Marko Uršič

Prava strpnost je pripravljenost sprejeti
drugo in drugačno človeško resnico

(referat na »Forumu za dialog med vero in kulturo«, 9. aprila 2005 v Lovranu)

 

Čeprav naj bi zdaj, v drugem sklopu, govorili predvsem o sedanjosti, se uvodoma navezujem na preteklost, saj bi bili brez poznavanja preteklosti slepi in nevedni v sedanjosti in prihodnosti. Navezujem se na neko časovno daljno filozofsko preteklost, na delo dveh pomembnih renesančnih mislecev 15. stoletja, Nikolaja Kuzanskega in Pica della Mirandola. Kuzanski se je v skladu s svojo osrednjo filozofsko mislijo in tudi spoznavno ter etično maksimo, izraženo v sintagmi coincidentia oppositorum (sovpadanje nasprotij, namreč v absolutu, v Bogu), zavzemal v dveh svojih pomembnih – danes bi rekli »angažiranih« – delih, v razpravah De concordantia catholica (1433) in De pace fidei (1453), za versko spravo in mir. Posebno pomembno je drugo od teh del, v katerem Kuzanski, tudi spričo turškega zavzetja Konstantinopla, razvije misel, da gre pri različnih verovanjih za una religio in rituum varietate (eno vero v različnosti obredov). V tej razpravi Kuzanski ne zavrača, nasprotno, sprejema raznolikost religij, vendar predvsem kot »odraz človeške šibkosti«, ne pa kot izraz bogastva in polifonije samih človeških resnic. V tem stališču je skrita tudi omejitev njegovega »ekumenizma«, kajti navsezadnje vendarle implicitno predpostavlja, da je prav v krščanstvu najvišja in edina resnica, ki pa ji druga verstva ne nasprotujejo, ampak jo nezavedno potrjujejo. Filozof Karl Jaspers je v svoji knjigi Nikolaus Kusanus, v poglavju »Kuzanski o verskem miru in strpnosti« (slov. prev. Alfred Leskovec, Poligrafi, 23/24, 2001), o tem zapisal:

»Kuzanski pozna ‘strpnost’ kot pripravljenost, da se v zunanjosti odstopajočih ritualov sprejema in potrjuje vse, če je le notranjost same vere ena in edina resnica razodetja. To pravzaprav ni strpnost, ker se lastno vero v nasprotniku predpostavlja in pričakuje kot samoumevno. Kuzančeva strpnost ni niti ravnodušnost do drugačnosti (kot v slabem razsvetljenstvu) niti svoboda, da se v globini vere drugih vidi in spoštuje to, kar je izvorno tuje, ter pusti, da nas to zadeva (kot v dejanski strpnosti). Nasprotno, je nezavedna nestrpnost v prid lastne krščanske vere, ki ostaja edina resnična in za vse ljudi absolutno veljavna.«

Ta Jaspersova ocena je najbrž nekoliko preostra, sicer pa je vključena v avtorjevo zelo naklonjeno obravnavo Nikolaja Kuzanskega, filozofa, ki ga ima Jaspers za enega izmed svojih duhovnih očetov. Pomembno je opozorilo, da je treba razlikovati med zgolj pasivno strpnostjo in aktivno oziroma »dejansko strpnostjo« – slednja namreč zahteva, da nas »to, kar je izvorno tuje«, tudi »zadeva«. In ravno to je osrednji problem strpnosti do druge in drugačne resnice tudi v našem času.

Pico della Mirandola, renesančni učenjak in polihistor, pa tudi premožen grof, se je nekaj desetletij pozneje podobno kot Kuzanski zavzemal za versko in filozofsko spravo. Leta 1486 je želel v Rimu, v samem Vatikanu, na lastne stroške organizirati zbor filozofov in teologov različnih veroizpovedi in različnih nazorov z namenom, da bi dosegli »filozofski mir« in »versko spravo« (filozofija in religija sta bili tedaj seveda še tesno povezani). Sam Pico je v ta namen predložil kar 900 tez za razpravo ter pripravil uvodni govor Oratio de hominis dignitate (slov. prev. Brane Senegačnik: O človekovem dostojanstvu, Družina, 1997), v katerem je med drugim zapisal:

»Res ni dvoma, očetje, da je v nas mnogovrstna nesloga; težki spopadi, še težji, kakor so državljanske vojne, potekajo v nas. Če jim bomo hoteli ubežati, če si bomo želeli oni mir, ki nas povzdiguje tja v višave prav med Gospodove izbrance, je moralna filozofija edina, ki jih more povsem ukrotiti in pomiriti… Dialektika bo pomirila zbegani razum, ki ga navdaja tesnoba sredi nasprotujočih si besed in varljivih silogizmov.«

Do »spravnega zbora«, ki ga je predlagal Pico, ni nikoli prišlo, še več, pod papežem Inocencem VIII. je inkvizicija preganjala Picove teze kot heretične, da je moral zbežati v Francijo, od koder ga je Lorenzo de' Medici s svojo diplomacijo pripeljal nazaj v Firence, kjer je Pico živel in ustvarjal. Tam je leta 1494, star komaj 31 let, umrl v nepojasnjenih okoliščinah.

Pol tisočletja in več je minilo od časov, ko sta si Kuzanski in Pico (pa tudi mnogi drugi svetli duhovi) prizadevala za versko in nasploh nazorsko »spravo«, za strpnost do druge in drugačne resnice. In kje smo danes glede concordantiae, ki jo je predlagal Kuzanski, kje smo danes pri premagovanju »mnogovrstne nesloge«, ki je motila Pica? Bojim se, da filozofsko gledano, namreč v »bistvu«, nismo prišli kaj dosti dlje, četudi se je medtem v svetovni in duhovni zgodovini nedvomno zgodilo marsikaj pomembnega v odnosu med vero in mišljenjem, med cerkveno in posvetno sfero bivanja. Naj povem bolj naravnost: čeprav dandanes, hvala bogu, ni več inkvizicije in grmad, pa Cerkev glede aktivne duhovne strpnosti ni prišla kaj prida dlje kot v renesančnem, predreformacijskem času (žal tudi reformacija ni prispevala k duhovni strpnosti, prej nasprotno). – Zato se v svojem današnjem prispevku posvečam prav temu vidiku strpnosti, namreč strpnosti do drugačne resnice, tj. do resnice, v katero verjame nekdo drug, jaz pa vanjo nisem povsem prepričan ali celo mislim, da ni resnična.

Francoski filozof André Comte-Sponville v zanimivi, pametni in žlahtno poučni knjigi o vrlinah, ki je izšla tudi v slovenskem prevodu z naslovom Mala razprava o velikih vrlinah (2002), ugotavlja, da je takrat, »kadar z gotovostjo poznamo resnico, strpnost brezpredmetna« (str. 212). Matematiki, na primer, pri svojem delu nimajo kaj početi s strpnostjo: izrek je dokazan ali pa ni, njegova resnica je bodisi očitna, »demonstrirana«, ali pa ni (še ni?) resničen. Podobno velja za vso eksaktno znanost: »Znanstveniki ne potrebujejo strpnosti, ampak svobodo,« pravi Comte-Sponville, potrebujejo svobodo raziskovanja, postavljanja različnih, z religioznega in družbenega vidika še tako »nesprejemljivih« (hipo)tez, kakršna je bila na primer teza o vrtenju Zemlje v Kopernikovem in Galilejevem času.

Problem strpnosti do resnice drugega pa vznikne in se zaostri pri filozofskih, religioznih in nasploh »nazorskih« resnicah, ki jih ni mogoče logično ali matematično »demonstrirati«. Postavlja se vprašanje: ali je pri »najvišji« resnici – če takšna resnica obstaja – sploh mogoče biti strpen? Namreč ne samo v pravnem, političnem, niti zgolj v etičnem, ampak spoznavnem pomenu: ali je sploh možen in smiseln »spoznavni dialog« med različno mislečimi in/ali verujočimi? Kajti, če je prava resnica samo ena in če sem to pravo resnico spoznal prav jaz (in bi tudi vsak drug, ki bi jo spoznal, spoznal isto resnico kot jaz), – potem je seveda strpnost do vsake druge in drugačne resnice nesmiselna, saj je druga resnica zmota, ki jo je treba izkoreniniti, zlepa ali zgrda. Toda nota bene: pravkar zapisani stavek je pogojnik, implikacija, ki je kot sklepanje veljavna le tedaj, ko je njen antecedens resničen. V našem primeru je antecedens sestavljen iz dveh trditev:

