mora misliti in dvomiti z lastno glavo, nikoli ne more biti le apologet neke ideologije ali institucije. Osebno o katoliški Cerkvi dvomim, da je "najboljša izmed vseh možnih cerkva", in sicer predvsem zaradi naslednjega: prvič, Cerkev se še danes dejansko ni odrekla oblasti (čeprav se je formalno ločila od države) niti se ni jasno distancirala od vseh grozodejstev, ki so se v zgodovini dogajala v njenem imenu; drugič, Cerkev mora prej ali slej razrešiti svoj represivni odnos do erotike (kar je seveda tudi povezano z vprašanjem "notranje" oblasti), do odnosov med žensko in moškim, do družine, celibata itd. Upam, da bo prihodnje stoletje za Cerkev "katarzično", kajti brez temeljitega prečiščenja in obnove ne bo mogla biti nosilka duhovne renesanse. Do poplave različnih gibanj t.i. nove duhovnosti sem sicer v splošnem skeptičen, toda po drugi strani bi se lahko Cerkev od teh gibanj marsikaj naučila.

Ste tudi predsednik religiološkega društva – kaj lahko v okviru tega pogovora poveste o naravi in namenih tega društva?

Društvo za primerjalno religiologijo je bilo pred nekaj leti ustanovljeno z namenom, da v slovenski prostor vpelje sistematično in poglobljeno primerjalno preučevanje religij in verovanj ter da prispeva k strpnosti in medsebojnemu razumevanju ljudi različnih verskih prepričanj in svetovnih nazorov. Dejavnost društva poteka v treh vzporednih in dopolnjujočih se smereh: sestajanje članov društva in povabljencev na diskusijskih večerih o aktualnih temah, prirejanje javnih predavanj v Cankarjevem domu in izdajanje temeljnih religioloških knjig v knjižni zbirki Hieron (pri založbi Nova revija). V sodelovanju z Državno založbo Slovenije pa pripravljamo tudi prevod najobsežnejšega in svetovno znanega religiološkega dela: Mircea Eliade, Zgodovina verovanj in religijskih idej (v štirih knjigah).

Kako po vašem organizirati pouk religije po šolah? Kdo naj uči, kakšni so morebiti pozitivni zgledi v Evropi?

O tem še nisem kaj dosti razmišljal, niti nisem podrobneje seznanjen z morebitnimi pozitivnimi zgledi. V splošnem menim, da bi morali predlagani šolski predmet razumeti kot pouk iz osnov religiologije, kar pomeni, da bi bil posvetne narave in bi ga poučevali laiki. Za pridobitev ustreznih kvalifikacij učitelja bi bilo najbolje uvesti posebno študijsko smer na filozofski ali družboslovni ali pedagoški fakulteti, v prehodnem obdobju pa bi predmet poučevali profesorji filozofije in sorodnih ved – tudi teologi, zakaj ne, toda izključno v posvetni funkciji in v okviru skupnega, civilno sprejetega učnega načrta. Verouk v ožjem smislu pa naj se poučuje v cerkvenih ustanovah.

Ker pišete tudi o vplivih vzhodnih filozofij – kakšno prihodnost pripisujete vzhodnim religijam z ozirom na krščanstvo?

S študijem vzhodnih filozofij in religij sem se nekoliko več ukvarjal v mlajših letih. Predvsem me je zanimal budizem, za katerega še vedno mislim, da je najbolj dosledna in radikalna človeška pot k resnici. Pri svojem ukvarjanju z Vzhodom pa sem naletel na nekatere načelne meje, ki se postavljajo zahodnemu izobražencu. Prvič je tu problem starih vzhodnih jezikov (sanskrt, pali idr.), katere bi moral vsaj v osnovah poznati, da bi bolje razumel misli, izražene v njih. Drugi, težji problem je zahteva po meditacijski praksi, ki je praktični a priori za resno ukvarjanje z indijsko filozofijo: treba bi bilo izvajati dihalne vaje, jogo, kar pa zahteva veliko časa in truda. Tretji, morda še najtežji problem, pa je globalna drugačnost osnovnega referenčnega okvira vzhodne modrosti: na primer, "preddverje" tako rekoč vsake indijske filozofije je prepričanje v zakon karme in, posledično, v reinkarnacijo; v to preddverje je treba preprosto vstopiti, to je teoretičen a priori, o katerem se ne sprašujemo – takšna nevprašljivost predpostavk pa je težko sprejemljiva za zahodnega človeka, še posebej za filozofa (kakor je, z druge strani, vzhodnemu mislecu verjetno težko prevzeti zahodno pojmovanje zgodovine, evolucije, časa...). Skratka, Indija je daleč in morda je prav zato za nas tako privlačna.

Od tistih daljnih pokrajin duha sem se vrnil k naši lastni, zahodni duhovni tradiciji, ki je predvsem grška in krščanska. Študij Vzhoda pa mi je zelo veliko dal, kajti skozenj sem drugače, širše, na novo uzrl zahodno duhovnost, predvsem njene mistične, "alternativne" tokove. Od budizma sem prešel k študiju gnosticizma – skupine religioznih in filozofskih "herezij" zgodnjega krščanstva. Posebno odkritje zame je bilo prebiranje gnostičnih kodeksov, najdenih pri mestecu Nag Hammadi v Egiptu. Vendar je to posebna zgodba. V splošnem lahko rečem, da gnosticizem razumem mnogo širše, kot so ga razumeli krščanski apologeti, ki so ga kritizirali z branikov "prave vere". Grška beseda gnosis pomeni spoznanje, vendar celostno, ne zgolj pojmovno-abstraktno, temveč takšno, ki poleg vedenja zaobsega tudi videnje in (ob)čutenje. V tem smislu je gnoza zelo aktualna in v neposredni zvezi z njo so za zahodnega človeka pomembne tudi vzhodne filozofije in religije. Slednje pa nam ne morejo "zamenjati" krščanstva, ki je naša duhovna domovina.