Marko Uršič, Sedmerke (odlomek)
Trenutek v času, večnost v trenutku
(tretji Brunov platonski dialog z Angelom)
Enkratni zven stenske
ure bledí kakor kometov rep. Minljivo traja, je sled v bežnem spominu. Zaživi in
že mineva v zavesti, ki brez nekega drugega, trajnejšega spominjanja ne ve, ali
je ura odbila eno, pol dveh, pol treh …? Bruno dvigne pogled s knjige k Angelu,
ki se mu prijazno, pričakujoče smehlja.
Bruno, zase. Kakor da bi bil že ves čas
tu, stari Anželo. Kdaj si prišel: že zdavnaj ali ta hip?
Angel. Mojster Bruno, prišel sem, da mi
poveste, kaj ste mislili s stavkom: Večnost
je čisti presežek minevajoče sedanjosti, kot čas, premagan v zrenju.
Bruno vzdihne. Da, to je čas večnosti za
popotnika v votlini … pa tudi zame, zate, tu in zdaj, vselej in povsod … Kako
naj ti to razložim, ko pa že veš, bolje od mene?
Angel sname klobuk. Če bi vedel, vas ne
bi vprašal, spoštovani mojster. Predvsem mi ni jasno, kaj mislite s tem, da je
večnost kot čas – je to tisti »četrti
čas« iz vaših Štirih časov? Mar ni
večnost nekaj povsem drugega kot čas?
Bruno, zamišljeno, čez čas. Ne, ni nekaj
povsem drugega, vendar spet ni ista s tremi časi, niti ni celota treh časov,
zato jo imenujem »četrti čas«, četudi je to zgolj ime nečesa, kar »po sebi«
nima in ne more imeti imena.
Angel. Hm, tu, kot kaže, ne bova prišla
prav daleč.
Bruno. Zakaj ne? Vendar ne naravnost,
prej po ovinku.
Angel, nejeverno. Po ovinku? Katerem?
Bruno. Na tej poti je pravzaprav več
ovinkov. Do prvega pridemo, ko si skušamo predstavljati časovne odnose,
različne čase in nasploh minevanje časa: zdi se, da ne gre drugače, kot da si
jih ponazorimo s prostorskimi odnosi, različnimi prostori in nasploh z
razsežnostjo prostora – pri čemer pa je bistvena razlika v tem, da je minevanje
časa enosmerno, saj čas »teče« le od preteklosti k prihodnosti, prostor pa se
širi naprej in nazaj, desno in levo, navzgor in navzdol.
Angel ga prekine. Meni pa se zdi, da čas
teče iz prihodnosti v preteklost, saj prihaja iz prihodnosti in izginja v
preteklosti.
Bruno. Da, tudi tako lahko gledaš na čas
… in ravno v izboru pogleda je morda ključ za rešitev ene izmed ugank, ki nam
jih čas zastavlja: čas teče iz prihodnosti v preteklost, če ga gledaš s
stališča zavesti, medtem ko teče od
preteklosti k prihodnosti, če ga gledaš s stališča sveta.
Angel, hudomušno. Pa je sploh mogoče
gledati s stališča sveta brez stališča zavesti? Angeli tega že ne zmorejo.
Bruno se nasmehne. V tem pogledu ljudje
torej zmoremo več kot angeli, ali si to vsaj domišljamo … ampak, Anželo, da ne
bi midva obstala že pred prvim ovinkom: rajši mi bolj natančno povej, kaj ti
pravzaprav ni bilo jasno v tistem mojem stavku o večnosti kot času, premaganem
v zrenju. Saj verjetno ne gre samo za to, da imenujem večnost »četrti čas«?
Navsezadnje je to zgolj façon de parler.
Angel. Nisem prepričan, Bruno, da gre tu
samo za besede: morda pa se za temi besedami skriva tvoje še ne dovolj
premišljeno pojmovanje časa in večnosti? Nezavedni pomeni naših besed vselej presegajo
naše zavestne misli.
Bruno, že malce navajen na Angelove nenadne
preobrazbe. Seveda, seveda … toda, šjor Anželo, preden se preveč vživiš v
vlogo mojega psihoanalitika, dovoli, da ti nalijem še malce čaja.
