Marko Uršič

• Spoznanje »kakor v zrcalu in uganki«
• Sovpadanje nasprotij v neskončnem umu
• »Krogla, katere središče je povsod, obod nikjer«
• O Božjem pogledu in visokem »rajskem zidu«

1. Spoznanje »kakor v zrcalu in uganki«

Premišljevanje o Kuzančevi »učeni nevednosti« (docta ignorantia) začenjam in medias res, z navedkom iz prvega dela njegove vélike knjige O učeni nevednosti (De docta ignorantia, 1440). V prvem poglavju zapiše:

Jedro Kuzančeve učene nevednosti je spoznanje načelne nespoznatnosti, nedostopnosti neskončnega kot neskončnega, ki je onstran vsakega končnega sorazmerja (proportio), čeprav je v pozitivnem filozofskem diskurzu ‘opredeljeno’ kot »največje« (maximum) in obenem »najmanjše« (minimum), imenovano »absolutno« (absolutum) ali preprosto – Bog. Kuzanec že v prvem poglavju parafrazira Sokratovo misel: »Toliko bolj si učen, čim bolj se zavedaš svoje nevednosti« (Doc. ign., I/1).

Ernst Hoffman v eseju o filozofiji Nikolaja Kuzanskega pravi, da je Kuzanec razvil neke vrste »krščansko sokratiko« v nasprotju s sofisticirano in v njegovem času že precej ‘dekadentno’ aristotelsko sholastiko, za katero se je zdelo, da ji je vsako spoznanje, tudi spoznanje Najvišjega, dostopno z razumom, tj. z logiko, temelječo na zakonu neprotislovnosti, ali pa, če že ne s strogo analitično logiko, vsaj s takšno pojmovno dialektiko, ki jo je Aristotel zasnoval v Topiki. Toda po drugi strani, kot ugotavlja Ekkehard Meffert v svoji monografiji o Kuzancu, pri učeni nevednosti ne gre zgolj za »pobožno izpoved nevednosti« (pia confessio ignorantiae, izraz je Avguštinov), temveč za dvojnost vednosti in nevednosti, ki je blizu ‘izvorni’, sokratični dialektiki. Če govorimo o Kuzančevi dialektiki, moramo to oznako njegove filozofske metode vzeti cum grano salis in ne smemo prehitro sklepati, da je bila predhodnica heglovske dialektike, kajti Kuzančeva dialektika ni niti Aristotelova topika, niti Heglova »umska sinteza«, ampak samosvoja miselna pot, ki naj védenje popelje čim dlje, vse do tistega praga (ali, kot pravi Kuzanec, do »rajskega zidu«), kjer se védenje prelomi v povsem drugačno ne-védenje.

Meffert poudarja, da se docta ignorantia razlikuje tako od srednjeveške krščanske mistike kakor tudi od sholastike. Od mistike se Kuzančeva pot razlikuje po »poudarjanju miselnega elementa«. Razpoke med znanim in neznanim ne skuša prekoračiti z verskim patosom, ki ga je v filozofijo vpeljal Avguštin in so ga srednjeveški mistiki razvili do ‘patoloških’ razsežnosti (npr. Bernard iz Clairvauxa), temveč skuša preseči zev ne-znanega z umsko spoznavo, vzpenjajoč se vse do tistega najvišjega praga, kjer človeški um obnemi. Gotovo je Kuzanec blizu tudi mistikom, saj v svojem bogoiskateljstvu pogosto poudarja nujnost sovpadanja spoznanja in ljubezni (spomnimo se, da je svoje šolanje začel pri »Bratovščini skupnega življenja« v Deventerju, ki je sledila izročilu flamskega mistika Johannesa Ruysbroecka), še posebej pa se približa mističnim in/ali apofatičnim naukom takrat, ko povzema znamenite besede sv. Pavla, namreč da zdaj, na svetu, spoznavamo »kakor v zrcalu in uganki, ne še iz obličja v obličje«. Lahko bi rekli, da je Kuzančeva učena nevednost v marsičem bližja krščanski gnozi kot čustveni mistiki – če gnoze ne pojmujemo v ožjem pomenu, kot ‘heretični’ gnosticizem, ampak kot celovito pot k Bogu, »pot, ki združuje védenje, videnje in občutje«.

Po drugi strani se docta ignorantia precej razlikuje od sholastike, od filozofskih poti Tomaža Akvinskega, Alberta Velikega ali Dunsa Skota, zlasti v metodološkem pogledu: sholastika se je po Kuzančevem prepričanju preveč zapletla v temeljni »aristotelski stavek«, v načelo neprotislovnosti. Za Kuzanca namreč velja to logično načelo samo v domeni končnega, v neskončnem pa nasprotja (in celo protislovja) sovpadejo, zato o ‘najvišjih rečeh’ ni mogoče razpravljati v racionalnem sholastičnem diskurzu, niti v aristotelskem ‘dialektičnem’ dialogu na način sic et non (da in ne); tako je npr. Tomaževa analogia entis, izražena na (raz)umski ravni – čeprav le kot analogija – neadekvatna za (ne)védenje neskončnega in absolutnega. »Pozitivni pojmi«, kot pravi Meffert, se onstran praga, ki ločuje končno od neskončnega, razblinijo v nič, vendar »z one strani praga svetijo novi pojmi, ki so v primerjavi s prejšnjimi negativni pojmi«. Seveda gre tu zgolj za metaforo – kajti »negativni pojmi« so le obrnjeni »pozitivni pojmi« – s katero hoče Meffert pokazati na Kuzančevo bližino apofatični misli, »negativni teologiji« Dionizija Areopagita in, do neke mere, tudi sorodnost z Mojstrom Eckhartom, nemškim mistikom iz 13. stoletja, čigar spise je kardinal Nikolaj verjetno poznal, čeprav je Cerkev obsodila nekatere Eckhartove nauke.

Kakorkoli že, v Kuzančevi učeni nevednosti nedvomno obstaja most (ali, če rečemo z biblično prispodobo, »Jakobova lestvica«) med končnim in neskončnim, med vidnim in nevidnim, med relativnim in absolutnim, med človekom in Bogom – kljub pragu, ki ju ločuje, kljub njuni nesorazmernosti. Na filozofski poti je ta most simbol, filozofsko »simbolno mišljenje«. Modrec nam v oporo za vzpon duha k presežnemu ponuja različne simbole, od svetopisemskega gorčičnega zrna in iz njega zraslega razvejanega drevesa, prek loma svetlobe v dragem kamnu berilu, do absolutnega, »božjega pogleda« (visio Dei). Pri duhovnem vzponu so še posebej koristni matematični simboli; v 11. poglavju prvega dela Učene nevednosti pod naslovom »Vloga matematike pri dojemanju mnoštva in različnosti v božjem«, Kuzanec zapiše:

V pojmovanju simbolnega kot mostú med končnim in neskončnim, obojim nedoumljivo združenim v enem univerzumu, je Kuzanec znanilec renesančne filozofije, še posebej kozmoloških naukov Giordana Bruna. Kuzančeva misel, da končni človeški duh lahko uzre božjo neskončnost zgolj v zrcalu in uganki/prispodobi, pa je, kot sem že omenil, parafraza besed apostola Pavla v Prvem pismu Korinčanom: »Zdaj gledamo z ogledalom, v uganki, takrat pa iz obličja v obličje. Zdaj spoznavam deloma, takrat pa bom spoznal, kakor sem bil spoznan« (1 Kor 13, 12). Kuzanec večkrat navaja Pavlovo prispodobo zrcala-uganke, med drugim tudi v razpravi z naslovom Beril (De beryllo, 1458), prevedeni v tem zborniku. Tam pravi: »Da bi bralcu pojem [sovpadanja nasprotij] čim jasneje prikazal, si bom pomagal z zrcalom in uganko/prispodobo [speculum et aenigma], s čimer naj si vsak nezanesljiv um na meji še vedočega pomaga in se usmeri« (De ber., 1); v nadaljevanju pa vlogo »zrcala in prispodobe« prevzame beril, katerega simbolni pomen Kuzanec opredeli takole:

Proti koncu iste razprave pa se modrec naveže še na drug stavek apostola Pavla, ki je neposredno povezan s simboliko zrcala in uganke, saj govori o nevidnem Bogu, ki ga človek kakor v zrcalu spoznava v vidnem svetu:

Iz navedenega odlomka razberemo predvsem dvoje: prvič, da se nevidni Bog spoznava v vidnem svetu, in drugič, da so »zaznavne podobe« simboli, »knjige čutov, v katerih je opisan namen božjega uma«. Kuzančevo načelo učene nevednosti lahko razumemo tudi v tem pomenu, da pri »lovu na modrost« ne smemo zamenjevati simbola (»zrcala«) s »stvarjo samo« – kajti malikovanje, četudi samo pojmovno (in morda je ravno to najbolj trdovratno malikovanje), pozablja prav to, da zdaj vidimo »skozi zrcalo«, ne še »iz obličja v obličje«. Sholastika je v svojih zapletenih teoloških izpeljavah preveč zaupala razumu in se predajala pojmovnemu malikovanju, zato je Kuzančeva učena nevednost, ki sicer tudi sama pogosto uporablja sholastični diskurz, klic in opomin proti pojmovnemu polaščanju Najvišjega – kajti neskončnega, največjega, absolutnega Boga ne moremo razumeti, niti doumeti, lahko ga zgolj »prepoznamo« kot nedoumljivega, namreč »simbolično« (symbolice), v prispodobi/uganki. Bližja od aristotelske sholastike je Kuzancu platonska misel, ki se je nekaj desetletij pozneje razcvetela v florentinski renesansi (Marsilio Ficino, Pico della Mirandola). V platonizmu je simbolni diskurz (mythos) nujni sestavni del filozofske metode in ravno v sozvočju mita z logosom se razodeva pristna »ljubezen do modrosti«. Filozofska prispodoba kot »šifra transcendence« (Jaspers) je most, »manjkajoči člen« v (ne)sorazmerju med končnim in neskončnim, med človekom in Bogom.

Kuzanec navaja v svojih delih številne primere (prispodobe, »uganke«) sovpadanja nasprotij; v Učeni nevednosti so v žarišču pozornosti primeri iz geometrije, pri katerih nastopa matematika v klasičnem, platonsko-pitagorejskem pomenu kot paradigma filozofskega »simbolnega mišljenja«. Najbolj znan je primer »neskončnega kroga«, v katerem sovpadejo pojmi, ki si v domeni končnega »nasprotujejo«: obseg in polmer, krožnica in premica, obod in središče. O Kuzančevem neskončnem krogu sem obširneje že pisal, zato naj tu ponovim le tisto, kar je bistveno. Navezujoč se na že navedeni odlomek o »vidnih stvareh« (visibilia) kot podobah (imagines) »nevidnih stvari« (invisibilia), Kuzanec vpelje matematične podobe:

Kuzanec potem ponazori prenos (‘transfer’) iz končnih podob k neskončnim s primerom kroga, namreč tako, da uvede pojem neskončnega kroga, »od katerega ne more biti večjega« (prav tam, 13). V neskončnem krogu je »največja in neskončna črta nujno najbolj prema, ki pa ji ukrivljenost ne nasprotuje, saj je ukrivljenost te največje črte enaka premosti [curvitas in ipsa maxima linea est rectitudo]« (prav tam). Iz istosti obsega in polmera oziroma krožnice in premice v največjem krogu sledi tudi izenačitev oboda s središčem, kajti na obodu-premici je središče povsod; neskončni krog je v primerjavi s končnim razsrediščen, v njem središče sovpade z obodom. V kontekstu prve knjige Učene nevednosti, kjer Kuzanec piše o Bogu kot »absolutno največjem«, v katerem sovpadejo vsa nasprotja, ima njegova geometrijska ‘prispodoba’, namreč da so »v neskončnem krogu središče, premer in obod isti« in da »je središče obenem obod [centrum est in ipso circumferentia]« (prav tam, 21), predvsem metafizično-teološki pomen:

V navedeni geometrijski ‘uganki’ Kuzanec ne predpostavlja »neskončnega kroga« kot neko ontološko entiteto, ki je gotovo problematična, temveč za prenos geometrijskih sorazmerij na metafizično spekulativne odnose potrebuje zgolj razumski proces limitacije k neskončnemu krogu, gibanje misli vzdolž numerično neskončega niza vse večjih in večjih končnih krogov. Tu ne gre za »slabo neskončnost«, kajti med kvantitativno neskončnim nizom končnih krogov in kvalitativno drugačnim »neskončnim krogom« nedvomno ostaja zev, ki je ne more premostiti razum, opirajoč se na končno predstavno zmožnost. Prav tako tu ne gre za nobeno »analogijo bivajočega«, temveč za miselni proces, s katerim se v učeni nevednosti razodeva nevidno in neizrekljivo skozi vidno in izrekljivo, pri čemer je sovpadanje nasprotij limita diskurzivne misli, ne pa ‘pozitivni’ zadnji člen numerično neskončnega niza.

Za razumevanje Kuzančeve ‘dialektike nasprotij’ je bistveno, da se coincidentia oppositorum izrecno in poudarjeno nanaša na neskončnost – ne pa na sovpadanje v ‘končnem’ pojmu kakor v novoveški, heglovski dialektiki. (Čeprav je, strogo vzeto, tudi pri Heglu pojem kot rezultat miselne sinteze »neskončen« v odnosu do končnega čutnega izkustva.) Ali, če se izrazimo simbolično: v končnih nasprotjih in protislovjih sveta, v mnoštvu bivajočega, ni mogoče uzreti neskončnega enega »iz obličja v obličje«. Eno je onstran načela neprotislovnosti, onstran logike, saj logika na formalni ravni izključuje in celo prepoveduje univerzalno sintezo kot paradoksno, protislovno. Za Kuzanca ni vsa resnica v logiki, saj onstran logičnega paradoksa pokaže še na ‘višji’ paradoks, paradoks (ne)izrekljivosti: resnično neskončno (absolutno, največje…) je po eni strani onstran logike, po drugi strani pa bi bilo za iščočega duha povsem odsotno brez posredovanja racionalnega diskurza, bilo bi povsem neznano, nedosegljivo, »zgolj nič«, saj ravno ratio in/ali intellectus postavi(ta) tiste »lestve«, ki jih je treba potem »odvreči«, ko se že povzpnemo po njih. Spomnimo se znanega stavka iz Wittgensteinovega Traktata:

Preseganje nepresegljivega in izrekanje neizrekljivega je jedro Kuzančeve filozofske metode, učene nevednosti kot poti k spoznanju sovpadanja nasprotij – metode, ki je v moderni dobi bližja Wittgensteinovemu »kazanju mističnega« kot Heglovemu absolutnemu védenju, čeprav je možno marsikateri Kuzančev stavek brati tudi heglovsko. Mesto oziroma topos sovpadanja nasprotij, ki je supra omnem rationis discursum (nad vsakim razumskim diskurzom, gl. spodaj), je ambivalentno, in sicer predvsem zato, ker v tej filozofiji ni povsem jasno začrtana ločnica med razumom (ratio) in umom (intellectus), čeprav Kuzanec, navezujoč se na platonsko izročilo, vsekakor razlikuje med njima. Od jasne razmejitve razuma in uma je namreč odvisen tudi odgovor na vprašanje, ali bi modrec iz Kuze postavil svojo filozofsko metodo ne samo nad Aristotelovo analitično logiko, ampak tudi nad Heglovo umsko dialektiko; osebno menim, da tudi nad slednjo, in če Kuzanca že primerjamo z dialektiko nemške klasične filozofije, lahko rečemo, da je njegova coincidentia oppositorum bližja Schellingovi kakor Heglovi dialektiki, saj je docta ignorantia bližja ‘odprtemu’ kot ‘zaprtemu’ pojmovnemu sistemu. Vendar so glede toposa sovpadanja nasprotij možne različne interpretacije, med katerimi je še posebej zanimiva Jaspersova, zato si jo oglejmo malce pobliže. Karl Jaspers je v svoji izvrstni monografiji o Nikolaju Kuzanskem zapisal:

Prav, toda katero je tisto »drugačno mišljenje«, ki presega razum? Je to umsko mišljenje? Ali je um [Vernunft], mišljen na način heglovske dialektike, tista spoznavna zmožnost, v kateri sovpadejo vsa Kuzančeva nasprotja, tudi »največje« z »najmanjšim«? Sprva se zdi, da Jaspers pritrjuje takšni razlagi, ko pravi, da je glavna težava »drugačnega mišljenja« v tem, da »mora dojeti nedojemljivo s pomočjo razuma (ratio), vendar ne s samim razumom, temveč z umom (intellectus)«. Toda Jaspers, mislec eksistence in transcendence, se ne ustavi pri umskem spoznanju, ampak nas takoj zatem spomni na Kuzančevo prepričanje, da je topos božanskega spoznanja še višje, onstran »zidu sovpadanja nasprotij«, onstran »rajskega zidu«, o katerem beremo v razpravi O Božjem pogledu:

Prispodoba rajskega zidu je ambivalentna, morda namenoma. Možno si jo je predočiti takole: coincidentia oppositorum je »zid raja«, s katerim je »zagrnjen« kraj (topos) najvišjega spoznanja, kjer pa ne gre več ne za razumsko spoznanje, niti za umsko sovpadanje nasprotij, ampak za pogled »iz obličja v obličje«, za prisotnost najvišjega enega v »zrenju«. Takšna razlaga prispodobe sledi Plotinovemu razlikovanju med enim in umom: slednji združuje v sebi mnoštvo idej in je tudi v najčistejši obliki, tedaj ko misli zgolj samega sebe, neizogibno razdvojen na misleče in mišljeno. Um torej ni poslednji cilj duha, um še ni absolutno eno. Takšno razlago Kuzančeve prispodobe »raja«, ki je onstran »zidu« (raz)uma, podpira tudi naslednji odlomek iz istega poglavja razprave O Božjem pogledu:

Možna pa je tudi drugačna, bolj ‘heglovska’ razlaga prispodobe: »rajski zid« je ločnica, tostran katere je kraljestvo razuma, onstran nje pa kraljestvo božanskega uma, zato je treba, da bi se odprla vrata skozenj, premagati čuvarja, »najvišjega duha razuma« itd. To razlago bi nemara lahko podkrepili tudi s tem, da se Kuzanec v svojem »lovu na modrost« ne sklicuje na mistično zrenje, na kontemplativno zamaknjenost (z izjemo tistega navdihujočega videnja, ki ga je imel na ladji, ko se je vračal iz Konstantinopla), ne govori, tako kot Plotin, o ekstatičnemu zrenju enega, ampak v svojih filozofskih delih ostaja znotraj umne misli celo tedaj, ko se vzpne do samega praga tistega »zagrnjenega kraja«, kjer domuje zastrti Bog (Deus absconditus). Spričo te druge možne razlage prispodobe o rajskem zidu pa se zastavlja pomembno vprašanje, ki ga Jaspers izrazi takole:

Drugače kot pri obeh prej nakazanih možnostih razumevanja »rajskega zidu« – plotinski in heglovski – pa se zdi, da v tem Jaspersovem odlomku obe predlagani smeri razlage ostajata bolj znotraj filozofije kot diskurzivnega mišljenja, pri čemer je po moji presoji druga možnost bližja Kuzančevemu duhu, kajti težko bi mu bilo pripisati ‘sholastično’ trditev, da je sovpadanje nasprotij božje bistvo. Vendar se tu Jaspersovo spraševanje ne konča, kajti v poglavju, kjer eksistencialist govori o odnosu med filozofijo in vero, se sprašuje:

To pomeni, da če ostajamo znotraj filozofskega diskurza, ne moremo prestopiti praga »rajskih vrat« in v Kuzančevi metafori nemočni obstanemo tostran nebeškega zidu. Na filozofski ravni seveda drži Jaspersova ugotovitev, da je »Bog nepojmovno pojmovan [unbegreiflich begriffen] s pomočjo [durch] sovpadanja nasprotij«, toda učena nevednost nas uči, da je to samo prvo dejanje »lova na modrost«, ali, kot se izrazi Jaspers, da je concidentia oppositorum samo »odskočna deska«…

Mi, novodobni filozofi, tudi Jaspers, »ostajamo na zidu«, vernik Kuzanski pa ga preskoči – toda kako in kam? Za misleca, ki je najprej kristjan in šele potem filozof, je odgovor jasen: onstran je Kristus, Novi Jeruzalem, nebeško kraljestvo… in pot do tja navsezadnje vodi samo skozi vero, upanje, ljubezen. Toda čemu potemtakem sploh filozofija? Ali ne bi bila ravno tako dobra ali celo boljša »odskočna deska« krepost, pobožnost, askeza, meditacija, molitev…? Najbrž mora vsak človek najti svojo pot, svojo presežnost, svoje »šifre transcendence« – toda če je tako, ali potemtakem ni nobene nujne, nepoljubne zveze med Kuzančevo filozofijo in njegovo krščansko vero? Tja do zidu mu lahko sledi tudi filozofsko razsvetljeni pogan… kajti, kot pravi naš filozof v spisu Lov na modrost, povzemajoč vélikega Dionizija: »Bog je vse v Vsem – in nič v Niču.«

K o odnosu med Kuzančevo filozofijo in krščansko vero se bom vrnil na koncu tega eseja. Tu naj dodam še nekaj misli o dveh posebno pomembnih vidikih ali ‘primerih’ sovpadanja nasprotij. Ko se v Učeni nevednosti prvič srečamo s pojmom coincidentia oppositorum, gre za sovpadanje največjega in najmanjšega:

Dikcija ostaja sholastična, vendar je Kuzančevo filozofsko razpravljanje vpeto v drugačen kontekst: nastopa znotraj učene nevednosti in doseže najvišjo točko duhovnega spoznanja v »umskem videnju« (visio intellectualis): v videnju, ne v čistem pojmu, čeprav se to videnje pri Kuzancu, kot smo že rekli, ne zgodi se v ekstatičnem zrenju, marveč ostaja v območju uma (»intelekta«), kajti videnje pomeni »nedoumljivo doumetje« – torej kljub vsemu doumetje – sovpadanja nasprotij, na primer največjega in najmanjšega, kar je z razumskega, logičnega stališča seveda paradoks, formalno protislovje: »Največje absolutno se nedoumljivo doume, ko sovpade z najmanjšim« (Doc. ign., I/4).