1) prava resnica je samo ena,

2) samo jaz sem tisti, ki sem jo spoznal (tj., vsi drugi zgolj ponavljajo ali variirajo moje spoznanje)

– in resnični morata biti obe trditvi, oba pogoja, da bi bilo veljavno sklepanje na nesmiselnost strpnosti. Osebno mislim, da je možno, da je resnična trditev (1) – in s tem stališčem sem zadržan od postmodernega relativizma resnice, od tistega novodobnega anything goes – vendar nikakor ni resnična trditev (2). Zakaj ni mogoče, da bi bila resnična ta druga predpostavka zgornjega sklepanja? Preprosto zato, ker jaz nisem Bog, nisem absolutni Duh, nisem tisti véliki Subjekt, »ki vé«. Vse meni in nam vsem znane resnice so človeške resnice oziroma so različna, človeška razumevanja resnice.

Dopuščam torej – še več, kot neke vrste sodobni (novo)platonik rad privzemam – da je resnica ena, bolje rečeno, da je resnica neizrekljivo Eno, toda te resnice se ne more polastiti noben končen oziroma delen (raz)um, noben človeški subjekt, niti individualen niti parcialno kolektiven (tudi če se razglaša za univerzalnega, »vesoljnega«), ker je »najvišja« resnica vsepresežna – in prav ta misel, to prepričanje v presežnost resnice je moj filozofski credo. Seveda gre pri tem za »vrnitev« k neke vrste (novo)platonskemu idealizmu, vendar poskušam v tej renesansi klasike skozi kritično refleksijo novoveške skepse videti in z mislijo seči onstran (post)moderne »dekonstrukcije metafizike«.

André Comte-Sponville, ki je sicer sam daleč od platonizma, modro pravi, da »o strpnosti ne moremo govoriti, če nima človek česa izgubiti« (op. cit., str. 214). In prav v tem je bistvena razlika med zgolj pasivno in aktivno strpnostjo: pasivna toleranca se zadovolji z distanco, s politiko »nevmešavanja« (ki je sicer pogosto pravilna odločitev), aktivna toleranca – če to držo sploh še lahko imenujemo toleranca, morda bi bilo bolje govoriti o empatiji, »so-vživljanju« ipd. – pa se izpostavlja nevarnosti, da kaj izgubi, morda tudi kaj zelo pomembnega, če se v soočenju z drugim in drugačnim to izkaže za neresnično ali se relativizira. Smo se pripravljeni tako »izpostaviti«? Zelo neradi in težko. Človek si namreč postopoma in z napori zgradi svoj »svet resnic«, »svetovni nazor«, »sistem vrednot«. Toda primeri nekaterih vélikih duhov v zgodovini nam kažejo, da so se bili pripravljeni odreči tudi tistemu, o čemer so bili najbolj prepričani, če so spoznali, da je resnica drugačna.

Še težja pa je sprememba prepričanja, če gre za prepričanje oziroma resnico celotne skupnosti, npr. narodnostne, verske, znanstvene idr. Saj vemo, na primer, kako težko se je na pragu moderne dobe uveljavila nova, heliocentrična in pozneje infinitistična paradigma v kozmologiji, ne le zaradi verskih, ampak tudi psiholoških in celo znanstvenih predsodkov. In dandanes vemo tudi to, da razsvetljenstvo in pozneje komunizem (tu se ne spuščam v razpravo, ali je komunizem dedič razsvetljenstva ali ne) dolgoročno nista uspela spreobrniti krščanske religiozne paradigme in uveljaviti neko novo, »razumsko vero«, v luči katere naj bi se krščanstvo izkazalo zgolj kot »opij za ljudstvo«.