Angel. Prosim, mojster Bruno, kitajski
čaj je najboljši sredi noči …
Bruno se muza. Nocoj ni kitajski, ampak
japonski.
Angel se rahlo prikloni. Tudi prav, tudi
prav.
Tedaj japonski čajnik prikliče v
Brunov spomin tale haiku: »Roža se je osula / na konicah trnov / visijo
kapljice.«
Angel čez čas povzame besedo. Reciva, da
lahko nekaj živega obstane v prostoru, tako kot podoba živega človeka okameni v
sohi – ampak kako naj nekaj živega obstane v času? Saj čas, dokler je čas,
teče, ne more obstati; ko pa je večnost, časa ni več …
Bruno odloži skodelico. Hm … misliš, da
je med prostorom in časom res tako nepremostljiva razlika? Pred časom sem bral
knjigo Andreja Tarkovskega Ujeti čas.
Tarkovski pravi, da je ustvarjanje filma »kiparjenje v času«: podobno kot kipar
vidi v marmornem bloku obris bodočega kipa in potem izkleše vse, kar je odveč,
filmski režiser »izkleše« iz časa, iz neznanskih blokov spomina, vse tisto, ker
je odveč za film, ki ga ustvarja, kajti »izbiranje je skupno vsem umetnostim«
[Tarkovski, 50]. In idealni film je »način rekonstruiranja, ponovnega
vzpostavljanja življenja« [prav tam].
Angel. Ampak kako naj umetnost
vzpostavlja življenje, če ga mora omejevati, izbirati zgolj tisto, kar ji
ustreza?
Bruno. Ne izbira šele umetnost, izbira že
spomin. Tarkovski na naslednji strani zapiše: »Film lahko uporabi katero koli
dejstvo, vzeto iz časa, lahko vzame iz življenja, kar hoče. … Absolutno vse!«
[prav tam, 51]. Seveda pa ni vseeno, kaj in kako izbira.
Angel. Film torej nekako »shranjuje čas«?
Bruno. Da, ravno o tem govori Tarkovski,
ko pravi, da je človek z iznajdbo filma prvič v zgodovini »zadržal čas«, namreč
ne le trenutek, kot na sliki, ampak čas »v teku«, da bi ga lahko ponovil
tolikokrat, kot se mu zahoče – naučil se je »shranjevati čas v kovinske
škatle«.
Angel. Vseeno malce pretirava … mar ni
človek tega znal že z glasbo, literaturo?
Bruno. Da, toda drugače, ne tako
realistično. Tarkovski piše o tem, da je realizem (seveda v širšem pomenu)
bistvo filmske umetnosti. Film lahko »prikaže« čas s predmeti, prek katerih
drsi oko kamere. V tem pogledu so dosegli posebno mojstrstvo Japonci, ki
prepoznavajo v sledovih časa posebne čare, ugotavlja Tarkovski: »Prevzame jih
temna barva starega drevesa, preperel kamen, celo razcefranost, ki priča o
mnogih rokah, ki so se dotikale slike na njenem robu. Te sledove starosti
imenujejo saba, kar pomeni dobesedno
‘rja’. Saba – to je neposnemljiva
rja, čar starosti, pečat, patina časa« [Tarkovski, 46].
Angel, navdušeno. Tudi najina Solza neba
je saba! Kajti prav takšna je saba večnosti, »četrtega časa«: nič
rjasta, povsem gladka, sinja, prosojna, brezdanja … saj je popolnost njena
Bruno prikima. Da, ampak po drugi strani
je tudi pepel v kaminu saba večnosti,
pepel kot sled ognja, sled življenja, sled časa. Brez ognja, brez življenja,
brez časa ne bi bilo večnosti. Tarkovski lepo pravi: »Čas je stanje, ogenj, v
katerem živi človeška duša kot salamander« [prav tam, 45].
Ura odbije tri. Trije udarci, ki se
zvrstijo v času in katerih sledi se prekrivajo v spominu, ostajajoč razločene v
zavesti, zvenijo kakor neki daljni, komaj še prepoznavni odmev biblične
Trojice, ali kot že skoraj zabrisana sled vedskega Trojstva: stvarnika,
vzdrževalca in pokončevalca. Enega in Edinega.
