VI

SKUŠNJAVE SV. ANTONA PUŠČAVNIKA

 

 

Hilarion: Kaj te tako žalosti?

Anton (dolgo sam pri sebi tuhta): Domislil
                sem se vseh duš, ki so propadle zaradi
                teh lažnih bogov!

Hilarion: Se ti ne zdi, da se... tu in tam...
                najdejo podobnosti s pravim!

Anton: To je Hudičeva ukana, s katero laže
                mami vernike. Močnih se loteva prek duha,
                drugih s pomočjo mesa.

(Gustave Flaubert, Skušnjava svetega Antona)[1] .

 

               Legenda o sv. Antonu Puščavniku je najbolj celovito ohranjena v knjigi Vita Antonii (»Antonovo življenje«). Ko sem prvič prebiral ta znameniti življenjepis prvega krščanskega puščavnika, ki ga je v četrtem stoletju napisal njegov nekoliko mlajši sodobnik, cerkveni apologet Atanazij, je mojo pozornost pritegnil stavek: »Kakšne boje je bojeval tam [na gorovju globoko v puščavi], ne proti krvi in mesu, kot pravi Pismo, temveč proti sovražnim demonom, smo zvedeli od tistih, ki so ga obiskali...« (Vita 51). Na nekem drugem mestu je omenjeni odlomek iz Biblije, besede apostola Pavla v Pismu Efežanom (6,12), tudi neposredno naveden: »Vendar imamo nevarne in zahrbtne sovražnike, zle demone; s temi se moramo boriti, kot pravi apostol: 'Zakaj naš boj se ne bije proti krvi in mesu, ampak proti vladarstvom, proti oblastem, proti gospodovalcem tega mračnega sveta, proti zlohotnim duhovnim silam in nebesnim oblokom.' Številna je njihova truma v zraku okrog nas in niso daleč od nas...« (Vita 21). Tudi Evagrij Pontski (4. st.), eden izmed znamenitih cerkvenih očetov, prav tako egiptovski puščavnik, je zapisal: »Nesnovna vojna je težja od snovne. ...Tisti hudi duhovi, ki načelujejo duševnim strastem, vztrajajo do smrti; tisti, ki načelujejo telesnim, se umaknejo bolj hitro.«[2]

               Sodeč po teh besedah cerkvenih očetov lahko sklepamo, da je izvor vseh blodenj in »duševnih strasti«, tudi slabih misli - videnje, namreč »nesnovna« vizionarska skušnj(av)a »sovražnih demonov«, ki obletavajo dušo in se je polastijo, še preden očesu sledijo srce pa »kri in meso«. In tudi če ji slednji sploh ne bi sledili, je duša že pogubljena v svojih peklenskih vizijah, brž ko jo premamijo demonične sile, ki se oblikujejo v vsiljive obiskovalce na meji med vsakdanjo, sanjsko in onstransko resničnostjo. Človeško oko, tako zunanje kot notranje, je raziskovalec onstranskih pokrajin, bodisi nebeških, bodisi peklenskih. Zato ni čudno, da je slikarje,

kroniste videnj, že od nekdaj privlačil motiv skušnjav sv. Antona Puščavnika. Umetniška dela s tem motivom najdemo še posebej v prelomnih obdobjih, v času tektonskih premikov med kulturami, ob koncu srednjega veka in v našem stoletju. Najbolj znameniti avtorji Skušnjav med slikarji 15. in 16. stoletja so Hieronymus Bosch, Matthias Grünewald, Pieter Bruegel in grafik Martin Schongauer, med slikarji moderne dobe pa predvsem nadrealisti Salvador Dali, Max Ernst, Paul Delvaux in drugi. Z demoničnimi skušnja(va)mi v najširšem pomenu je zaznamovana bržkone vsaka umetnina, saj je umetniška ustvarjalnost v tesni zvezi s skušnjo demonizma. Demon umetnosti pogosto nagovarja k preseganju etičnih ločnic med dobrim in zlim. Oscar Wilde je v svojem predgovoru k Sliki Doriana Graya zapisal: »Pregreha in krepost sta umetniku snovi za umetnino.« Glede razmerja med demoničnimi skušnja(va)mi in etičnimi kategorijami se zastavlja naslednje vprašanje: ali je mogoče v samem videnju najti ločnico med dobrim in zlim? Ali obstaja neka distinctio formalis, ki bi vidcu omogočila jasno in nedvomno raz-ločiti videnje demona od videnja angela?

               Gustave Flaubert se je več desetletij pisateljsko ukvarjal z motivom Skušnjav. Med njegovimi tremi različicami na to temo je najbolj znana tretja, roman-drama Skušnjava svetega Antona (1874). Flaubertova Skušnjava ni le literarno delo (če bi ga omejili zgolj na lepo književnost, bi mu lahko celo očitali nekatere kompozicijske pomanjkljivosti, npr. preobloženost, mestoma preveč poudarjeno alegoričnost ipd.), temveč je neke vrste gnostični traktat, po tej plati podoben drugemu delu Goethejevega Fausta. Pri Flaubertu se demonične skušnj(av)e vseskozi dogajajo v samem videnju, hkrati pa se pred bralčevim notranjim pogledom razstira horizont spoznavnih vprašanj na nejasni meji med dobrim in zlim, kjer je težko prepoznati resnico in jo ločiti od herezije in črne magije, v tej pokrajini videnj, prividov in sanj, kjer je puščavnik soočen z neskončnostjo in odsotnostjo smisla, v nenehnem boju z lastno norostjo in samoto, ki ju premaguje z vero... Ob branju Flaubertove Skušnjave pa se nam še posebej zastavlja vprašanje, kakšna je pravzaprav zveza med askezo (če jo pojmujemo kot odrekanje v širšem pomenu) in spoznanjem? Ali ima askeza odločilno gnostično funkcijo ali zgolj etično oz. moralno? Oba smotra askeze sta gotovo medsebojno povezana, za spoznanje sta nujni krepost in čistost tako telesa kot duše, kakor nas učijo plemenite duhovne tradicije - pa vendar za skeptični um ostaja odprto tisto vražje vprašanje: ali ima askeza sploh kak smoter, bodisi etični, bodisi gnostični (spoznavni), ali kak tretji? Mar ni odrekanje, še posebej v svojih skrajnostih, le odvračanje od tiste »srednje poti«, ki jo je učil Buddha, pa tudi Aristotel in drugi pravi modreci? Flaubertovemu puščavniku govori Hudič: »Nikakršnega smotra ni! Kako naj bi imel Bog smoter?...«[3] .

               V pričujočem eseju obravnavam tri sklope vprašanj: 1. Odkod - demoni? Kakšni so pogoji možne skušnj(av)e, videnja demonov? Ali obstaja razlika med videnji (vizijami) in prividi (halucinacijami)? 2. Kako naj raz-ločimo demone od angelov? Kakšno je razmerje med dobrim in lepim videnjem? Pa med demonom in erosom? 3. Ali je askeza pogoj možnosti resničnega spoznanja (gnoze)? Kako razlaga videnja budizem v primerjavi s krščanstvom? Odrešitev videnj - v niču?