Latinska fraza incomprehensibiliter intelligitur (»se nedoumljivo doume«) je težko prevedljiva, v nemškem prevodu se glasi nichtergreifendes Erkennen, kar dobesedno pomeni »nezapopadljivo spoznanje«, tj. nepojmovno spoznanje (pojem, nem. Begriff, dob. pomeni »prijem«, »zapopadek«), vendar gre tu za več kot ugotavljanje, da »največje absolutno« (maximum absolutum) ni dostopno pojmovnemu diskurzu: gre za paradoks, da je največje spoznano kot nedostopno samo skozi pojmovni diskurz, bolje rečeno, v točki njegovega zloma, na »vrhu lestve«. Nadalje beremo, da naša »pot razuma« (via rationis) ne zmore povezati nasprotij zaradi njihove brezmejne oddaljenosti (contradictiria per infinitum distantia), toda »onstran vsega razumskega diskurza [supra omnem rationis discursum] vidimo na nedoumljiv način [incomprehensibiliter], da je absolutno največje neskončno, ki mu nič ne nasprotuje, ko sovpade z najmanjšim« (Doc. ign., prav tam).

Minimum in maksimum sta abstraktna filozofska pojma, pri katerih si ni treba nazorno predstavljati, »videti«, kaj pomeni njuno sovpadanje, da bi ga razumeli na pojmovni ravni. Šele ko abstraktni kategoriji zamenjamo z bolj nazornimima »nasprotjema«, se v predstavi njune »brezmejne oddaljenosti« zavemo presežnosti Kuzančevega umskega videnja:

Le kako naj vendar lev in človek ostaneta tam, v »zaviti« istosti »največje enosti«, različno dvoje, lev in človek, kar sta za nas tu? To je velika, nedoumljiva skrivnost! Kuzanec nas s svojo učeno nevednostjo pripelje do samega praga te skrivnosti, kjer začudeni obstanemo pred (raz)umu neprehodnim »rajskim zidom«. Kajti če rečemo, da v poslednji enosti sovpadeta minimum in maksimum, to lahko še nekako razumemo – na primer, brž se v mislih navežemo na staro hermetično formulo identitete med mikrokozmosom in makrokozmosom, ki je bila tako priljubljena v renesansi in katere pozni odsev lahko prepoznamo tudi v sodobnem fizikalnem iskanju »končne teorije«, ki naj bi poenotila naravne sile, delujoče v kvantnih in v vesoljnih razsežnostih – toda če skušamo misliti poistenje leva in človeka v neskončno »zaviti« istosti Kuzančevega absoluta, in se pri tem ne sprijaznimo z zgolj metaforično rabo besed ‘lev’ in ‘človek’, marveč imamo v mislih resničnega leva in resničnega človeka, bitji iz mesa in krvi, potem njunega onstranskega poistovetenja nikakor ne moremo razumeti, vsekakor veliko težje kot sovpadanje minimuma in maksimuma, dveh abstraktnih filozofskih pojmov, kajti sovpadanje leva in človeka bi si morali predstavljati, predočiti v »videnju«, kar pa tu, na naši strani »zidu«, nikakor ne gre, kolikor se ne zadovoljimo z nekim fantastičnim človeškolevjim mešancem.

Drug pomemben vidik sovpadanja nasprotij pa je izražen s pojmovnim parom complicatio in explicatio. Ernst Hoffman v že omenjenem eseju navaja Kuzančev stavek:

»Videti v drevesu Boga kot drevo; videti v Bogu drevo kot Boga.«

kot primer ponazoritve sovpadanja nasprotij v absolutni božji enosti. Kuzanec izraža s parom complicatio in explicatio odnos med Bogom-stvarnikom in stvarstvom oziroma ustvarjenimi bitji, med najvišjim enim in mnoštvom. Težko prevedljiva latinska izraza tu slovenim ‘zavitje’ (complicatio) in ‘razvitje’ (explicatio), ali, če gre za poudarjena procesa razločevalnega stvarjenja in združevalnega spoznanja, tudi ‘razvijanje’ in ‘zavijanje’, čeprav v nekaterih drugih besedilih pričujočega zbornika avtorji oziroma prevajalci uporabljajo izraza ‘zastrtje’ (‘zastiranje’) in ‘odstrtje’ (‘odstiranje’). Oboje je prav, saj sta latinska izraza complicatio in explicatio res dvoumna, ni pa čisto vseeno, kako ju prevajamo: ‘zastrtje’ in ‘odstrtje’ sta bržkone bolj v skladu s tradicionalnim krščansko-teističnim razumevanjem ‘zastrtega’ Boga, ki se ‘odstira’ stvarstvu z učlovečenjem in razodetjem, ‘zavitje’ in ‘razvitje’ pa namigujeta na možnost bolj panteističnega razumevanja Kuzančeve filozofije, seveda le, če slednjo ločimo od njegove »pozitivne« teologije, od kristologije, ki jo razvija v tretjem delu Učene nevednosti ali v poglavjih druge polovice razprave O Božjem pogledu (o tem še pozneje). Da ne bo nesporazuma: ne zavzemam se za panteistično razlago Kuzančevih naukov, ampak le opozarjam na to, da je možno njegovo filozofijo, katere jedro je coincidentia oppositorum, razlagati tudi na ‘poganski’ način, na primer kot neko zvrst metafizičnega panteizma ali vsaj monizma. Jaspers se v svoji interpretaciji pojmovnega para ‘zavitje’ (nem. Einfaltung) in ‘razvitje’ (Ausfaltung) spretno izogne dilemi med panteizmom in teizmom, gotovo pa bolj zagovarja teistično razlago, ki je seveda tudi v skladu s celotnim Kuzančevim naukom:

Če pojma ‘zavitje’ in ‘razvitje’ apliciramo na prej navedeni Kuzančev stavek, lahko rečemo: »V drevesu vidim Boga, ‘razvitega’ kot drevo; v Bogu vidim drevo, ‘zavito’ kot Bog.« Tu gre za sovpadanje prvega in drugega, enega in mnogega, neskončnega in končnega, večnega in časnega itd. Tako razumljeno sovpadanje ‘zavitja’ in ‘razvitja’ pa je vendarle blizu panteizmu, in zato verjetno ni naključje, da so krščanski teologi, tako katoliški kot protestantski, v poznejših stoletjih tako rekoč prepuščali pozabi spise modrega kardinala Nikolaja, čeprav sam »učeni nevednež« v svojem sorazmerno strpnem času in ob prijateljski podpori papeža Pija II., znanega humanista Eneja Silvija Piccolominija, ni občutil na svoji koži težke roke inkvizicije, ki je poldrugo stoletje pozneje obsodila in sežgala njegovega največjega častilca, Giordana Bruna.