Bruno. Ljudje se bojimo konca, veselimo
začetka; pozabljamo, da je začetek konec in konec začetek; da sta v krogu
življenja začetek in konec skupna.
Angel. Angeli ne pozabljamo, vendar o
tem krogu bolj malo vemo. Žal pa nam je, ko vidimo, kako ste ljudje nesrečni
zaradi konca, minevanja, smrti … življenje
ječa, čas v nji rabelj hudi … mojster Bruno, povejte mi, ali tudi vi, tako
kot Prešeren, mislite, da je čas rabelj v ječi življenja?
Bruno. Kaj naj ti rečem, dragi Anželo?
Čas seveda je rabelj, vendar nemalokrat
usmiljeni rabelj, življenje seveda je
ječa, vendar razkošna ječa – kajti ta vsemogočni rabelj in ta vesoljna ječa
človeku omogočata, da sploh jè.
Tudi Prešernovih poezij ne bi bilo brez njiju, niti tiste žlahtnočrne
melanholije, ki je navdihnila Baudelairovo pesem Sovražnik: »O bolečina! Čas odžira nam življenje / in ta Sovražnik
mračni, ki nam srca kljuje, / sam raste, se krepi s krvjo, ki nam jo jemlje«
[Baudelaire, 28]. Toda Čas, Kronos,
ni samo Sovražnik, povampirjeni starec, ki porojeva otroke, da jih potem požre,
Čas je tudi Kairos, odrešujoči »pravi
trenutek«, ki nam odpira rajska vrata, življenje v večnosti – ne onstran časa,
ne šele takrat, ko čas tega življenja mine, ampak že zdaj, morda samo zdaj, dokler čas traja. Večnost zdaj traja.
Mojster vzame z mize knjigo, ki jo je bral
maloprej.
Bruno. Glej, Anželo, v tej zanimivi
knjigi z naslovom Biti-čas [L'être-temps, 1999], ki jo je
napisal sodobni francoski filozof André Comte-Sponville, sem znova našel tisto
staro, ključno misel za razumevanje odnosa med časom in večnostjo: sedanjost ni trenutek, temveč je trajanje.
Angel vstane, vzame iz žepa očala in se
prisede bliže Brunu, da bi tudi sam lahko pokukal v zanimivo knjigo. Da? …
Mar človeška sedanjost lahko traja?
Bruno. Naša sedanjost traja, če jo
prepoznamo kot trajajočo.
Angel. In kako jo je treba prepoznati,
da bo trajala?
Bruno odloži knjigo, se pogrezne v naslonjač
in začne razlagati. Naše prizadevanje, da bi razumeli, kaj je sedanjost in
ali sploh obstaja »sedanji čas«, namreč ne samo v jeziku, ampak tudi v
resničnosti, sega daleč nazaj, vse do Aristotela, ki je v Fiziki definiral čas kot »število gibanja glede na prej in pozneje«
[gl. Štirje časi, Pomlad, str. 136
isl.]. V Aristotelovi fizikalni definiciji časa nastopa zdaj kot »točka« sedanjosti, o kateri se filozof sprašuje, ali
sploh biva, saj nima nobene razsežnosti, analogno kot je nima točka v prostoru;
in ker zdaj ni del časa, zato čas ni
sestavljen iz zdajev, kakor tudi
premica ni sestavljena iz točk, ampak iz daljic oziroma intervalov.
Aristotelovo pojmovanje časa pa vseeno ni tako enoznačno, zgolj fizikalno,
»zunanje«, kakor so ga pozneje razumeli nekateri kritiki; kajti, ko Aristotel
govori o času, ne pozabi na dušo, zavest, ki je
A. Seveda – ne samo časa, ničesar ne bi
bilo, ko ne bi bilo duše.
B. Za razumevanje sedanjega časa pa je
zlasti zanimivo tisto mesto, ko se Aristotel sprašuje, ali zdaj, ki razmejuje preteklost in prihodnost, vedno ostaja eden in
isti ali je vselej drug in različen – in na to odgovarja: »Zdaj je v enem pomenu isti, v drugem pa ni isti; kolikor je
zaporedje, je različen […], toda njegova podlaga <hypokeímenon> je iden
A. … in njegova iden
B. Res je. Zato Aristotel tudi pravi, da
»če ne bi bilo časa, ne bi bilo zdaja,
in obratno« [ibid., 220a1], kar
pomeni, da ni le čas nujni pogoj zdaja,
ampak da je tudi zdaj nujni pogoj
časa; in dalje, če je duša oziroma zavest nujni pogoj časa (kot smo rekli
prej), potem je tudi nujni pogoj zdaja
– kar je pravzaprav očitno, če pojmujemo zdaj
v »iden
A. Avguštin govori o treh ali štirih
časih?