               Pri množici najrazličnejših skušnjav, ki oblegajo sv. Antona, se omejujem predvsem na videnjske skušnje, ker mislim, da imajo videnja v demonologiji osrednjo vlogo in prednost v primerjavi s slišanji, okušanji, vonji, in da so primarna celo v odnosu do telesnih čutenj, ki videnjem sledijo, ali pa tudi ne. Telesne skušnjave asketov so bodisi erotične (sv. Antonu se je »hudič ponoči prikazal kot ženska«, gl. Vita 5 idr.), bodisi se demoni puščavnika lotevajo fizično, kot napadalci, ki ga skušajo raniti, raztrgati, požreti... (npr. ko se sv. Anton zapre v grobnico, pride k njemu cela četa zlodejev in ga premlati, gl. Vita 8). Glede slednjih, bolečih skušenj, ki jih je v poznem srednjem veku najbolj drastično upodobil Grünewald na krilu Isenheimskega oltarja (1515), kjer se trop pošasti loteva ubogega svetnika z zobmi, kljuni in palicami, in ki jih je v moderni umetnosti parafraziral nadrealist Ernst v Skušnjavah sv. Antona (1946), lahko rečemo, da se praviloma - vsaj kakor poroča Atanazij - z molitvijo izkažejo za privide in se 'raztelesijo', tj. izkažejo prav kot to, kar dejansko so: prikazni, nočne in dnevne more, porojene iz duše samega skušanega. Sv. Anton prezirljivo zakliče tropu zveri, Satanovim volkovom, kačam in golaznim: »Ko bi vam bila dana moč, bi zadostovalo, da bi prišel le eden od vas. Ker pa vam je Gospod moč odvzel, mi poskušate s svojim številom vlivati strah. In tudi to je znak vaše slabosti, da oponašate obličja divjih zveri« (Vita 9). Toda s tem, da se pošasti 'raztelesijo' in skušanemu ne grozijo več fizično, ker jih je prepoznal kot 'zgolj demone' - s tem videnja demonov še niso razrešena. Ostaja glavno vprašanje, kaj so same prikazni in kje je meja med videnji in pri-vidi? Iz katere 'snovi' so stkani demoni? Ali o tem kaj zvemo iz Vitae Antonii, pa iz Flaubertove Skušnjave ter iz Boschevih, Brueglovih in Dalijevih slik? Kaj pomeni videti nekaj, kar »ni od tega sveta«? Morda pa napaka tiči že v samem vprašanju: morda nima smisla spraševati, kaj je videnje, temveč je treba spričo ugotovitve, da videnja so, tj. da obstajajo kot »duševne resničnosti« (C.G.Jung), ostati in vztrajati pri vprašanju, kakšna so videnja in kaj je tisto, kar se nam neposredno kaže in razodeva v njih. V pričujočem eseju si skušam priklicati pred oči skušnjave sv. Antona, prikazane in ubesedene v slavnih umetninah - ob predpostavki, da ne gre samo za umetniško domišljijo, ali, če rečem drugače, da domišljija ni zgolj izmišljija, temveč tudi pričevanje.

 

Demonološka epoché

               Odkod - demoni? Kdaj in kje nastopijo kot »duševne realnosti«? Kakšni so psihični pogoji možne skušnj(av)e demonskega sveta? Očitno je vsaj nekaj: demoni se človeku najpogosteje pojavljajo v samoti, ob odrekanju, po dolgotrajnemu postu - skratka, z eno besedo: v puščavi. Prikazovanje demonov sredi polnega človeškega sveta, ob dnevni luči in vsakdanjih opravilih je izjemno redko in se v človeški skupnosti praviloma razume kot bolezenski simptom duševno motenih oseb. Z demoni v puščavi pa je drugače: kadar poročila o njih pridejo v človeško skupnost, so sprejeta kot dragocena in včasih celo preroška videnja tistih posameznikov, ki so obdarjeni s posebno karizmo občevanja z nadčutnimi sferami bivanja. Navsezadnje, meni ljudska modrost, so se puščavniki sami svobodno odločili za odhod v samoto puste svete pokrajine, odzvali so se božjemu klicu, da bi spoznali resnico in molili za milost, tudi za nas vse.

               Sv. Anton Puščavnik (251-356), prvi krščanski eremit, ki je živel v koptskem Egiptu[4] , je kot mladenič odšel iz rojstnega kraja Koma v puščavsko gorovje in tam ostal brez prekinitve celih dvajset let, živeč med starim zapuščenim zidovjem, kjer si je »pripravil kruha za šest mesecev - tako namreč ravnajo ljudje v Tebaidi in pogosto jim hlebci po šest mesecev ostanejo sveži - imel pa je med zidovjem tudi izvir vode. In tako je živel tam notri tako sam, kakor da bi bil potonil v kak podzemni hram. Ven ni hodil, niti ni videl, da bi šel kdo tam mimo. Dolgo časa je živel tu v strogi askezi. Samo dvakrat na leto je od zgoraj, skoz odprtino v zidovju, dobival svoj kruh« (Vita 12). Toda navkljub samoti in askezi je sv. Anton, kot poroča njegov biograf, po dvajsetih letih hudih skušenj in odrekanj ohranil ter celo okrepil svojo duševno in telesno moč. Izročilo pravi, da se je prek mladeniča, ki mu je nekoč spet prinesel kruha in po naključju pričeval Antonovemu boju s hudobcem, po vsem Egiptu razširila vest, da zunaj v puščavi živi svetnik, ki je premagal samega zlodeja, in mnogi so začeli romati k njemu, da bi ga videli in posnemali njegov zgled, pa tudi po pomoč in nasvet: »Od takrat so ga mnogi obiskovali. K njemu so si drznili tudi različni trpini. Za vse menihe, ki so ga iskali, je imel pripravljeno naslednjo spodbudo: Spodbujal jih je, naj verjamejo v Kristusa in ga ljubijo. Naj se varujejo nečistih misli in telesnih užitkov, kakor je zapisano v Sv. pismu: 'Ne dajte se zapeljati sitemu trebuhu!'« (Vita 55). Puščava je postajala romarska pot in zatočišče številnih eremitov.[5] Sv. Anton, njihov duhovni oče in učitelj, jih je ljubeče sprejemal, hkrati pa se je pred ljudmi umikal vse globlje v skalnato samoto, vse više na goro Kolzim, kjer je živel strogo asketsko življenje. Kljub askezi (ali ravno zaradi nje?) je dosegel visoko starost, umrl je v 105 let star, kakor poroča sv. Atanazij (Vita 89).

