Marko Uršič: Simbolne forme v
renesančni kulturi
Drugo predavanje (tekst z zaslona):
1. Marsilio Ficino o duši
in angelu
Marsilio Ficino je bil:
•
največji
renesančni filozof v času Lorenza de’ Medici
•
ustanovitelj
“Platonske akademije” v Firencah
•
častilec Platona,
Plotina in Hermesa Trismegista
ter prevajalec njihovih del iz grščine v latinščino.
Glavna dela:
•
Theologia Platonica (Platonska
teologija), 1482
•
De amore (O
ljubezni), prva verzija 1469, končna 1484
•
De vita coelitus comparanda (O življenju, pridobljenem iz nebes), 1489.
2. Ficinova Platonska teologija (1482):
Ficino združuje klasični platonizem (Platona), še posebej pa
novoplatonizem (Plotina, Prokla) s krščansko teologijo in bibličnim izročilom;
•
podnaslov knjige
je “O nesmrtnosti duš”: Ficino dokazuje nesmrtnost
človeške duše;
•
v tej filozofiji
ima pomembno vlogo simbolno mišljenje (analogije, metafore, nasploh podobe kot imagines), drugače kot v pretežno abstraktni
aristotelski sholastiki poznega srednjega veka.
3. Hierarhija petih ravni bivanja
Ficinova Platonska teologija “razsloji” vse bivajoče na
pet hierarhičnih ravni; pri tem se navezuje predvsem na:
•
Plotinove Eneade (
•
Proklove Prvine bogoslovja (
Pet ontoloških ravni glede na
odnos med enim in mnogim:
1.
telo (corpus) – “mnogo” (multa,
dob. “mnoga”)
2.
lastnost (qualitas) – “mnogo in eno” (multa
et unum)
3.
duša (anima) – “eno in mnogo” (unum
et multa)
4.
angel (angelus) – “eno-mnogo” (unum
multa)
5.
Bog (deus) – “Eno” (unum).
4. Duša kot “sponka sveta”
Renesansa je znova (na novo,
drugače) odkrila dušo. V Platonski teologiji je Marsilio
Ficino o njej učil:
duša
je »vez« (vinculum) ali
»povezava« (connexio) ali
»vozel« (nodus) ali
»sponka sveta« (copula mundi),
ki spaja »spodnje« in »zgornje« ravni bivanja, tostranstvo in onstranstvo:
•
»Duša je vmesna
stopnja stvari in vse druge stopnje, tako višje kot nižje, povezuje v eno, ko
se sama dviguje k višjim in spušča k nižjim.« (Ficino,
Theol. Plat., III.2)
•
»To je največji
čudež v naravi. Vse drugo, kar je božjega, je namreč vsako posebej in samo eno,
duša pa je vse obenem. V sebi nosi podobe božanskih reči (imagines
divinorum), od katerih je sama odvisna, pa tudi
zasnove (rationes) in vzorce (exemplaria) nižjih, ki jih na neki način sama
izdeluje.« (Ibid., III.2.6)
5. “Nad gibljivo dušo je negibni angel”
Super animam
mobilem est immobilis angelus. (Ficino, Theol. Plat.,
I.5).
•
»Doslej smo
ugotovili, da je nad telesnim sestavom neka oblika, ki smo jo imenovali
razumska duša. Njeno bistvo ostaja vedno isto, na kar kaže stalnost volje in
spomina. V svojem delovanju pa je spremenljiva, saj ne misli vsega naenkrat,
temveč eno stvar za drugo […] v teku časa. […] Bolj celovito [pa] je življenje,
ki je istočasno v celoti združeno s samim seboj in ni odmaknjeno od sebe […].
Nad tem, kar se spreminja, ker mu nečesa manjka, nujno obstaja nekaj, kar se ne
giblje, bodisi ker mu nikoli nič ne manjka bodisi ker je samo že karseda polno.« (Ibid.,
I.5,1-4).
Tisto “nekaj, kar se ne
giblje” Ficino imenuje “angel”.
Gre za duhovni vzpon od duše
k angelu, od časa k večnosti, od gibljivosti k negibnosti (v klasičnem
platonizmu: od čutnosti k ideji).
6. V angelovi negibnosti je življenje …
Presenetljiva je misel, da je
v angelski negibnosti življenje, ki je celó »bolj živo«, ker je bolj celovito
od gibljivega življenja duše – saj v angelu večno živí um!
Ta za modernega človeka
paradoksna in težko umljiva misel sicer ni izvirno Ficinova,
v zasnovi jo najdemo že v poznih Platonovih dialogih, bolj izrazito pa pri Plotinu, Proklu in pri krščanskem
platoniku Dioniziju Areopagitu
(
Pri (novo)platonikih
sta um in angel tesno povezana: bistvo uma je angelsko.