B. Eksplicitno o treh, implicitno pa je v
njih prisoten tudi »četrti čas«, večnost. K njej se bova seveda še vrnila – saj
se k večnosti nenehno vračamo – poprej pa natančneje preudariva, kaj pomeni
misel, da sedanjost traja. Najprej
lahko ugotoviva, da sedanjost traja že pri Avguštinu, saj iz nje kakor iz
vodometa v treh curkih izvirajo preteklost, sedanjost in prihodnost; ta
prodorna misel je znova zaživela na začetku dvajsetega stoletja s pojmom časovnosti kot »notranje« razsežnosti in
bistvene značilnosti same zavesti, ki traja in s svojim trajanjem opredeljuje
tudi »zunanje« čase. O času zavesti je na prelomu stoletja in pozneje zelo
odmevno pisal Bergson: notranji čas, za katerega je značilno trajanje <la dureé>, je postavil nasproti
zunanjemu, »mehanskemu« času – slednjega je imenoval tudi »kinematografski čas«
(Tarkovski se z njim v tem pogledu ne bi strinjal) – ki naj bi bil s svojim
»poprostorjenjem« značilen za znanost, sicer pa v spoznavno-doživljajskem
smislu nepristen in tudi ontološko ne primaren čas.
Angel razpre roke. Ali tudi za angele
lahko rečemo, da jih preveva élan vital,
ki ga je Bergson pripisoval vsem živim bitjem? Le kdo je bolj živ od angelov?
Bruno se nasmehne. Anželo, to pa sam
gotovo bolje veš od mene, vendar te prosim, da me zdaj ne speljuješ na
stranpoti, ko sva šele na začetku glavne.
Angel, zase. Toda katera je glavna pot
in katere so stranpoti? Potem povleče
roke spet k sebi se presede nazaj v »svoj« naslonjač nasproti Brunu.
Seveda, mojster, opros
Bruno nadaljuje z razlago. Časovnost je
bistvena struktura zavesti v Husserlovi fenomenologiji, o kateri sem tudi pisal
v Pomladi, ko sem Janezu razlagal
transcendentalno kons
A. Spominjam se, da si pisal o tem … in
zdaj hočeš reči, da sedanjost traja
prav v tem obzorju transcendentalne časovnosti?
B. Natanko to. Nadalje pa je Husserlov
učenec Heidegger v Biti in času
(1927) opredelil časovnost kot osrednjo eksistencialno strukturo tu-biti, človeka, za katerega je
značilno »biti-k-smrti« … seveda, to so dokaj znane misli in vemo tudi, kam so
Heideggra popeljale, v slabem in dobrem pomenu. Nekoliko manj je znana
Merleau-Pontyjeva fenomenologija časa, ki jo najdemo v njegovem glavnem delu Fenomenologija percepcije (1945); za
najin nocojšnji pogovor je zanimiva zlasti naslednja misel: »Za sebe samega
nisem [prisoten] zgolj ob tisti uri, ki ravno tedaj bije, temveč tudi zjutraj
ali zvečer tistega dne, in tako je moja sedanjost, če že hočete, res ta
trenutek, vendar prav tako ta dan, to leto, moje celotno življenje [… kajti]
jaz sam sem čas, tisti čas, ki ‘ostaja’ <demeure,
biva> in ne ‘teče’ niti se ne ‘spreminja’« [Merleau-Ponty, 483]. V ozadju se
oglaša Apollinairov verz Les jours s'en
vont je demeure (dnevi odhajajo jaz ostajam), ki nam pomaga razumeti
Merleau-Pontyjevo filozofsko poanto, zapisano v nadaljevanju: »Razumeti je
treba čas kot subjekt in subjekt kot čas« [ibid.,
483]. – Sorodno misel, ki se očitno navdihuje pri Merleau-Pontyju, obenem pa
skuša poseči prek smrtne človeške eksistence »v večnost«, najdemo ob koncu
dvajsetega stoletja pri Comte-Sponvillu, namreč prav v tej knjižici z naslovom Biti-čas, ki jo prebiram nocoj: Sedanjost ni trenutek, temveč je trajanje
– in dalje, ker moja sedanjost traja, ker se v vseh spremembah sveta sama ne
spreminja, je zame večna: moja »notranja« sedanjost večno traja, četudi je
moje »zunanje« življenje zamejeno s končnimi časovnimi in prostorskimi
koordinatami. Comte-Sponville, čeprav sta nanj nedvomno vplivala fenomenologija
in eksistencializem, razume časovnost zavesti ravno nasprotno kot zgodnji
Heidegger ali Sartre – namreč kot neskončno v »intenzionalnem« pomenu, kot večno.