               Odhod v puščavo je svojevrsten paradoks: menih gre v samoto, da bi se izognil posvetnim skušnjavam, ki prežijo nanj celo znotraj verske skupnosti, kaj šele v mestu, 'sredi sveta', - toda tam, v puščavi, kjer so njegovi edini sopotniki le lastna senca, pa sonce, luna in zvezde, redke živali in osamele rastline, ga čakajo še hujše skušnj(av)e, srečanja in boji z demoni, z razgaljenimi silami zla, o katerih se mu poprej, med ljudmi, morda še sanjalo ni. Gotovo pa menih, odhajajoč v puščavo, odzivajoč se glasu, ki se mu ni moč upreti, že pred odhodom vsaj sluti, da bo samota porodila hujše demone kot skupnost. »Čimbolj se menih umika v puščavo, tembolj je izpostavljen zlim duhovom,« ugotavlja Fra Nikola, uvodničar k hrvaškemu prevodu Vitae Antonii.

               Čemu torej sploh iti v puščavo? Saj tudi tisti, ki nismo tam, vemo ali vsaj slutimo, da nas v tisti vesoljni samoti čakajo zli demoni. Kaj ne bi bilo enostavneje ostati kar v mestu, med ljudmi, med brati menihi? Za to, drugo in drugačno pot se je odločil Antonov sodobnik sv. Pahomij, utemeljitelj cenobitskega reda, ki je ok. 320 v zapuščeni vasi ob Nilu v Zgornjem Egiptu ustanovil prvi krščanski samostan, vzor vseh poznejših redovniških skupnosti.[6]   V primerjavi s temi skupnostmi je »puščava postala simbol za brezdomstvo zemeljske romarske eksistence in popolne negotovosti človeka, hkrati pa tudi prizorišče velike dejavnosti hudiča in demonov,« kakor je zapisala Emma Brunner-Traut v knjigi Kopti.[7]   Spomnimo se, da je tudi Kristusa skušal hudič v puščavi: »Takoj nato ga je Duh odvedel v puščavo. V puščavi je ostal štirideset dni in satan ga je skušal. Živel je med zvermi in angeli so mu stregli« (Mr 1,12-13). Evangelist Marko ni jasno zapisal, kateri Duh je Kristusa odvedel v puščavo - zli ali božji? Druga dva sinoptika, Matej in Luka, sicer jasno ločita Duha in hudiča: »Tedaj je Duh odvedel Jezusa v puščavo, da bi ga hudič skušal« (Mt 4,1 in podobno Lk 4,1-2), pa tudi sv. Marko je verjetno mislil tako, toda vprašanje vendarle ostaja: čigav glas vabi človeka v puščavo, v strašne skušnje in skušnjave, v samotrpinčenje in potapljanje v zavrženost in samoto? Saj »Gospod pozna srca in ve, da niti tedaj, ko smo bili še v svetu, nismo bili tako blazni« (Evagrij Pontski, op. cit., 46). Je sploh možno, da nebeški Oče kliče človeka k nasilju nad njegovo lastno naravo, potem ko ga je bil ustvaril po svoji podobi? Če nam je Bog dal telo, »naredil človeka iz prahu zemlje in mu vdahnil v obličje oživljajočega duha« (1 Mz 2,7), čemu naj bi nas zdaj nagovarjal, da je telo treba trpinčiti in mrtvičiti? Zakaj bi Bog hotel, da telo preziramo in si ga uničujemo, saj ga je vendar oblikoval prav on sam, naš Stvarnik, kot piše v Pismu? Ali bi kateri zemeljski oče ravnal tako? In kakšen bi bil tisti kovač, ki bi dopustil, da bi mu pravkar skovane podkve metali nazaj v ogenj?

               Neizogibno vprašanje, zakaj in čemu zganjati nasilje nad lastnim telesom, pa ne zadeva zgolj mučeništva in stroge askeze, temveč tudi zahtevo po duhovniškem celibatu ter krščansko učenje o grešnosti človeškega erosa in čutnosti nasploh. Zakaj nam naš Stvarnik ne bi preprosto dopustil, da praznujemo posvetno svatbo galilejsko, dokler se ne izteče naš čas? Če nam tega ne priporoča, mar ravna tako zaradi nekakšnih nam nedoumljivih višjih 'pedagoških' razlogov? Ali nas mora za to, da bi nas končno popeljal k sebi, k luči, ki nikoli ne premine, poprej pahniti v temo greha in krivde, v martirij mesa in obup duše? Kaj ni že Joba dovolj skušal, ko je bil dovolil Satanu, da je Jobu prizadel toliko gorja zgolj za skušnjo, pa četudi je Bog imel pred svojim očesom višje smotre kozmične Heilsgeschichte ali celo lastno odrešenje, odrešenje samega odrešenika, kot meni C.G.Jung? Heilsgeschichte je tukaj treba razumeti v obeh pomenih: kot zgodovino svetosti in/ali ozdravljenja.

               Je puščava bolezen ali zdravilo? So puščavske skušnj(av)e zgolj prividi (halucinacije), simptomi duševne bolezni, ali dragocena videnja (vizije), mistična in preroška razodevanja višje resničnosti, ki puščavniku zdravijo smrtno 'bolezen posvetnosti'? Ali oboje - pač odvisno od zornega kota? Osebno menim, da je ne glede na zorni kot možno trditi vsaj nekaj: prav vseh videnj gotovo ne moremo reducirati na patološke privide, kajti če bi šlo vselej zgolj za halucinacije bolne psihe, potem bi bil tudi velik del človeške kulture, ki si jo je težko zamisliti brez videnj (ne le religioznih, ampak tudi umetniških in v določenem smislu celo znanstvenih), patološka deviacija od neke fiktivne 'zdrave' Narave, ki je seveda nikoli ni bilo in je bržkone tudi nikoli ne bo. Če pa vsaj nekatera videnja niso bolezenski prividi, je to spoznanje tako pomembno, da obravnave teh stanj duha nikakor ne moremo prepustiti samo psihiatrom.

               Zaplete se seveda pri vprašanju, katera videnja niso prividi. Kot kaže, številna po vsebini religiozna videnja vendarle so prividi, saj ima tudi katoliška Cerkev, največja verska ustanova na svetu, gotovo svoja merila za to, kdaj je treba neko videnje (poročil o njih je baje vsako leto na stotine) razglasiti za sveto pričevanje, torej »pravo« videnje. Dandanes je poročevalcu o onstranski skušnji težje postati uradno priznani videc ali celo prerok kot priti skozi šivankino uho, kajti cerkvene oblasti so že dolgo časa močno nezaupljive do nenavadnih videnj navadnih smrtnikov. Morda je bilo takšnih videnj v zgodovini že preprosto preveč. Prav zanimivo bi bilo ugotavljati, kako in koliko so se spremenili kriteriji za sprejem med vidce, preroke in svetnike od zgodnjih krščanskih stoletij do danes. Iz časov mučeništva prvih kristjanov in svetniških usod cerkvenih očetov ter pozneje iz obdobja prvih puščavnikov in menihov samotarjev so se namreč ohranila pričevanja o skušnjah in stanjih duha, za katera je iz zornega kota moderne dobe, ki je opredeljena z racionalizmom, zaznamovana s psihoanalizo in podvržena reduktivizmu, težko trditi, da ni šlo za psihopatološke pojave (četudi so tovrstne diagnoze seveda odvisne od zgodovinsko-civilizacijskih normativov duševnega zdravja) - pa vendar je te pojave Cerkev vgradila v same temelje svoje duhovne bazilike.[8]