Bog stvarnik je torej v Učeni nevednosti izražen na teološko-metafizični ravni kot complicatio explicans (‘zavitje, ki se razvija’ ali ‘zastrtje, ki se odstira’), o čemer piše tudi Alexandre Koyré, ki v svoji slavni knjigi Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma postavi Kuzančevo kozmologijo prav na začetek zgodovinske preobrazbe sklenjenega srednjeveškega kozmosa v odprt novoveški univerzum:

Na ravni metafizičnega simbolnega mišljenja namreč lahko prenesemo dvodimenzionalno metaforo »neskončnega kroga« na trodimenzionalno »neskončno kroglo«, ki potem nastopi kot neke vrste model božjega stvarstva in obenem – tu pa smo spet nevarno blizu panteizmu – kot simbolni ‘model’ za neskončno kozmološko ‘razsežnost’ Boga. V 23. poglavju prvega dela Učene nevednosti pod naslovom »Prenos neskončne krogle na dejansko bivanje Boga« (Transumptio sphaerae infinitae ad actualem existentiam dei) Kuzanec najprej zapiše:

– potem pa ‘primerja’ (namreč na način simbolnega mišljenja kot gibanja misli od podobe k ‘stvari sami’) Boga s kroglo v pomenu »najenostavnejše mere«:

V tem zanimivem odlomku se Kuzanec navezuje tako na aristotelskega negibnega gibalca, ki je absolutna mera gibanja, kakor tudi (novo)platonski nauk o večnosti, neposredno navzoči sedanjosti kot meri vseh časov. Koyré pripominja v zvezi s Kuzančevim sovpadanjem središča in oboda v »neskončnem krogu« (oziroma, mutatis mutandis, v »neskončni krogli«), da gre za misel, ki se ravna…

Toda o čem tu pravzaprav govorimo – o Bogu, univerzumu ali obojem? Če o obojem, sta nadalje dve možnosti: bodisi govorimo o obojem enako, namreč da metaforo kroga/sfere razumemo enako v odnosu do Boga in v odnosu do univerzuma (pa smo spet blizu panteizmu), bodisi govorimo o Bogu in univerzumu različno, namreč da metaforo najprej razumemo v teološko-metafizičnem pomenu, nakar ta pomen modificiramo v kozmološki. Na to distinkcijo nas opozori tudi Jaspers, ko v svoji knjigi o Nikolaju Kuzanskem, v razdelku z naslovom »Kozmološke predstave« in podnaslovom »Podoba [Abbild] neskončnosti, središče in obod«, pravi:

To, kar pravi Jaspers, drži: metafora »neskončnega kroga/krogle«, če jo iz metafizike prenesemo v kozmologijo, ni več prispodoba, ampak upodobitev, tj. ‘realen’ model univerzuma – če pa to ni, potem v kozmologiji nima pravega smisla. Toda šele v dvajsetem stoletju, z aplikacijo relativnostne teorije in neevklidskih geometrij na sodobne kozmološke modele, je kozmološka ‘prispodoba’ neskončnega (natančneje: brezmejnega) kroga/krogle postala smiselna, vendar je zdaj izraz ‘prispodoba’ ali ‘metafora’ postavljen v narekovaj, kajti tu gre za drugačen pomenski prenos kot v stari metafiziki: z ‘metaforo’ sovpadanja središča in oboda v sodobni kozmologiji zgolj pomagamo naši prostorski domišljiji, navajeni evklidske geometrije, da prenese predstave vesoljnega prostora na neevklidske (na primer sferične) modele, v katerih pa prostor (oziroma prostor-čas) ni več nujno neskončen, ampak je lahko končen in obenem neomejen. Seveda je ta prenos drugačen od »simbolnega« prenosa sovpadanja oboda in središča v Kuzančevem »neskončnem krogu« na metafizično sovpadanje minimuma in maksimuma ipd.

Zanimivo pa je, da kljub upoštevanju te distinkcije ne moremo zanikati, da je Kuzanec svojo prispodobo »neskončnega kroga« (ali krogle) vendarle uporabil tudi kot upodobitev vesoljnega prostora – in z njo razsrediščil univerzum, ne pa Boga. Kuzančev prelom s sklenjenim, geocentričnim kozmosom je razviden iz številnih mest v drugi knjigi Učene nevednosti, kot je na primer naslednje:

Toda odkod je Kuzanec vzel za svoj čas tako presenetljivo in za pol tisočletja preuranjeno misel, da univerzum nima ne oboda ne središča? Po mojem mnenju je pri odgovoru na to vprašanje treba upoštevati, da je Kuzanec razsrediščil univerzum predvsem zaradi metafizično-teoloških razlogov. V krščanski teologiji obstaja tesna zveza med Bogom in svetom (tj. vesoljem, univerzumom), saj je Bog pojmovan kot stvarnik in svet kot njegovo stvarstvo, toda ta zveza je racionalno težko razložljiva, kajti če je Bog, stvarnik in gospodar vesolja, pojmovan zgolj kot čisti duh brez vsake prostorske razsežnosti – kako naj bo povezan z razsežnim svetom? In tu se Kuzancu ponuja zanimiva rešitev, namreč da je Bog v prispodobi, »kakor v zrcalu in uganki«, obenem središče in obod sveta, drugače rečeno, da »prebiva« obenem na zemlji in onstran zadnje nebesne sfere, to pa nadalje pomeni, da je svet v teološko-kozmološkem smislu razsrediščen, da je kakor »neskončna krogla«, kajti Bog je v vesolju povsod in obenem nikjer. Jaspers pravi:

Bog, transcendentni stvarnik v krščanskem teizmu, je lahko »središče in obod« zgolj v simbolnem, metaforičnem pomenu, saj nima razsežnosti tako kot univerzum. Seveda pa uganka ostaja: kako sta Bog in svet povezana, če ne v prostoru in času? Tu naletimo na mejo Kuzančevega »simbolnega mišljenja«, na gordijski vozel, ki ga je pozneje skušal presekati Giordano Bruno z mislijo, da je Bog imanenten v svetu in svet imanenten v Bogu, in še pozneje Spinoza z ‘enačbo’ Deus sive natura, z izenačenjem Boga in narave, česar pa Kuzanec gotovo ne bi sprejel v svoj nauk. Ubral je drugo pot in skušal razrešiti vozel z razločevanjem neskončnega (infinitum) Boga in neomejenega ali »brezkrajnega« (interminatum) sveta, tj. z ločevanjem pomenskih ravni ključnih pojmov, uporabljajoč strategijo, s katero je sholastika pogosto razreševala teološko-metafizične paradokse.