A. Toda kako naj človeška sedanjost
traja večno? Božja sedanjost prav
gotovo, tudi angelska – toda človeška? Ali je že sveti Avguštin, ko je
izpovedoval svojo trojno sedanjost, v njej prepoznal večnost?
B. Avguštin
je bil kristjan, verjel je v božjo, eshatološko večnost, v poslednje razodetje
ob koncu časa, zato je odnos med sedanjostjo in večnostjo razumel drugače:
človek pride z božjo pomočjo v večnost skozi
sedanjost, večnost ni že v sami
človeški sedanjosti. Comte-Sponville pa je, kot sam nekje pravi, krščansko vero
izgubil, vendar se ni odrekel hrepenenju po večnosti in zato jo išče v svoji
sedanjosti, v njenem presežnem trajanju … in v tem iskanju mi je blizu.
A. Je torej nekakšen »filozof
sedanjosti«?
B. Je in ni. Vsekakor ni preveč
»sedanji« v tem smislu, da bi razvijal neko kričavo postmoderno filozofijo,
nasprotno, vrača se h klasični »ljubezni do modrosti«. Je pa filozof sedanjosti
v nekem drugem, globljem pomenu, saj med drugim pravi: Ni sedanjost tista, ki je v času, čas sam je sedanji
[Comte-Sponville (1), 43] – namreč ves
čas, »kar ga je«, je sedanji, časa ne najdeš nikjer drugje kot v sedanjosti,
saj se, kjerkoli pač v času si, nikoli ne moreš »spus
A. Ampak moja sedanjost je drugačna od
tvoje sedanjosti, tvoja je drugačna od njene sedanjosti … in človeška sedanjost
je drugačna od angelske.
B. Da, tudi jaz mislim, da je različnost
naših sedanjosti posledica v človeškem življenju nezaceljivega razcepa med
»notranjim« in »zunanjim« časom – medtem ko filozof sedanjosti Comte-Sponville
pogumno vztraja v prepričanju, da je tisti čas, za katerega mi resnično gre in
ki mi resnično kaj pomeni, vselej moj
čas, torej sedanji. Pri tem ne smeva
pozabiti, da Comte-Sponville nikakor ne enači sedanjosti s trenutkom, z
aristotelskim zdajem, ampak jo razume
kot trajanje, kot trajno prisotnost zavesti, ki skozi vse doživljajske premene ohranja
svojo istovetnost. Filozof sedanjosti nas prepričuje, da ga sedanjost ni nikoli
izdala, nikoli ni izginila, nikoli prenehala, saj nenehno traja v svoji živi
prisotnosti, v polnosti bíti. »Vsak dan, ki sem ga preživel, je bil vselej danes. Vsak [moj] trenutek je bil vselej
zdaj. […] Sedanjost je moje mesto, od
samega začetka; sedanjost je moj čas, moj
A. Zakaj?
B. Zato, ker jaz mislim, da sámo
trajanje sedanjosti, četudi bi bilo res večno, kakor je prepričan
Comte-Sponville, še ne odrešuje duše minljivosti. Bolečina minljivosti ostaja
tudi v nenehni sedanjosti – vse dokler je to zgolj moja, tvoja, njena sedanjost
… se pravi, človeška sedanjost. Da, sedanjost res odpira vrata v večnost,
vendar se je zanjo treba potruditi, kajti večnost ni dana kar sama od sebe,
ampak se mora duša k njej »povzpeti«. Drugače rečeno, na poti tiste modrosti,
ki resnično odrešuje, ni dovolj, da le usmeriš pogled v vsakokratno prisotnost,
marveč išči v njej presežnost, transcendenco
v imanenci. Slednjo pa lahko spozna samo tista filozofija, ki je v svojem
bistvu platonska.