               Psihopatologija puščavništva je še posebej očitna pri mazohističnih skušnja(va)h asketskega življenja. V Atanazijevi Vita Antonii samotrpinčenje resda ni v ospredju, kajti puščavniku povzročajo muke predvsem demoni, ki ga obletavajo in s katerimi se bori kot z zlemi silami, neodvisnimi od njegove volje, čeprav je že odhod mednje v puščavo neke vrste mazohizem. Izrazitejšo Antonovo željo po telesnem trpljenju in mučeništvu najdemo v 46. poglavju Vitae z redakcijskim naslovom »Anton gre v Aleksandrijo. Hrepeni za mučeništvom, a ga ne doseže« (gl. hrv. prev., str. 50-51). V tem poglavju Atanazij poroča, da so takrat, za časa cesarja Maksimilijana (u. leta 310), rimske oblasti obnovile preganjanje kristjanov in »ko so svete mučenike prignali v Aleksandrijo, je [sv. Anton] zapustil svoje bivališče in jim sledil. Rekel je: 'Pojdimo tudi mi zavoljo dvojega: če smo poklicani, bomo vzdržali boj, če nismo, bomo videli borce za resnico.' Hrepenel je za tem, da postane pričevalec krvi« (ibid.). To mu ni uspelo, čeprav je izzival sodnike, ker je, kot pravi Atanazij, »tudi on želel mučeništvo. Zdelo se je, da je močno prizadet, ker mu ni uspelo prestati pričevanja mučeništva. Gospod ga je hotel ohraniti zaradi našega odrešenja in zaradi drugih, da bi tudi v askezi, ki se je je naučil iz Svetega pisma, postal učitelj mnogih« (ibid.). V tem odlomku je sicer težko ločiti avtentičnega Antona od Atanazijeve podobe o njem, bržkone pa je puščavnik resnično občutil poleg solidarnosti in sočutja tudi skušnjavo, da bi si skrajšal tosvetno pot z mučeništvom, toda »ni se hotel sam izročiti« (ibid.).

               V Flaubertovi Skušnjavi, ki legendi ne sledi povsem, temveč mestoma uporablja tudi druga, predvsem srednjeveška izročila, naletimo na pretresljiv prizor Antonove samokaznovalne obsedenosti, mazohistične flagelacije, ki se sprevrača v erotično naslado ob spominih na dekle Amonarijo, nepotešeno ljubezen iz njegovega predpuščavskega obdobja, ki ji je bilo dano skusiti mučeništvo:

                Steče v kolibo, zgrabi sveženj vrvi s kovinskimi kaveljci na koncu, se do pasu razgali in dvigne glavo proti nebu:

                Sprejmi, o Bog, mojo pokoro! Ne zametuj je zaradi njene šibkosti. Poskrbi, da bo ostra, dolga, neizmerna! Čas je! Dajmo!

                Krepko zavihti.

                Au! Ne! Ne! Brez milosti!

                Še enkrat udari.

                Oh! Oh! Oh! Vsak udarec mi para kožo, mi trga ude. Grozno skeli!

               Ej! Pa saj niti ni tako strašno! Navadiš se. Zdi se mi celo, da...

                Anton se ustavi.

                Daj no, reva! Daj no! Močno! Močno! Po rokah, po hrbtu, po prsih, po trebuhu, povsod! Žvižgajte, jermeni, zgrizite, raztrgajte me! Želel bi, da bi kaplje moje krvi brizgnile do zvezd, da bi mi popokale kosti, da bi se razgalili živci! Klešče, natezalnice, staljeni svinec! Mučenci so skusili še kaj hujšega! Kajne, Amonaria?

                Ponovno se prikaže senca Hudičevih rogov.

                Lahko bi bil privezan k stebru poleg tvojega, pred tabo, pred tvojimi očmi, in bi s svojimi vzdihi odgovarjal na tvoje krike; in najine bolečine bi se pomešale, duši bi se nama prepletli.

                Besno se biča.

                Na, na! Zate! Še!... Ampak glej, kot da bi me nekaj spreletavalo. Kakšna muka! Kakšna slast! Kot da bi bili poljubi. Mozeg se mi topi! Umiram![9]

               Flaubertov sv. Anton od te slasti ni umrl, pisatelj mu še ni namenil, da bi se v bolečini dokončno združil z Amonarijo, kajti čakale so ga druge, še strašnejše skušnjave, ne samo čutne, ampak tudi miselne. Puščavnik Evagrij Pontski (4. st.) je zapisal, da v puščavi miselne skušnjave celo prevladujejo nad 'stvarnimi': »S svetnimi ljudmi se hudi duhovi bojujejo bolj s pomočjo stvari, s puščavniki pa s pomočjo misli: stvari jim namreč manjka zaradi puščave« (Praktik 48). Evagrij je naštel osem slabih misli, med katerimi poleg znanih grehov (požrešnosti, nečistosti, lakomnosti, jeze, domišljavosti in napuha) zavzemata pomembni mesti žalost zaradi izgube vsega, »kar je nekdaj bilo« (tej žalosti bi bržkone lahko rekli melanholija), in naveličanost, »ki se imenuje tudi opoldanski hudi duh in je najtežji od vseh hudih duhov: puščavnika napade okrog četrte ure in kroži okrog njegove duše vse do osmih. Najprej stori, da se sonce zdi povsem počasno in negibno...« (ibid. 12); ta naveličanost (akedia) morda ni prav daleč od občutja, v moderni dobi znanega kot spleen.