V našem času se zdi, da o vrednotah – tudi o resnici v vrednostnem pomenu – govori samo še Cerkev. Zdi se tudi, da je Cerkev iz idejnega in političnega spopada s komunizmom izšla kot zmagovalka, vendar se ta njena zmaga lahko kmalu izkaže kot Pirova, saj spomin na temne strani komunizma v mladih generacijah vse bolj bledi in s tem izgublja pomen tudi idejna zmaga Cerkve. Sicer pa je pri tem bistveno narobe sploh razmišljati in govoriti v kategorijah »zmagovalca« in »poraženca«.

Cerkev si dandanes po eni strani prizadeva, da bi prišlo do človeške in »politične« pomiritve med svetovnimi verstvi (še posebno pogumno in človeško zavzeto si je za to prizadeval pravkar umrli papež Janez Pavel II.). Gotovo je ta sprava zdaj bližja, kot je bila na primer v 15. stoletju, ko sta se zanjo zaman trudila Nikolaj Kuzanski in Pico della Mirandola. Kljub temu pa osnovni problem ostaja: ali je z vidika monoteističnega vernika, bodisi kristjana ali muslimana in juda ali pripadnika kakega drugega razodetega verstva, sploh možna pluralnost verskih (in širše, »svetovnonazorskih«) resnic? Namreč ne zgolj deklarativno in obenem s »figo v žepu« (češ, navsezadnje pa je vendar moja resnica edina prava), ampak kot povsem iskrena, v drugost in drugačnost odprta pozornost? Jasno je namreč, da pri takšni aktivni strpnosti pripadnik vsake veroizpovedi »izpostavi« tudi sebe, svoje lastno prepričanje, svojo vero.

Prepričani kristjan, še prej pa jud ali musliman, se bo verjetno ob tem najpoprej vprašal – le čemu? Čemu bi ogrozil tisto, kar čuti kot najdragocenejše v svojem življenju? Tisto, kar ga vodi, kar mu daje smisel, upanje …? Seveda, ateist ne more in z moralnega stališča tudi ne sme pričakovati od nobenega prepričanega vernika, da bi se odrekel svoji veri. Kaj pa obratno: ali je »(re)evangelizacija« nevernih oziroma »drugače mislečih« moralno povsem samoumevna? Tu se namreč zastavlja tisto najtežje in za človeka nerešljivo, vendar vselej znova neizbežno vprašanje: kaj pa sama resnica? Kaj resnica sme in mora zahtevati? Ob tem se seveda spomnimo znamenitega prizora v evangeliju, ko je Pilat vprašal Jezusa: Kaj je resnica? … Toda, ali kljub znanemu odgovoru res obstaja samo ena, edina prava resnica? Namreč za človeka, ne za Boga.

Navedel bom odlomek iz že omenjene knjige Comte-Sponvilla, v katerem je zelo dobro izražen problem verske resnice, natančneje, nasprotje med človeškimi verskimi resnicami:

»Katoličan je lahko – subjektivno – prepričan o resnici katolištva. Toda če je intelektualno odkrit (če ljubi resnico bolj kot gotovost), mora priznati, da o njej ni sposoben prepričati protestanta, ateista ali muslimana, kljub temu, da so izobraženi, inteligentni in iskreni. Vsakdo, naj bo še tako prepričan o tem, da ima prav, mora torej sprejeti, da tega ne more dokazati, in zato je na enaki ravni kot ta ali oni od njegovih nasprotnikov, ki so prav tako kakor on prepričani, da imajo prav, a so ga prav tako nesposobni prepričati … Strpnost kot praktična sila (kot vrlina) zato izhaja iz naše teoretične šibkosti, se pravi iz naše nesposobnosti doseči absolutno.« (Mala razprava o velikih vrlinah, slov. prev. Matej Leskovar, str. 220-221, poudaril M. U.)

Ob tem pa se vprašamo: ali se je treba za aktivno strpnost, za empatijo do drugih prepričanj, res odreči svojemu? Morda naslednja analogija ni najboljša, ampak povejmo jo vseeno: ali se je treba odreči svoji domovini, če vzljubiš domovino nekoga drugega? Ali se je treba odreči svoji materinščini, če uživaš v branju pesmi v tujem jeziku? Seveda ne. Ampak zakaj ni mogoče enako razmišljati in predvsem tako čutiti tudi pri verskih prepričanjih? Zakaj je tu potrebno tisto brezkompromisno vztrajanje (in to navkljub deklarativnemu dopuščanju drugega) pri svoji, eni in edini resnici? Če človek lahko »polifono« razmišlja in čuti na mnogih drugih področjih, zakaj tega ne zmore v verskih čustvih in mislih?