A. Saj filozof sedanjosti gotovo ne
misli, da je večnost dosegljiva na vsakem koraku, v vsakem poljubnem trenutku,
brez večjega truda, ali pač?
B. Ne, tega ne misli. Biti prisoten v
sedanjosti, »biti-čas«, mu pomeni spoznati sedanji čas kot kaîros, priložnost – sreče, duševnega miru, preseganja tesnobe in
strahu pred smrtjo. »Večni smo, ne nesmrtni,« pravi Comte-Sponville [ibid., 82] in v tem spoznanju se mu
pridružujem z vsem srcem. Kljub temu pa mislim, da tročlena pot (pozornost,
molitev, modrost), ki jo na koncu svoje knjige priporoča iščočemu sopotniku,
obvisi v praznini – ali kvečjemu v stoiški pogumni sámozadostnosti ali
epikurejski brezupni vedrini – če ne vodi k neki presežni resnici, presežni v
pomenu, o katerem ves čas govorim: presežni v samem svetu, vesolju, tu in zdaj.
In zdaj spet zazveni en sam,
Bruno lista po knjigi. Anželo, ob
najinem nocojšnjem pogovoru sem se spomnil na odlomek iz Prousta, v katerem se
zlijeta sedanjost in preteklost v tisto presežno prisotnost, v kateri je
izgubljeni čas znova najden, čeprav le »za tren«:
»In glej, nenadoma se je zgodilo, da
strogi zakon ni več učinkoval, da ga je začasno razveljavila čudovita umetnija
narave, ki je povzročila, da se je neki občutek – žvenk žličke ob krožnik, enak
naslov knjige itd. – zableščal v preteklosti, kjer ga je lahko okusila moja
domišljija, in hkrati v sedanjosti, kjer je stvarna vznemirjenost mojih čutov
zaradi žvenketa, dotika platna itd. dodala sanjarijam domišljije še nekaj, kar
jim navadno manjka, se pravi pojem obstajanja, in je s to zvijačo mojemu bitju
omogočila, da je – samo za tren – ujelo, osamilo in zaustavilo tisto, česar ne
more nikoli zgrabiti: malo časa v čisti obliki.« [Proust (7), 186-187]
Angel, mahoma spremenjen, kakor iz neba
navdihnjen. O, ljudje, ki mislite, da je največja bolečina v minljivi,
bežni sedanjosti! Če bi bolje prisluhnili angelom, bi morda od njih zvedeli, da
je hujša bolečina v večnosti, tam,
kjer ni mogoče razločiti preteklosti in sedanjosti, niti žalosti in radosti.
Bruno odloži knjigo, začudeno pogleda
svojega nočnega gosta in zmaje z glavo. Odkod to veš, Anželo, odkod to veš?
Zdaj pa je pravi trenutek, da spregovori
tudi japonski čajnik, resda bolj zase: »Čajni obred je etična geometrija,
saj opredeljuje naš smisel za razmere v univerzumu.« [Okakura, 29]
Bruno ga presliši, preveč je zatopljen v
svoje misli, in s skodelico v roki nadaljuje. Angelske bolečine ne poznam,
vem pa, kako nesrečen in izgubljen bi bil človek, če bi poznal zgolj trenutek v času, ne pa tudi večnosti v trenutku, neminljivosti v
minljivosti. Kako neizmerni so vekovi časa in kako kratko je človeško življenje
– majhno kakor kapljica v oceanu!
Angel, spet po starem, radovedno.
Mojster, vi torej mislite, da med filozofi resnično odrešuje samo Platon?
Bruno. Da, toda ne Platon in persona, niti ne samo misli iz
njegovih spisov, ampak tista miselna presežnost,
ki jo je Platon vpeljal v filozofijo in katero so tako njegovi nasledniki kakor
tudi njegovi kritiki razumeli na različne načine – jaz jo razumem kot
presežnost v vsebnosti, kot transcendenco v imanenci.