               Podobno kot pri Flaubertu imata tudi v fantastičnem svetu Hieronymusa Boscha osrednjo vlogo naslada in bolečina kot nasprotna in hkrati komplementarna pola čutnosti. Boschev pekel, ki je zadnja postaja na romanju skozi grešni vrt naslad, vsebuje mnogo mučilnih orodij, bodisi takšnih, za katere se je slikar navdihoval ob srednjeveškem inkvizicijskem arzenalu, bodisi njegovih izvirnih, kot so na primer velikanska glasbila, na katera so razpeta telesa nesrečnih smrtnih duš. Triptih Skušnjave sv. Antona (ok. 1500), ki ga hranijo v Lizboni, pa je - v primerjavi z glasbenim peklom (Bosch očitno ni preveč ljubil glasbe), naslikanim na desnem krilu Vrta naslad v madridskem Pradu - skorajda vesele narave, če izvzamemo apokaliptični prizor goreče vasi v ozadju. Antonove skušnjave na tej sliki so malone komične, to so najrazličnejše kreature, pol živali pol človeška bitja, ki se, kot kaže, znajo kar dobro zabavati: v spodnjem delu osrednje slike triptiha plujejo in ribarijo na reki, ki izginja v podzemlje, po njej se vozijo na ladjah-ribah, zgoraj po nebu pa na ladjah-pticah in letečih ribah, druge spet prihajajo iz ogromnega rdečega sadeža k obali pit, tretje se v groteskni procesiji stapljajo z drevesnimi vejami, četrte popivajo ob kamniti mizi, vse se tako ali drugače predajajo čutnim užitkom, nekatere s človeškimi, druge z živalskimi obličji; med njimi so tudi takšne, ki berejo učeno knjigo, pa romajo v Egipt, pa se nage kopajo v reki pod hruškasto, s srebrom okovano zgradbo, ki naj bi bila bordel, kot pravijo poznavalci... skratka, Boscheve skušnjave uprizarjajo puščavniku pravi spektakel in, kot se zdi, jih prav nič ne moti Kristusova navzočnost v kapeli Antonovega zavetišča. Sam svetnik nastopa na triptihu trikrat: na levem krilu jezdi letečega demona in se z molitvijo obrača k sinjim višavam; na desnem krilu je že precej bolj suveren, s knjigo v roki sedi na skali in z distanciranim pogledom filozofa prizanesljivo zre na čudno zvijanje in pihanje treh golih človeških postav pod okroglo mizo, izza katere kuka črn demonček; na osrednjem delu triptiha pa je postavljen prav na sredo slike, kjer kleči in moli (blagoslavlja?), obdan s trumami skušnjav, ki sem jih maloprej našteval - in, kar je še posebej zanimivo, sploh se ne ozira k njim, niti h Kristusu, stoječemu v kapelici ob razpelu in hkrati razpetemu nanj, temveč se obrača k nam, gledalcem, kakor da se ga ves ta cirkus sploh ne tiče ali vsaj nič bolj kot nas: in prav v tem je neka posebna veselost te slike, saj skušnjave, ki jih vidimo na njej, pravzaprav niso ne strašne ne grozeče, morda niti grešne ne, temveč so postavljene pred nas kot pisan sprevod čudnih kreatur, kakor kak kozmični karneval, ob katerem si lahko po mili volji napašemo oči. In navsezadnje je tudi tista goreča vas v ozadju samo del spektakla, ogenj je daleč od nas, daleč tudi od sv. Antona, saj tisti daljni plamen ne žge, ne grozi, da bo v njem zgorela duša kakor v peklu. - Ali je Antonov vstran od demonov odvrnjeni pogled že prvo znamenje ozdravljenja?

               Če se vrnem k zgoraj postavljenemu vprašanju: je puščava bolezen ali zdravilo? So demoni halucinacije bolne psihe ali stražarji onstranskega kraljestva? Mislim, da odgovora ni v izključujoči alternativi ali-ali, če ne sprejmemo niti pozitivističnega ali psihoanalitičnega reduktivizma niti naivnega dogmatizma. Pričujoče razmišljanje izhaja iz predpostavke, da ne moremo reducirati vseh videnj na privide, na simptome duševne bolezni ali posledice posebnega fiziološkega stanja (npr. jemanja mamil). Te predpostavke sicer ne morem povsem utemeljiti, še manj znanstveno dokazati, zato naj služi zgolj za hipotetično izhodišče, ki ga lahko, če se nam zdi skupaj z svojimi metafizičnimi posledicami preveč spekulativno, preprosto »postavimo v oklepaj«, namreč v smislu fenomenološke epoché, tj. načela vzdržnosti pri razsojanju o »nasebni« resničnosti obravnavanega predmeta. Takšen pristop k onstranskim videnjem povezuje na metodološki ravni Husserlovo filozofsko fenomenologijo in Jungovo analitično psihologijo, čeprav sta si v nekaterih drugih pogledih precej različni. Po Jungu so videnja »psihične realnosti«, kar pa ne pomeni, da so zgolj psihična (v pomenu: subjektivna); saj so, če natanko premislimo, prav vse danosti naše zavesti »psihične realnosti«, tudi zaznave, predstave, spomini, itd. - ker ničesar ne dojemamo 'mimo duše'. Po Husserlu so, analogno, vse danosti naše zavesti (zgolj) fenomeni: njihova predmetnost se konstituira kot korelat zavesti, kot cogitatum v odnosu do vsakokratne cogitatio, pri čemer, kot ugotavlja utemeljitelj fenomenologije: »Ne smemo spregledati, da epoché v pogledu vse svetne biti na tej biti ničesar ne spremeni... Tako je sploh vsako zavestno doživetje samo v sebi zavest o tem in tem, kakor koli naj že bo z zakonito veljavnostjo dejanskosti tega predmetnega...«[10] . In dalje, per analogiam, kakorkoli naj že bo z dejanskostjo (»nasebno« resničnostjo) demoničnih videnj, demonološka epoché ničesar ne spremeni glede fenomenologije teh videnj: tudi če njihovo s strogo znanstvenega stališča nepreverljivo dejanskost »postavimo v oklepaj«, zunaj tega oklepaja še vedno ostaja skrivnost njihove »psihične realnosti«. Demonološka epoché ne razvrednoti onstranskih videnj, temveč nas postavlja pred nalogo, da razložimo poročila o vizionarskem svetu, kakor se je razodeval vidcem samim.

               Videnja torej obravnavam s fenomenološko-gnostičnega zornega kota, izogibajoč se reduktivizmu. Fenomenološka metoda pušča bolj ali manj ob strani tudi razna (sicer nedvomno zanimiva) medicinska in psihiatrična vprašanja, npr. kakšno vlogo imajo pri videnjih mamila, ter fiziološke ali psihološke ugotovitve, da je stradanje vrsta sámo-drogiranja ali da perceptivna izolacija porojeva privide itd. Delno odmišljam tudi zgodovinske določenosti vizij (čeprav so le-te s širše zastavljenega fenomenološkega stališča pomembne), ker menim, da je pri legendarnih videnjih prerokov, puščavnikov in mistikov, med njimi tudi sv. Antona, bistvena njihova presežna, onstranska vsebina, ki presega vsakokratne prostorsko-časovne koordinate. O tej 'nadčasni' vsebini po svoje pričajo tudi sodobna umetniška dela na temo Antonovih skušnjav, h katerim se bom še vrnil.

               Kljub demonološki epoché pa obravnava onstranskih videnj ni tako preprosta, da bi vse vizije izenačevala, jih vse 'metala v isti koš'. Fenomenološko zasnovana analiza svetih videnj, ki jo v obsežni monografiji z naslovom Videnje razvija Ernst Benz[11] , razlikuje med videnjem (vizijo) in prividom (halucinacijo, fatamorgano ipd.), tako kot nasploh fenomenologija razlikuje med različnimi vrstami intencionalnih aktov oz. njim odgovarjajočimi področji predmetnosti, npr. med budnostjo in snom, ali med doživljanjem t.i. objektivne realnosti življenjskega sveta na eni strani in sfero umetniške fikcije na drugi, ali med zaznavo živega ptiča in predstavo sanjske ptice, ali med videnjem prave zlate gore in predočenjem domišljijske, ali med Shakespearovimi in Hamletovimi mislimi itd. - namreč, razlikuje ne glede na to, ali vsi ti fenomeni obstajajo sami-na-sebi kot »nasebne« resničnosti, ali le kot predmetne (intencionalne) danosti zavesti. Strogo gledano je »postavljena v oklepaj« zgolj njihova transcendentna resničnost, njihova objektivna veljavnost v klasičnem pomenu - namreč tista resničnost, ki naj bi bila neodvisna od vsakega akta zavesti, od vsakega možnega izkustva. Zunaj Husserlovega oklepaja, torej kot predmet fenomenološke analize pa ostane njihova imanentna, fenomenalna resničnost, z vso svojo notranjo razčlenjenostjo in razplastitvijo, ali, če rečemo z Jungovimi besedami, »psihična realnost«, ki pa ni vsebina le posamezne, individualne psihe, temveč je »intersubjektivna«, ne pripada le enemu subjektu, ampak v arhetipskem pomenu množici subjektov - in je v tem smislu objektivna.