Koyré pravi, da so nekateri poznejši filozofi razlagali Kuzanca kot prvega misleca, ki je zavrnil srednjeveško pojmovanje sklenjenega, geocentričnega kozmosa (kar najbrž drži), obenem pa da je zagovarjal neskončnost univerzuma (kar pa ne drži povsem), kajti »Nikolaj Kuzanski res zanika končnost sveta in to, da je ograjen s stenami nebesnih sfer, vendar pa ne trdi, da je svet dejansko neskončen. […] Njegov univerzum ni neskončen (infinitum), marveč ‘brezkrajen’ (interminatum).« Neskončnost, v kateri sovpadejo nasprotja, se pri Kuzanskem v pravem pomenu besede nanaša samo na Boga, na maximum absolutum, univerzum pa je le »brezkrajen« oziroma »brezmejen«, namreč glede svojih fizikalnih razsežnosti, neskončen pa je zgolj kot zrcalo božje neskončnosti. Brezkrajnost sveta, kot opozarja Koyré, »ne pomeni le tega, da je svet brez mej in se ne končuje z neko zunanjo lupino [z najvišjo ‘nebesno sfero’], temveč tudi, da ni ‘dokončen’ [interminatum, dob. ‘nedokončan’] v svojih konstituantah, tj. da mu izrecno manjkata natančnost in striktna določitev. Nikoli ne doseže ‘meje’; torej je, v polnem pomenu besede, nedoločen.«

Kuzančev svet je kvantitativno neomejen in razsrediščen, kljub temu – pravzaprav ravno zaradi tega – pa ostaja v kvalitativnem smislu »nedokončen«, kajti edino Bog, metafizično »središče« (in obenem »obod«) razsrediščenega sveta, je v pravem pomenu neskončen in v svoji neskončnosti kvalitativno »dokončen«. V pojmovnem paru infinitum in interminatum gre torej za dvojno razlikovanje: med kvantitativno aktualno in potencialno neskončnostjo ter med kvalitativno ‘dokončnostjo’ in ‘nedokončnostjo’ – Bog je aktualno neskončen in kvalitativno ‘dokončen’, univerzum pa je zgolj potencialno neskončen (brezmejen) in kvalitativno ‘nedokončen’… in zato tudi ne povsem spoznaten: »Ker sveta ni mogoče ujeti med telesno središče in obod, se sveta, katerega središče in obod je Bog, ne dá spoznati« (Doc. ign., II/2). Zanimivo: iz tega stavka bi nemara celo sklepali, da je Boga v njegovi ‘dokončnosti’ lažje spoznati kakor svet v njegovi ‘nedokončnosti’. Najbrž gre tu le za eno izmed skušnjav učene nevednosti. Če pa govorimo samo o univerzumu, so meje končnosti jasneje začrtane: »Čeprav univerzum ni neskončen, si ga ne moremo predstavljati kot končnega, ker nima mejá, med katere bi bil ujet« (Doc. ign., II/2).

Distinkcijo med dvema vrstama neskončnosti je od Kuzanca prevzel tudi Giordano Bruno, ki pa je v svoji infinitistični kozmologiji pripisoval aktualno neskončnost tudi univerzumu ter poimenoval dve vrsti neskončnosti z izrazoma totalmente infinito (Bog) in tutto infinito (Bog in univerzum):

Bruno je bil v razsrediščenju univerzuma radikalnejši od Kuzanca, saj v njegovi kozmologiji niti Bog ni več »središče« vesolja, temveč je »razsrediščen« skupaj z njim, čeprav se Bruno izogne odkritemu panteizmu, namreč izenačenju Boga in univerzuma, ravno s svojo distinkcijo med dvema neskončnostima. Po drugi strani pa je bil Kuzanec daljnosežnejši od Bruna z razlikovanjem med neskončnostjo in brezmejnostjo, ki je dandanes postalo – če oba pojma zvedemo na njun kvantitativni, metrični pomen – bistveno za razumevanje relativističnih modelov prostora-časa v sodobni kozmologiji.

Oba vélika kozmologa, ki zamejujeta obdobje renesanse, Kuzanec in Bruno, sta zavračala hierarhičnost univerzuma, namreč srednjeveški nauk o »nebesnih sferah« ter kvalitativno razliko med »podlunarnim« in »nadlunarnim« svetom. V tem zavračanju aristotelsko-ptolemejskega kozmosa je Kuzanec nedvomno predhodnik novoveškega znanstvenega univerzuma. Že mnogokrat je bilo zapisano, da je modrec iz Kuze prekašal v razsrediščenju vesoljnega prostora vse poznejše utemeljitelje novoveškega naravoslovja, Kopernika, Galileja, Keplerja in celo Newtona. Kajti za Kuzanca ne le da Zemlja ni negibno središče sveta, saj se giblje ravno tako kakor vsa druga nebesna telesa (Doc. ign., II/ 11), ampak »tako kot Zemlja ni središče sveta, niti sfere zvezd stalnic niso njegov obod, čeravno se nam zdi, če primerjamo Zemljo in nebo, da je Zemlja bližje središču, nebo pa obodu« (prav tam, 2). In dalje: »Na nebu ni negibnih, fiksnih polov… [zato] je očitno, da niti ni mogoče najti natančne sredine, točke, enako oddaljene od polov« (prav tam, 21). Zemlja pa se kljub tej relativizaciji vesoljnih horizontov (in obenem ravno zaradi nje) privzdigne iz najnižje »sublunarne sfere« med zvezde, saj »ta naša Zemlja nikakor ni najneznatnejši in najnižji del sveta«, ampak je »plemenita zvezda« (prav tam, 12).

Kuzanec je zelo moderen v svoji misli, da podobo sveta vsakega opazovalca določa njegovo mesto v vesolju; in ker nobeno izmed relativnih mest ne more zahtevati edinstvenega statusa, je treba dopustiti obstoj različnih, načelno enakovrednih podob sveta. In tu smo spet pri Kuzančevi ključni misli, coincidentii oppositorum: vse podobe sveta, tudi »nasprotne«, sovpadejo v absolutu, tako kakor vsi delni pogledi sovpadejo v absolutnem pogledu, v Božjem pogledu, saj je »edino on, blagoslovljeni Bog, središče sveta; on je središče Zemlje in vseh sfer ter vseh stvari, ki so na svetu, saj je obenem neskončni obod vsega« (Doc. ign., II/2). Toda – ne pozabimo: Bog je »središče in obenem obod« sveta na simbolen način, »kakor v zrcalu in uganki«, ne pa središče in obod realnega vesoljnega prostora.

Že omenjeni Ernst Hoffman v eseju o Nikolaju Kuzanskem posebej opozarja na sliko v Veronikini kapeli, »na kateri je bil trpeči Kristus z ‘brezpogojnim’ pogledom«. Gotovo gre pri vseh naštetih primerih absolutnega pogleda za prispodobo Božjega pogleda: skoznje nas gleda učlovečeni božji Sin, Jezus Kristus. V krščanski umetnosti srečamo pogled Kristusa Pantokratorja, strogega in pravičnega Vsevladarja, predvsem na bizantinskih mozaikih in freskah, pa tudi na oltarnih ikonah, v soju sveč, bližje očem in srcu. Kuzanski je takšne podobe gotovo videl že leta 1437 na svoji poti v Konstantinopel in zdaj so mu, morda nezavedno, znova vstale pred notranjimi očmi. Pol stoletja pozneje, v obdobju renesanse, srečamo absolutni pogled na znanem Dürerjevem ‘kristomorfnem’ avtoportretu, kakor tudi na drugih slikah renesančnih in poznejših mojstrov, na primer pri Rafaellu, Tizianu, Velasquezu… Dandanes pa srečamo absolutni pogled že skoraj vsepovsod, pogosto ga še opazimo ne, na primer na reklamnih panojih, na političnih plakatih, na družinskih fotografijah in seveda na televizijskih ekranih, takrat ko nastopajoči gleda naravnost v kamero. Žal pri teh »malih bratih«, ki so izrinili »Velikega brata« že pred letom 1984, sploh ne pomislimo več na duhovno metaforiko absolutnega pogleda, ki jo je bil Kuzanec ponudil svojim sobratom v metafizični premislek.