Angel, s senco dvoma. Torej po vašem
ideja Dobrega ni tam zgoraj na nebu, da bi kakor svetlo Sonce sijala na zemljo,
ampak je bližje, tu in zdaj?
Bruno se nasmehne. Tudi sámo nebo je
bližje. Sicer pa ne smemo preveč ponavljati takšnih besedic, kot sta tu in zdaj, saj se kaj hitro obrabijo. Že tako so prevečkrat izrečene,
pogosto tudi v zelo banalnih pomenih.
Angel si natoči še čaja. Vem, toda kdaj
pa kdaj jih vendarle moraš izreči, da preveriš, ali še vzdržijo; in da se znova
zaveš njihovega prvotnega pomena in presodiš, ali še povejo to, kar naj bi
povedale.
Bruno. Drži, toda s takšno kritično
presojo nikoli ne prideš do konca, zato je bolje, da že na začetku vidiš v
metafizično prekovanih besedah zgolj človeške, nepopolne simbole presežnosti,
»šifre transcendence«, ki jih nikoli ni treba razumeti povsem dobesedno.
Usmerjajo ti tok misli, kažejo pot … navsezadnje tudi cilj, zakaj ne, le kako
bi se sploh odpravil na pot brez vsakega cilja?
Angel. Žal so napačni cilji zapeljali že
mnoge pametne in tudi dobre duše.
Bruno. Res je, ampak to še ne pomeni, da
se je treba odreči vsem ciljem.
Vse bolj očitno se dani: sence na vrtu
se utelešajo v drevesa, ptičji zbor je čedalje glasnejši. Angel in Bruno zdaj
sedita molče in prisluškujeta jutranjim glasovom. Za tren se zdi, da se je čas
ustavil. Potem se spet nepričakovano oglasi stenska ura, da naznani peto: en,
dvaa, triii, štiriiii, peeeeet – prav toliko, nič več, nič manj, štetje časa je
neusmiljeno. A v tem štetju do pet je poleg že znane nujnosti tudi nekaj
novega, malce bolj poljubnega v primerjavi s štirico, trojko, dvojko, kaj šele
v primerjavi z enko!
Angel vstane, stopi do okna, a se
kmalu vrne k molčečemu Brunu. Mojster, v Pomladi ste
zapisali, da je Platon pojmoval čas kot »gibajočo se podobo večnosti« – kako pa
je razumel sámo večnost?
Bruno nadaljuje, kljub utrujenosti. Za
Platona in še bolj izrazito za Plotina večnost nikakor ni neskončno raztezanje
tega našega, svetnega in življenjskega časa; ne gre za neskončnost prihodnosti
v času ‘naprej’, niti za neskončnost preteklosti v času ‘nazaj’. Za vse
klasične, predkrščanske platonike, ki še niso verjeli v eshatološki konec
vesoljnega časa, večnosti nikoli ne bo kaj ‘več’, kot jo je zdaj – kajti večnost je »življenje uma«,
kot nas uči Plotin, in tudi že sam božanski Platon je v Timaju zapisal jasne in obenem skrivnostne besede: »… ostaja nam
prikrito, da ‘bilo je’ in ‘bo’ – kar sta nastali obliki časa – nepravilno
prenašamo na večno bitnost [na um, svet idej]. Pravimo namreč: ‘bilo je’, ‘je’
in ‘bo’, njej pa v skladu z resnično mislijo ustreza le ‘je’. ‘Bilo je’ in ‘bo’
je primerno izrekanje za postajanje, ki se dogaja v času …« [Platon, Timaj, 37e].
Angel. Um torej večno jè. Vendar ni en sam, angelskih
umov je mnogo …
Bruno. Čakaj malo, Anželo, zdaj govoriva
o najvišjem Umu, enem samem, ki ‘navzdol’ zaobsega mnoštvo idej – ali, če hočeš,
angelov – ‘navzgor’ pa se tudi njegova dvojnost (kajti um je vselej dvojen,
razdvojen na mislečega in mišljenega) zliva v Eno.
Angel. Toda to dodaja k Platonu šele
Plotin, mar ne?