               Benzova metodološka izhodišča pri obravnavi znamenitih videnj, tistih svetih in/ali demoničnih vizij, o katerih beremo v zgodbah in legendah o vidcih, ki so pričevali o obstoju neke druge, onstranske resničnosti, so v marsičem podobna mojim. Benz uvodoma pravi, da je v sodobni psihologiji šele Jung ponovno vzpostavil digniteto videnj (med drugim tudi na osnovi lastnih skušenj), s tem ko je menil, da videnja razodevajo arhetipe našega skupnega nezavednega; Benz kritično dodaja, da je Jung zanemaril zgodovinsko razsežnost vizij in da je v svoji tipologiji preveč posploševal. V prvem poglavju Vizije Benz zavrača izključno razlago videnj kot bolezenskih pojavov, kajti »vizije imajo pogosto zdravilni učinek« (op. cit., str. 23). Na vprašanje, pod katerimi pogoji in v katerih okoliščinah se videnja najpogosteje pojavljajo, Benz odgovarja: »Gre za to...da se ustvari določena duhovna, duševna in telesna atmosfera, v kateri lahko nastopi vizionarska skušnja,« pri čemer »je pôst pomembno sredstvo duhovne discipline vizionarja« (ibid., str. 37). Sledi naštevanje vrste slavnih gladovalcev, od sv. Antona Puščavnika do nemške mističarke Doroteje von Montow (14. st.) in slavnega vidca angelov Emmanuela Swedenborga (18. st.), ki se je, kot sam poroča v svojem dnevniku, še posebej težko boril s skušnjavami trebuha. K ustvarjanju vizionarske »atmosfere« pripomore tudi asketsko bedenje (agrypnia) s celonočnimi molitvami, spanje na trdi postelji, podlaganje kamnov pod vzglavje, deviškost in vzdržnost,... predvsem pa samota in puščavništvo, ugotavlja Benz in dodaja, da obstaja več vrst samote, saj so v srednjem veku puščavniki živeli tudi v mestih, npr. tako, da so se dali zazidati med cerkvene zidove z enim okencem na trg in z drugim v notranjost cerkve (Julijana iz Norwicha) ali da so se naselili na cerkveni strehi (Simeon iz Trierja) ali v kripti pod oltarjem, pogosto pa tudi v samotnih kapelicah na vrhu gora ali, preprosteje, v posebnih, za puščavništvo namenjenih celicah znotraj večjih samostanov. »Puščavniki zgodnje cerkve, ki so zapustili svet in sámo cerkveno skupnost, ki je postajala vse bolj svetovljanska, ter zbežali v puščavsko samoto, da bi se tam spoprijeli z demoni, predvsem pa zaslišali božji glas in uzrli božje obličje, so dobro vedeli, da je samota nujni predpogoj za celovito skušnjo božje prisotnosti« (Benz, op. cit., str. 66). Kajti, »dokler človek prejema tolažbo od sočloveka ali od katerekoli vidne stvari, nebeške tolažbe ne bo deležen« (Izak iz Niniv). Spričo silne samote, ki obdaja puščavnika, postane vprašanje o resničnosti videnj malone odveč, skorajda nesmiselno, kajti v blesku brezmejne puščave, ki odseva v samotnem duhu svojo belo svetlobo in se razteza od obzorja do obzorja, so videnja demonov seveda neresnična in tudi božji poslanci so navsezadnje zgolj prikazni (»pri-kazovanja«) tiste edine luči, ki nikoli ne premine. Z našega posvetnega stališča, z zornega kota razlik in razlikovanj, pa se vprašanje o objektivni resničnosti videnj seveda zastavlja, vendar je za nas bržkone neodgovorljivo. Zato je, kot pravi Benz, s čimer se povsem strinjam, bolje opustiti vsak poskus reduktivistične razlage videnj in se »čisto fenomenološko ukvarjati z različnimi oblikami religioznega sna in vizionarskih skušenj« (op. cit., str. 88).

               Iz povedanega je jasno, da kljub fenomenološkemu pristopu (ali ravno zaradi njega) Benz nadaljuje analizo s prizadevanji, da bi zarisal ločnico med videnji in prividi - zdaj gre namreč za ločevanje znotraj hermenevtičnega horizonta, ki ga predhodno začrta načelo demonološke (ali širše, vizionarske) epoché. Fenomenološko usmerjenemu religiologu se zastavlja vprašanje, ali obstaja kak jasen in razločen opis svetega videnja (in/ali demonične skušnje), ki bi na ravni samih fenomenov, brez kakršnihkoli spekulativnih konstrukcij, razločil videnje od halucinacije. Drugače povedano, gre za vprašanje, ali obstajajo (in če obstajajo, kateri so) opisno-formalni kriteriji pristnosti videnj, njihove sporočilne dragocenosti, njihovega onstranskega porekla? Bilo bi namreč nerazumno, da bi med dragocena videnja prištevali vsakršne blodnje kakega norca, pijanca ali omamljenca - toda kako na ravni neposredne fenomenalne danosti opisati razliko?