Torej, v čem je filozofsko-teološka metafora absolutnega pogleda? Ključ k razumevanju prispodobe je odnos med gledajočim in gledanim, v njuni – naj rečemo z vso potrebno previdnostjo – medsebojni dialektiki. V tem odnosu lahko razberemo več vidikov, na kratko bom orisal štiri. Prvič, »pogled Boga« (visio Dei) je mišljen v obeh pomenih, kot genitivus subjectivus & objectivus: Božji pogled (name) & (moj) pogled/videnje (na) Boga. Bog me gleda – filozofi bi rekli, Bog se vzpostavi kot subjekt pogleda – če in samo če ga (po)gledam jaz, tj., če se sam vzpostavim kot subjekt v odnosu do Njega, če se obrnem k Njemu, če ga želim videti »iz oči v oči«, kar pa je seveda živemu človeku dovoljeno zgolj v prispodobi. V absolutnem pogledu se udejanji coincidentia oppositorum kot sovpadanje subjekta in objekta, gibljivega in negibnega, enega in mnogega, aktualnega in potencialnega: Božji pogled je potencialno vselej tu, pri meni, nikoli me ne zapusti, ostaja prisoten kot možnost, tudi če se jaz obrnem vstran od njega. Lahko bi rekli, da se stopnja Božje navzočnosti ravna po mojih dejanjih, saj se Bog, ki je potencialno vselej oboje, subjekt in objekt pogleda, zame udejanji šele takrat, ko se jaz ozrem vanj, ko se sam odločim postati subjekt. V tem pomenu lahko razumemo slavne Kuzančeve besede, ki jih Bog prispodobično govori človeku: »Bodi svoj, in jaz bom tvoj.«

Drugič, v prispodobi lahko sovpadanje nasprotij razumemo v pomenu složnosti (concordantia), ujemanja pogledov v enem, skupnem pogledu. Število posameznih pogledov je brezmejno različno ravno v njihovi nepopolnosti, »nedovršenosti« – toda v vseh je prisoten en sam, »dovršen« smisel, skupen telos: iskanje »največjega«, absolutnega, neskončnega Boga, v katerem se srečajo vsa posamezna, končna bitja. Posamezni pogledi so zmeraj »primerjalni« (omogočajo primerjanje, comparatio), saj gledamo zdaj bolj od blizu zdaj bolj od daleč, prijazno ali sovražno, jasno ali zamegljeno, Božji pogled pa edini presega vse primerjave (zanj je značilna absolutna presežnost, superlatio). Vsi končni pogledi se tudi gibljejo v prostoru in času, medtem ko je Božji pogled negiben izven prostora in časa; natančneje povedano: negiben Božji pogled se giblje v človeških očeh. Kuzanec pravi, da se človek čudi, »kako se [Božji] pogled negibno premika«, medtem ko se on sam giblje po prostoru in času, in –

Tretjič: Božji pogled me gleda, kakor da bi bil usmerjen edino in samo vame! Biti »iz obličja v obličje« z Bogom v prispodobi pomeni, da je moja duša sama z Njim, pomeni, da Bog gleda prav mene, četudi sem samo eno od tolikerih mirijad bitij v Njegovem stvarstvu. Kako je mogoče, se človek sprašuje, da vsemogočni, večni in neskončni Bog kakor nebeški Oče skrbi prav zanj? Gotovo je to največja uganka in skrivnost, še posebej v krščanstvu, kajti krščanski Bog, kot piše v Svetem pismu, poskrbi za vsakega svojega »otroka«, zate, zame, zanjo… in prispodoba visio Dei simbolizira ta nedoumljivi misterij: čeprav Božji pogled (po)gleda vsakogar, kdor se obrne k njemu, gleda prav mene osebno. In tako vsakogar izmed nas, kajti njegov odnos do vsakega živega bitja je ljubeče očetovski. – Podoben motiv, ki prispodablja oseben odnos med Bogom in posameznim človekom, najdemo tudi v poganskem izročilu, na primer v indijski mitologiji: Krišna, »avatar« (utelešeni bog) nebeškega vladarja Višnuja, na velikem obrednem slavju pleše z Rado, izvoljenko med pastiricami; vendar je po nekem čudežu vsaka izmed deklet, ki plešejo kólo krog Krišne in Rade, prepričana, da Krišna pleše z njo, samo z njo: vsaka se vidi in občuti v vlogi izvoljenke. – Pa še en primer iz sodobne književnosti: Italo Calvino se v svoji zgodbi z naslovom Sončni meč vživi v nekega gospoda, imenovanega Palomar, ki plava v večernem morju in gleda zahajajoče sonce; sončna luč se lesketa v neštetih odsevih na gladini, oblikujoč podobo meča, ki kaže naravnost proti Palomarju, in gospod se začudi: Kako je možno, da véliki »sončni meč« s svojo konico kaže naravnost vame? S čim sem si to zaslužil? Kako da prav meni sonce izkazuje tolikšno pozornost? Nekaj podobnega je zapisal Kuzanec: »Najprej smo začudeni, kako lahko obraz na podobi gleda vse in vsakega posebej…« Obličje gleda vsakega posebej, obenem pa vse. To je tako – znova primerja učeni nevednež – kakor da bi bral vse knjige hkrati:

Četrtič. Pri Kuzančevi prispodobi visio Dei je treba opozoriti tudi na njen ontološki pomen: pogled na sliki je tu, četudi ne bi bilo nobenega gledalca; pogled je brezpogojen, po sebi in za sebe, kot pravijo filozofi. Še več: pogled s svojo večno, nespremenljivo prisotnostjo prikliče posamezne človeške poglede (»subjekte«) v bivanje. Božji pogled je bit, je prapočelo, izvor in vzrok vsakega posameznega bivajočega, ki se po njem udejanji in v emfatičnem pomenu je (še)le takrat, kadar se ozre k svojemu stvarniku: »Obstajam namreč toliko, kolikor si ti z mano. Ker je tvoj pogled tvoja bit, zato bivam tudi jaz, ker ti gledaš name.«