Bruno. Beseda ‘dodaja’ ni najbolj
ustrezna; jaz bi rajši rekel, da Plotin v svoji filozofiji Enega mistično razvije Platonovo najvišjo idejo
Dobrega, in sicer tako, da bi se sam Platon verjetno strinjal z njim, če bi ga
poslušal pol tisočletja pozneje. Toda več o odnosu med klasičnim platonizmom in
novoplatonizmom bova rekla kdaj drugič, zdaj bo že kmalu jutro … in zato rajši
preberiva tisti ključni odlomek iz Plotinove razprave O večnosti in času, v katerem Plotin razvije Platonovo misel iz Timaja, namreč da umski resničnosti
pritiče večnost – večnost kot brezčasnost, ne kot neskončni čas
oziroma neskončno trajanje:
»Kateri je torej razlog, da rečemo, da je
tam [v umskem svetu] vse večno in trajno <aiónion kaì aídion>, in kaj je večno trajanje? Ali je
isto in identično z večnostjo <aión>,
ali pa je večnost v soglasju z njim? [... Življenje tam …] ni nikoli drugačno,
ni takšno mišljenje ali življenje, ki prehaja od ene stvari k drugi, temveč je
vedno sebi-isto, brez razsežnosti in razdobja; kdor to vidi, uzre večnost v
pogledu na življenje, ki ostaja v istosti in mu je vselej vse prisotno, ne zdaj
to, potem ono, marveč vse obenem <háma
tà pánta>, ne zdaj nekatere stvari, nato spet druge, ampak
nedeljiva dovršenost, kakor da bi bile vse [stvari] skupaj v točki in še ne bi
začele iz nje izstopati in se iztekati v premice; to [življenje] ostaja v
istosti in v sebi in se nikakor ne spreminja, temveč je vedno v
sedanjosti/prisotnosti, kajti ničesar od njega ni minilo, niti ni tam ničesar,
kar šele pride v bivanje, saj tisto, kar je, je; tako da večnost […] ne bo šele prišla v bivanje, ampak je že
to, kar je in kakor je, prav nič drugače, kajti le kaj bi lahko bilo pozneje,
česar ni že zdaj? Ničesar ne bo pozneje, česar ni že zdaj. […] In tako je v
svoji biti ravno to, kar je. To torej, kar ni bilo in ne bo, ampak samo je, to, kar v svoji biti miruje, se ne
spreminja v ‘bo’, niti se ni nikoli spremenilo, to je večnost. In takšno
življenje, ki pripada temu, kar obstaja in je v biti, povsem celovito in polno,
povsem brez razsežnosti ali razdobja, je to, kar iščemo – večnost.« [Plotin, III.
7. 3]
A., B.? Da, prav to je bistveno in
obenem paradoksno: večnost, za katero pričuje Plotin, je in ni večnost v trenutku, kajti tista »točka«,
iz katere še niso stekle minljive stvari (in h kateri se duša vrača), ne pomeni
zgolj ničnega trenutka v času, razumljenega iz njegovega neustavljivega teka,
temveč je prispodoba večne, »ustavljene« sedanjosti,
prisotnosti Enega; in najbolj presenetljivo, najbolj skrivnostno pri Plotinu je
to, da tam, v umskem zrenju
brezčasnih bitij, modrec najde večno življenje.
– Zato lahko rečeva, da je večnost, čisti
presežek minevajoče sedanjosti, kot čas, premagan v zrenju. Pa še nekaj: v
človeški duši, takrat ko se v zrenju zlije z vesoljno dušo in umom ali duhom,
se preseže tudi mišljenjska razlika med časovnostjo in časom, med »notranjim«
in »zunanjim« svetom … saj odrešena duša živi v obeh in ju zaobjema.
Bruno se nasmehne. Vidim, da si me dobro
razumel, Anželo. Zdaj pa je čas, da novo jutro pričakava ob glasbi, znanilki
večnosti v času … si za Bacha?
Angel se razveseli. Suite za čelo?
Bruno išče cedejko. Da, poslušala bova Peto
suito v c-molu … ob petih zjutraj.
In od tega trenutka
(do nadaljnega, seveda) so besede odveč, saj v minljivo večni Bachovi glasbi
zaživi čas sam, »malo
časa v čisti obliki«.