               Ko Benz razpravlja o drogah, pravi, da halucinacije, povzročene z njimi, ne sprožijo kake globalne osebnostne spremembe niti ne zapustijo kakega trajnega »pozitivnega« vtisa, četudi so v času doživljanja še tako intenzivne in resnične (Benz omenja kot primer »občutek celote« pri meskalinu). »Nasprotno pa je za videnje značilno, da učinkuje na tistega, ki ga doleti, kot globoko segajoča pozitivna sprememba osebnosti. Deloma je videnje neposredno identično s klicem k nekemu novemu življenju... Pogosto prejemnik videnja prejme v videnju tudi neko jasno določeno naročilo, ki ga povsem vrže iz smeri njegovih dotedanjih hotenj in dejanj« (Benz, Die Vision, str. 86). Trditev, da je videnje neke vrste onstranski klic in hkrati ukaz ali vsaj pouk, je bržkone nesporna, vprašljivo pa je Benzovo vnašanje vrednostnih kategorij v fenomenološko analizo. Takole nadaljuje: »Poleg tega je značilno, da gre pri tem, vsaj v zavesti prejemnika videnja, vselej za neko pozitivno spremembo, ki prihaja od Boga ali iz božjega sveta, za prenovo človeka in njegovih dejanj« (ibid.). Tukaj Benz predlaga kot kriterij za ločevanje videnja in privida »pozitivnost«, torej neko aksiološko in v posledicah etično kategorijo. Preprosteje rečeno, za pristnost videnj jamči dobri Bog in svoje jamstvo v samih videnjih tudi izrazi, tako da ga lahko videc brez težav razbere - in ve, da to, kar doživlja, niso zgolj prividi. Takšna ločnica med vizijo in halucinacijo pa ne vzdrži kritičnega pretresa. Že iz zgodovine mistike (kolikor je mistika sploh zgodovinska) je znano, da so bila videnja mistikov pogosto vse prej kot »pozitivna« - če npr. beremo legendo o nemški mističarki Doroteji von Montow, ki jo Benz dokaj obširno navaja v svoji knjigi (str. 54-63 idr.), v njenem življenju razberemo eno samo sveto blaznost, za katero niti v nekem višjem pomenu ne bi mogli reči, da je »pozitivna« - nasprotno, zanjo in za njene bližnje je bila prav katastrofalna: ko končno po božji volji ostane sama z Njim, kar si je pravzaprav že ves čas želela, se Doroteja zazida med cerkvene zidove in postane »Kristusova nevesta«. Danes bi rekli: ženska je blaznela, o tem ni dvoma. Toda, če je bila Doroteja blazna, kdo še je bil blazen ali kako drugače duševno bolan? Morda pa je tudi sv. Pavla vrgla božjast na poti v Damask? Zapisano je: »...se zgodi, da ga nenadoma oblije svetloba z neba« (Apd 9,3). Kaj se skriva za temi besedami? Če jih razumemo reduktivistično, spet zaidemo v slepo ulico, kamor nas vodi, med drugim, tudi razločevanje med »pozitivnim« in »negativnim« pri onstranskih videnjih. Boga in njegovih poslancev ne moremo prepoznati po zgolj »pozitivnih« učinkih na dušo, kot bi želel Benz - razen če v Njem iščemo le dobrega Očeta - kajti v božjem kraljestvu vladajo tako angeli kakor tudi demoni. Bog je mysterium tremendum.

               V zvezi s prividi se mi je neizbrisno vtisnila v spomin mladostna skušnja z LSD. Čeprav mi je bilo racionalno jasno, da gre za privide, ne pa za prave zaznave - saj sem se ves čas, medtem ko sem bil »na tripu«, dobro zavedal, da sem vzel halucinogeno tabletko (zavest o tem se ni niti za trenutek 'utrgala', kakor se to včasih zgodi pri pijanosti) - pa so bila videnja perceptivno povsem resnična, 'nepreklicna' pred mojimi očmi. Spominjam se na primer postav, ki so na ramah, kjer bi morale biti glave, imele velike cvetove (bilo je na nekem trgu, kjer so ženske prodajale spominke). Seveda sem vedel, da so to človeške postave, da so tam ženske, ne pa rože, toda videl sem jih kot rože. Čistih 'eteričnih' halucinacij na tistem »tripu« nisem imel, skušal sem se posvetiti metamorfozam znanega, saj niti pripravljen nisem bil, pa tudi bal sem se srečanja s kakim angelom ali demonom. Takrat se mi ni prikazalo nič takšnega, česar dotlej sploh ne bi poznal, in tudi rože na ženskih ramah so bile v svoji dvojnosti racionalnega in perceptivnega le glave-rože.

               Sicer pa sem se v tisto avanturo podal z določenim gnostičnim namenom: da bi si čim bolje ogledal in občutil določene stvari, ki sem jih tudi sicer zelo rad videl. In res sem jih uzrl kakor na novo. Koliko bolje sem jih videl! Kar nisem mogel verjeti, da lahko tako sijajno vidijo moje človeške oči. Nobene opitosti ali zameglenosti zavesti ni bilo v tem videnju - nasprotno: perceptivna zavest je bila močno 'izostrena', kakor da bi mi dotlej neznana mrena padla z oči. Tako so videli slikarji, sem si rekel: Tintoretto, Van Gogh, Vermeer...! Pred tem videnjem sem se vselej čudil, zakaj so klasiki »posnemali naravo« bolj 'izostreno', kot se nam sama kaže. Zdaj pa sem videl tudi jaz, kakor so videli oni! Kako čudovito! - In tudi sedaj, ko so minila že desetletja, se pogosto vračam k vprašanju: ali sem takrat resnično bolje videl? Globlje v bistvo stvari? (Splošno znano je, da nam kak »joint« trave pomaga, da tudi bolje slišimo, še posebej glasbo.) Večkrat sem se spraševal, zakaj v normalnem stanju ne vidim(o) prav tako dobro? Mar je resničnost res takšna, kot se je mojim očem razodevala takrat, na »tripu«: sijoča, žareča v notranji svetlobi, presojna in plameneča? Ta možnost je nekako relativizirala znani vsakdanji svet - kajti videl sem, da zna biti znani svet zelo drugačen, in to spoznanje se mi je močno zarezalo v dušo.[12]   Ali bi prav to razodetje drugačnega, na videz celo resničnejšega sveta, lahko postalo vaba za t.i. psihično odvisnost od mamil ali celo pot k zasvojenosti? Morda, če ne bi prišlo - pri meni k sreči dokaj kmalu - do streznitve: potreben je bil močan notranji pretres, ali, kakor se je temu takrat reklo, »bad trip«, namreč peklensko doživetje in spoznanje, da lahko s svojim 'izboljšanim' LSD-vidom uzrem tudi kaj groznega - in ob tem me je postopoma minila želja po tovrstnih 'ostrenjih' percepcije. Na nekem drugem »izletu« se mi je namreč zgodilo naslednje: videl in hkrati čutil sem, kako(r da) ves svet 'diha' v ritmu mojega dihanja, nobene ločnice ni bilo več med zunanjostjo in notranjostjo, stapljal sem se z vsem, kar me je obdajalo, s pogledom nisem mogel pobegniti nikamor, kjer me ne bi bilo, kakor da je ves svet moje telo. Bilo je fantastično in hkrati neverjetno grozljivo.[13] Takrat sem bržkone videl nekaj takega, o čemer beremo v pričevanjih mistikov - zaslutil sem veličino in grozo strašnega misterija in pobegnil pred njim, se vrnil v življenje.

 

Distinctio formalis?