7. Um kot »živa sfera«
Ko Plotin
v šesti Eneadi primerja vesoljni um z »bogato
raznoliko sfero«, mu pripisuje večno življenje:
•
»In če bi primerjal
um z živo, bogato raznoliko sfero ali če bi si ga predstavljal kot bitje vseh
obrazov, sijoče z živimi obrazi, ali kakor [bitje] vseh čistih duš, stekajočih
se na en sam kraj, duš brez pomanjkanja, saj bi imele vse, kar jim je lastno,
in vrh njih bi kraljeval vesoljni um, tako da bi bilo vse naokoli osvetljeno z
njegovo lučjo – če bi si ga [um] tako predstavljal, bi ga videl kot nekdo, ki
ga gleda od zunaj; toda um moraš postati in se vanj preobraziti v motrenju.« (Eneade, VI.7.15.25–33)
8. Platonske ideje kot icones symbolicae
V platonizmu nasploh in v Ficinovem še posebej um seveda ni mišljen zgolj kot razum,
ampak tudi – v prispodobi rečeno – kot srce stvarstva: v angelu sta
združena spoznanje in ljubezen.
Od Plotinove
vizije »uma kakor žive sfere, kot bitja vseh obrazov, sijočega z
živimi obrazi« (Eneade, VI.7.15.25–33)
do Ficinovih renesančnih angelov, v katere se
preobrazijo duše z umskim motrenjem, je sicer dolg, vendar kontinuiran razvoj,
ki vodi od poganskega h krščanskemu platonizmu.
Pri tem razvoju ima bistveno
vlogo »novoplatonska ali mistična interpretacija
simbolike«, ugotavlja Ernst Gombrich, saj v njej
»velja simbol za skrivnostni jezik božanskega«.
V krščanskem platonizmu se
platonske ideje preobrazijo v icones symbolicae, razodevajo se v podobah angelov.
9. Ficinova prispodoba o očesu
V umskem zrenju se duša spominja
svojega porekla, svoje angelske narave. Toda kako naj se je spomni? Ficino nam pomaga s prispodobo:
•
»Kar je oko
tvojemu telesu, to je um tvoji duši. Um je namreč oko tvoje duše. […] V duhu si
predstavljaj, da tvoje oko tako zraste, da zapolni vse tvoje telo; različni
udje so izginili in zdaj je celotno telo eno samo oko. […] In zdaj si
predstavljaj, da um tako zelo prevlada v tvoji duši, da se izbrišejo vsi tisti
njeni deli, ki imajo opraviti z domišljijo, čutenjem in nastajanjem, in da je
celotna duša sam um: ta sam in čisti um je angel.« (Theol. Plat., I.6.4-5)
Toda zakaj ima ravno vid
tolikšno prednost v umu, v nebesih, pred drugimi čuti? Tudi v spoznanju, že od
Platona in Aristotela dalje … beseda ideja prvotno pomeni “uzrtost”, tj. tisto, kar oko uma uzre, vidi; in beseda teorija
prvotno pomeni “zrenje”.
10. O gibanju duše, času in večnosti
Angelov um zaobjame »vse
hkrati, z enim samim pogledom«, gibanje mu je prisotno v enem samem nadčasnem,
večnem trenutku.
Plotin v razpravi O večnosti in času pravi: večnost
»nima ne preteklosti ne prihodnosti, saj ko bi ju imela, ne bi bila celovito
življenje« (Eneade, III.7.5).
Angel ne živi v običajnem
pomenu »vedno«, ampak večno, namreč “onstran”, zunaj časa – duša pa živi
v času, ker se giblje (spreminja), čeprav je tudi »njeno nebeško bistvo večno«.
Gibanje »ustvarja« čas in čas
je »merilo gibanja«:
čas in gibanje (spreminjanje) sta neločljivo povezana.
11. Prispodoba o Apelu in travniku
Slikarji vedo za odnos med
časom in brezčasnostjo (večnostjo), sledimo pa jim tudi mi, gledalci slike. Na
primer, Primavero gledaš v času, z gibanjem
oči, drsenjem pogleda po sliki, ki je sicer “potencialno” prisotna pred teboj
kot celota, vendar bi jo šele “angelski pogled” v enem samem brezčasnem
trenutku/večnosti resnično videl kot celoto in obenem v vseh njenih
podrobnostih.
•
»Ko je Apel
občudoval travnik, si je zaželel, da bi ga naslikal v barvah [kot poroča Plinij]. Celoten travnik se je v hipu prikazal pred njim in
nemudoma vzbudil Apelovo hrepenenje, da bi ga
naslikal. Temu hipnemu prizoru in vzburjenju vsekakor lahko rečemo dejanje (actus), ker nekaj stori, ne pa gibanje (motus), ker ne deluje postopoma. Kajti gibanje je
dejanje, ki preteče trenutke časa.« (Ficino, Theol.
Plat., III.1.14)
Angelovo brezčasno videnje (v
prispodobi travnika) je izvor hrepenenja, iz katerega se porodi dejanje,
slikarjeva duša pa je izvor gibanja (tj. slikanja travnika v času).
12. Ficino O ljubezni (De amore,
1484)
V razpravi O ljubezni
je Ficino opredelil bistvo t. i. »platonične
ljubezni«. Prvotno je bila mišljena malce drugače, kot jo razumemo dandanes.