Zame je eden najbolj presenetljivih Kuzančevih stavkov naslednji: »Vse, kar govorimo o Bogu, se v resnici ne razlikuje med seboj«. Če skušam ta stavek razumeti per negationem, na način »negativne teologije«, si ga prevedem v misel, da noben izmed »pozitivnih« predikatov, katere pripisuje človeška pamet Bogu, ne pritiče dobesedno Njemu, ki je onstran vseh človeških določil, tudi onstran vsake človeško pojmovane neskončnosti in večnosti. Vendar tej negativni teologiji, ki je po svoji naravi filozofsko-metafizična, sledi pozitivna, ki se razvije kot krščanska dogmatika in kristologija. Spričo takšnega razvoja Kuzančeve učene nevednosti (bodisi v tretji knjigi De docta ignorantia ali v drugi polovici razprave De visione Dei ali drugje) moram znova vprašati, kaj Kuzanec pravzaprav misli, ko pravi, da se »vse, kar govorimo o Bogu, v resnici ne razlikuje med seboj« – v kateri resnici se ne razlikuje: v Kristusovi resnici ali v filozofsko ‘univerzalni’ resnici učene nevednosti? Modrec iz Kuze bi mi najbrž odgovoril, da v obeh, češ da med njima ni nasprotja. Prav, toda sam pravi še nekaj več: »Bog pa, ki je absoluten smisel vseh izraznih smislov, v sebi zaobsega vse smisle« (prav tam). – Kateri Bog? Krščanski, seveda: troedini Bog, Kristus. Toda če Kristus »zaobsega vse smisle«, potem so vsi drugi bogovi nesmiselni in jih je treba zavrniti. Kuzanec pa jih ne bi rad zavrnil in zato gre v svojem prizadevanju po verski strpnosti in slogi tako daleč, da celo poganom priznava, da »dajejo Bogu različna imena v odnosu do stvarstva« (gl. Doc. ign., I/25). Od tod pa je samo še korak do sklepa, da gre pravzaprav pri »imenih« Svete Trojice in poganskih bogov za isto – namreč zgolj za imena neizrekljivega in nedoumljivega »absoluta«. Tega koraka Kuzanec seveda ne naredi, čeprav zapiše, da »so vsa ta imena [poganskih bogov] razvitja (explicantia) enega neizrekljivega vsebujočega (complicationem) imena« (prav tam), in dodaja svoje mnenje, da je vzrok poganskih zmot v tem, da »preprosti ljudje« zamenjujejo sliko z resničnostjo in tako zapadejo v malikovanje.

Na koncu tega eseja naj postavim še nekaj vprašanj k prispodobi Božjega pogleda: kdo me pravzaprav gleda s slike – flamski trgovec na gobelinu, strelka na trgu v Nürnbergu, Veronika v Koblenzu, angel na briksenškem gradu (če se omejim samo na Kuzančeve primere)? Kuzanec bi najbrž odvrnil, da skoznje v prispodobi gleda sam najvišji, »brezimni« Bog – saj je ravno v tem bistvo prispodobe. V nadaljevanju razprave postane očitno, da Bog, ki me gleda, ne more biti drug kot Kristus, krščanski Bog. In če se potem vprašam, zakaj Božjega pogleda v Kuzančevi prispodobi visio Dei ne bi pripisali na primer indijskemu bogu Višnuju, je to vprašanje za verujočega kristjana najbrž neumestno, toda priznati mora, da v sami prispodobi ni ničesar takšnega, kar bi nujno zahtevalo krščansko interpretacijo – vanjo Kuzanec ‘preskoči’ v 17. poglavju, ko začne razpravljati o božji troedinosti, oziroma v 19. poglavju, kjer Boga začne imenovati Jezus; in glej, naslov 21. poglavja se že glasi: »Brez Jezusa blaženost ni mogoča«. Če pa je tako, kako naj razumem Kuzančeve prejšnje besede, da se »vse, kar govorimo o Bogu, v resnici ne razlikuje med seboj«? Če brez Jezusa blaženost ni mogoča, potem se božja imena še kako razlikujejo med seboj! In če je »rajski zid« postavljen med kristjane in ‘pogane’ (ali ateiste), kakšen smisel imajo vse tiste lepe misli o sovpadanju nasprotij in o metafizično utemeljeni složnosti med različno verujočimi?

Nikolaj Kuzanski je šel v prizadevanju za spravo različnih verstev tako daleč, kolikor je le mogel v svojem času, in bilo bi nepravično, če bi mu očitali nedoslednost pri prenosu njegovih visokih teološko-metafizičnih načel v konfesionalno, institucionalno in politično prakso, čeprav je tudi njemu včasih pri strpnosti malce spodrsnilo (gl. besedili Karla Jaspersa in Boštjana Narata v tem zborniku). Vprašanje se dandanes zastavlja na neki drugi ravni: kaj Kuzančeva učena nevednost, njegova pot k sovpadanju nasprotij onstran »rajskega zidu«, sploh pomeni tistemu sodobnemu človeku, ki ne sledi njegovi »pozitivni teologiji«, v kateri je izražena Kuzančeva globoka krščanska vera? Ali je za neverujočega »rajski zid« zares previsok, ali so zanj rajska vrata res zaprta za vekomaj? Lahko se sicer tolaži, da je vrat mnogo, in zakaj bi vztrajal prav pred temi, ki so zanj zaprta. Lahko si reče, da ga pravzaprav zanima samo Kuzančeva filozofija, ne pa njegova teologija. Toda zakaj naj bi se človek sploh ukvarjal s Kuzančevo filozofijo, če pa kot ‘nekristjan’ bojda ne more doumeti vse njene globine? Če jo lahko samo razume »po črki«, ne pa doume »po duhu«? Kristjan bo nemara rekel, da nima smisla gojiti tistih interesov, ki ne morejo »postati ljubezen«. Morda ima prav, toda ravno pri Kuzancu je vprašanje odnosa med filozofijo in religijo še posebej pereče, kajti zdi se, da učeni nevednež v svojih filozofskih spisih nagovarja vse bralce enako, tako vernike kot »laike«, tako pravoverne kot ‘heretike’. (Ne zahteva, kakor na primer strastni bogoiskalec Avguštin, da mu bralec sledi na poti k edini resnični veri.) Ko berem prvo knjigo Učene nevednosti, prav nič ne pogrešam ‘podležeče’ krščanske teologije, saj me avtor nagovarja s čisto filozofijo in ne zahteva od mene nobenih vnaprejšnjih verskih prepričanj. Šele potem, v tretji knjigi, ‘preskoči’ v bogoslovje; in podoben prelom je opazen tudi v razpravi O Božjem pogledu.

Večkrat se sprašujem, v čem je prava »zaveza« filozofski resnici – mar gre za zvestobo pojmu, (raz)umu, logosu? Da, seveda, si odgovarjam: vendar gre tudi za zvestobo preseganju pojma, (raz)uma, logosa. To preseganje pa ni omogočeno zgolj s krščansko vero in tudi sama krščanska vera ni dokončen, za vse čase določen sistem pravil, dogem in prepričanj. Sprašujem se: zakaj ne bi bil tisti, ki Kristusovo resnico sprejema kot prispodobo, kot spoznanje »kakor v zrcalu in uganki«, ali celo kot »lepo pravljico«, ki ljudem že dve tisočletji pomaga živeti in duhovno rasti, ravno tako Kuzančev duhovni dedič kot oni drugi, ki sprejema krščansko veroizpoved v celoti in dobesedno in se brez zadržkov vključuje v cerkveno skupnost? Zdi se mi, da bi se Kuzanec, če bi se znašel tu in zdaj med nami, nasmehnil obema s svojim učenim, nevednim smehljajem.