Mislim, da je eden izmed glavnih razlogov verske »izključnosti« (Jaspers) tista z mogočno institucijo »vesoljne« Cerkve podprta dogmatika, ki še vedno kanonizira svete spise in pomensko opredeljuje branje Svetega pisma (seveda podobno velja za muslimanski Koran in za temeljne spise drugih »razodetih« religij). Nekateri modreci v duhovni zgodovini novega veka, npr. Spinoza, Hume, Kant in drugi, so poudarjali, da ima Sveto pismo predvsem »moralno« vrednost, ker da je v njem resnica zapisana v prispodobi. Toda vesoljna Cerkev teh dragocenih, duhovno razsvetljenih misli vse do dandanes ni vzela za svoje – nasprotno, od njih se vztrajno odvrača, saj tudi v novejšem času večkrat predlagano »simbolno« in s tem eo ipso nedogmatično branje celotne Biblije (branje, ki so ga v več različicah predlagali Carl Gustav Jung, Mircea Eliade, Paul Tillich, Karl Jaspers idr.) še vedno smatra za neustrezno in nezaželeno, de facto za krivoversko. Več o problemu ločnice med simbolnim in dobesednim branjem Svetega pisma sem pisal v zborniku z naslovom 2000 po Kristusu (Poligrafi, 13/14, 1999), tu pa bom v zvezi z vprašanjem izključnosti dogmatizirane resnice navedel dva dokaj zgovorna odlomka iz knjige Karla Jaspersa Filozofska vera (slov. prev. Tomo Virk, Hieron, 1999):

»Kristusova religija vsebuje resnico, da govori Bog človeku prek človeka; toda Bog govori prek mnogo ljudi, v Bibliji prek številnih prerokov, med katerimi je zadnji v nizu Jezus. Noben človek ne more biti Bog. Prek nobenega človeka Bog ne govori izključujoče, prek vsakogar večpomensko.« (str. 78)

»Ne razumem, kako se je mogoče nevtralno vesti do zahteve izključnosti. To bi bilo možno tam, kjer bi lahko nestrpnost obravnavali kot dejansko nenevarno, kot nenavadno anomalijo. Toda pri zahtevi izključnosti, ki temelji v Bibliji, to nikakor ni tako. Po naravi svojega bistva uveljavlja zahtevo s pomočjo vedno znova mogočnih institucij in je v nenehni pripravljenosti, da bo prižgala grmado pod novim krivovercem. To je v sami naravi zahteve izključnosti v vseh oblikah biblijskih religij, čeprav še tako številni verniki osebno ne čutijo nobene naklonjenosti do nasilja ali celo uničenja teh, ki so v njihovem smislu neverni.« (str. 71)

Čeprav se Jaspers v splošnem vendarle zavzema za neko duhovno in eksistencialno prenovljeno različico »biblijske religije«, za svete spise kot »šifre transcendence«, pa je tudi dandanes aktualno – in morda tudi vse bolj jasno – filozofovo opozorilo, da je »zahteva izključnosti« globoko zakoreninjena v samih svetih spisih oziroma v kanoniziranih knjigah, natančneje, v izključevalnem izboru in dogmatični interpretaciji teh knjig. Po drugi strani pa so tehtni tudi razlogi vernikov za njihov strah pred »aktivno strpnostjo« (ali »neločevanjem duhov«) v verskih resnicah; takšne bojazni so, vsaj subjektivno gledano, najbrž upravičene. Vendar to še ne pomeni, da se ni treba soočiti s »polifonijo« vselej človeških resnic, saj se z »večnimi vprašanji« srečujejo tako tisti, ki se čutijo kristjane (ali muslimane ali pripadnike kake druge verske skupnosti), kakor »mi drugi«, bolj ali manj skeptični filozofi, iskalci »najvišje« resnice in obenem tudi »bogoiskalci« sui generis. Intelektualci pa imamo v odnosu do resnice in strpnosti še zlasti veliko odgovornost!