Po zgledu Platonovega Simpozija
je razprava De amore napisana v obliki sedmih
govorov. Ficino komentira nekaj ključnih mest iz Simpozija,
pri tem razume klasični platonizem v renesančnem duhu, predvsem v luči odnosa
med Ljubeznijo (Amorjem, platonskim Erosom) in
Lepoto.
Ficinov pogovor O ljubezni je tudi dejansko potekal,
in sicer na Platonovo obletnico, 7. novembra 1469, v medičejski vili Careggi pri Firencah – namesto Sokratovih prijateljev pa so
sodelovali Ficinovi prijatelji: Giovanni
Cavalcanti, Cristoforo Landino, Carlo Marsuppini, Tommaso Benci idr.
13. “Lepota je živa in duhovna milina….”
Vodilna misel razprave De amore je neločljiva vez med lepoto in ljubeznijo. Gre
za človeško in obenem vesoljno ljubezen, ki jo poraja lepota, »milina božjega
obličja«, ki odseva v stvarstvu:
•
»Lepota je živa
in duhovna milina, ki jo navdihuje sijoč božji žarek, najprej v Angelu in potem
v človeških dušah, v telesnih oblikah in zvokih; to je milina, ki z razumom,
vidom in sluhom giblje in radostí naše duše; v rádosti jih ponese proč in
tedaj, ko jih nosi proč, jih razvname z ognjem ljubezni.« (Ficino,
De amore, V.6)
14. »O srečna smrt, ki ji sledita dve življenji«
Med najlepšimi odlomki Ficinove razprave De amore
je osmo poglavje drugega govora, v katerem filozof premišljuje o vzajemni
ljubezni.
Ficino se najprej sklicuje na Platona, ki v Filebu (47e) imenuje ljubezen “grenka stvar”:
namreč, ljubezen je grenka, ker vsakdo, ki ljubi, umre; zato je tudi Orfej baje
imenoval Erosa “grenkosladki”. Smrt kot posledica
ljubezni pa ni le telesna, je tudi duševna, saj se tisti, ki resnično ljubi,
povsem preda ljubljenemu in s tem “umre” zase – toda, kot pravi Ficino:
•
»Saj ko ljubim,
da me ljubiš, najdem sebe v tebi, takrat ko misliš name, in tako znova okrevam,
potem ko sem se že izgubil zaradi brezbrižnosti do sebe, zdaj se namreč znova
najdem v tebi, ki me ohranjaš. In ti sebe ravno tako znova najdeš v meni. […]
Torej je v vzajemni ljubezni enojna smrt in dvojno vstajenje. Kajti tisti, ki
ljubi, v sebi umre enkrat, ko se zapusti; nemudoma oživi v ljubljenem, ko ga
ljubljeni sprejme v ljubeči misli; in potem oživi še enkrat, ko naposled
prepozna sebe v ljubljenem, in tedaj ne dvomi več, da je ljubljen. O, srečna
smrt, ki ji sledita dve življenji!« (De amore,
II.8)
So pa v razpravi De amore tudi “temnejša” mesta, na primer, Ficino meni, da enostranska ljubezen ni možna, niti
smiselna. Trubadurska “enostranska” sreča je torej že pretekla, romantična
“nesrečna ljubezen” pa je še daleč v prihodnosti …
15. Renesansa je častila »obe Veneri«
V drugem govoru Ficinove razprave O ljubezni mladi Giovanni Cavalcanti govori o dveh
vrstah ljubezni, »nebeški« in »zemeljski« Veneri.
•
»Prva Venera
najprej zaobjame v sebi sijaj božanstva, potem ga posreduje drugi; druga Venera
pa prenese iskre tega sijaja v snov sveta; in zaradi prisotnosti teh isker se
nam vsa telesa na tem svetu kažejo tolikanj lepa, kolikor jim to omogoča
sprejemljivost njihove narave.« (Ficino, De amore, II.7)
Ficinova “platonična ljubezen” je vsekakor usmerjena k nebu,
toda v duhu renesančnega preporoda poganske čutnosti ne pozablja na zemljo,
kajti: »na obeh straneh je ljubezen: tam je želja po motrenju lepote, tu je
želja po njenem spočenjanju« (ibid.).
16. Platonizem – filozofija, ki premaguje minljivost
O naukih platonikov,
tako klasičnih kot renesančnih, lahko rečemo, da je njihovo bistvo premagovanje
minljivosti.
Že v Platonovem Simpoziju svečenica
ljubezni Diotima govori o »spočenjanju
in porajanju v lepem«, ki človeku, minljivemu in smrtnemu bitju, omogoča, da se
vzpenja k neminljivi in nesmrtni Lepoti, »kot da bi uporabljal stopnice«.
Tudi v Ficinovem
renesančnem platonizmu, ki je poskušal platonski “svet idej” združiti s
krščanskimi nebesi, ima spočenjanje lepote bistveno
vlogo pri preseganju minljivosti, spočenjanje v
telesu in duhu, kajti vselej želimo obnoviti tisto, kar mineva, in »obnova se
zgodi s spočenjanjem«. (De amore,
VI.11)
Renesančniki so verjeli, da je lepota ključ k neminljivosti.