               Pieter Bruegel se je demonom in angelom posvečal predvsem v svojih zgodnjih slikarskih delih pod vplivom Hieronymusa Boscha. Med dvemi različicami Skušnjav (in še grafiko na to temo) je bolj znana druga slika Krajina s skušnjavami sv. Antona, ki jo hranijo v Narodni galeriji v Washingtonu. Poznavalci datirajo sliko ok. 1558, glede avtorstva pa si niso vsi edini, ali gre res za delo Pietra Bruegla ali za mladostno delo Pietrovega sina Jana Bruegla (Tolnay). Prizorišče skušnjav ni puščava, temveč nam bližja krajina, nekje ob severnem ali zahodnem morju, kakor se tudi evangelijski prizori na delih zahodnih mojstrov pogosto ne dogajajo na Jutrovem, temveč nekje v Flandriji, Kastiliji, Turingiji itd. Gre namreč za arhetipsko razsežnost naslikanega, ki je 'veljavna' ne glede na določene časovno-prostorske koordinate. Razen tega zvemo iz Brueglove slike še nekaj: topos skušnjav vendarle ni zgolj puščava, temveč tudi, morda celo predvsem - narava. Glavna značilnost slike je prav povezava skušnjav s krajino: skušnjave vznikajo, se rojevajo iz krajine, iz narave in človeških bivališč v njej. Nekaj podobnega opazimo sicer že pri Boschu (na primer drevesa in dupline fantastičnih oblik, ki so 'zraščene' z demoni), vendar pri Boschu lahko dokaj jasno razločujemo ozadje krajine od skušnjav, ki so 'postavljene vanjo' kot na nekakšen bolj ali manj nevtralen oder. Pri Brueglu pa se krajina sama preobraža v svoje fantastične prebivalce. Na prvi pogled je Krajina s skušnjavami sv. Antona manj spektakularna od svojih predhodnic, 'redkejša' tudi od prve različice istega motiva pri Brueglu, pri kateri je bil slikar še pod močnim Boschevim vplivom. Po natančnejšem ogledu slike pa se zavemo, da seže globlje in nas bolj prevzame ravno zato, ker se nam skušnjave na tej sliki zazdijo nekam čudno znane - kakor da nas skušajo spomniti na otroške strahove in tesnobe, ko se je kaka rogovila spremenila v strahca ali kaka nenavadno oblikovana skala v demona. Brueglove skušnjave so v primerjavi z Boschevimi 'resničnejše', manj racionalno skonstruirane, lahko bi tudi rekli, da niso zgolj karnevalske, ampak skoraj vsakdanje. Bruegla je slikarska pot vodila od nebeških in peklenskih sfer k prepoznavanju demonov in angelov v vaseh in na poljih, med pustom in postom, sredi zimskih planjav in nevihtnih širjav, - čeprav je po Skušnjavah naslikal še nekatera druga velika fantastična dela, med njimi Padec upornih angelov, Triumf smrti in Babilonski stolp.

               Bruegel je bil mojster dvodiagonalne kompozicije, najbolj dovršene na sliki Lovci v snegu (1565, zdaj na Dunaju) - skladnje, ki slikarju omogoča pričarati neizmerno globino krajine, združiti na sliki zemljo, morje in nebo. Takšno skladnjo ima tudi Krajina s skušnjavami sv. Antona: v presečišču obeh prečnic sredi slike stoji gotska cerkev z gorečim ostrešjem, obdana z razpadajočim obzidjem, kakor kakšna trdnjava, čez katero sloní ogromna čarovnica, opazujoč oblegovalce na lestvah; vendar so človeške in demonične postave zgolj detajli, komaj opazni na prvi pogled, skoraj skriti v neprimerno večjih skušnjavah same krajine: če s pogledom potujemo po prečnici od cerkve navzdol, se najprej ustavimo pri velikanski trnasti skali v obliki naravnega mostu, oboka, pod katerim se stiska nekaj vaških hiš; če pogled potuje še naprej navzdol, pridemo v levem spodnjem kotu do čudnega strašila, ki se nam zdi iz daljave kakor kak holmec ali ogromna kopica sena, ko pa se približamo, zagledamo na vrhu njegove pravilne stožčaste oblike človeške oči in glavo, pokrito z loncem, iz katerega kot pomol štrli naostren krivec, za holmcovim vznožjem pa se skriva četa novih oblegovalcev z lestvami; ko se s pogledom preselimo na drugo prečnico slike, na njej sprva komaj najdemo sv. Antona, čeprav nastopa v dveh upodobitvah: na zemlji, pod vegasto klonico na robu gozda, in na nebu med oblaki, kjer ga težko razločimo med perutnino in letečo laznino, ki ga je potegnila v svoj divji ples; zvezo med 'obema Antonoma', spokojnim zemeljskim in skušanim nebeškim, še posebej poudarja duplasto deblo, ukrivljeno v smeri prečnice, iz katerega človeška roka steguje lonec z že pripravljenim nožem, ki bržkone pomeni skušnjavo lakote; pri puščavnikovi klonici se je nabralo nekaj spak, četudi po številu mnogo manj kot na Boschevi sliki; zdi se, da te spake svetnika ne motijo preveč, kakor da je že našel svoj mir in zavetje pred demoni, ob svetniku pa sedi še nekdo, ki ga zaradi somraka ni moč razločno videti (kak obiskovalec?); na desni strani slike se začenja gozd (slutimo, da v njem kar mrgoli skušnjav), na levi v daljavi vidimo mesto ob široki reki, še dalje pa neznano, hrepenenje zbujajoče obzorje; in nazadnje, če s pogledom potujemo po tej poti (drugič lahko seveda izberemo kako drugo), srečamo čisto spredaj, kjer bi tudi sami vstopili v sliko, ko bi bili ena izmed skušnjav, gručico ljudi, nekakšnih romarjev z baklami, ki so zbrani okrog velike zastave z znamenjem križa.

               Brueglova slika je zanimiva in obenem poučna zaradi spoznanja, kako negotova in zabrisana je meja med demoničnimi in naravnimi bitji. Narava kot celota, vse tiste širjave zemlje in neba, razodeva božje poreklo, v svoji neizmernosti in odrešilnosti zrcali nedoumljivo bit nebeškega Stvarnika, toda v posameznostih jo naseljujejo in obvladujejo demoni, bolj ali manj oddaljeni od večne luči, od katere so bili izgnani zaradi svoje hudobije ali grdote. In človek je bil izgnan iz raja skupaj z njimi, čeprav je sprva grešil le z željo po spoznanju dobrega in zlega. Svet, v katerega smo padli iz raja, sicer odseva lepoto našega izgubljenega nebeškega domovanja, vendar pa tostranske pokrajine v našem zamračenem pogledu kaj kmalu lahko privzamejo demonične oblike, da ob njih zatrepeta duša v otroškem strahu, da onemi in otrpne, ko se valujoče veje spremenijo v lovke grozečih pošasti, ko domači griči postanejo brlogi ognjenih zmajev, ko v gorskih balvanih prepoznamo hudobne gnome, v drvečih jezdecih znanilce konca sveta, v rdečih večernih oblakih glorijo strašnega in mogočnega Angela pokončevalca.

               Narava skuša puščavnika kot Ženska, kot bohotna razsipnica življenja in rasti, ki se ji asket skuša upreti z umikom v puščavo, v mrtvo deželo bele svetlobe in ostrih senc, v pokrajino, kjer le kak grčav osamelec požene korenine v suha peščena tla. In vendar tudi stara palma skriva v sebi demonično seme, narava tudi v puščavi ponuja svoje ženske skušnjave, kakor beremo pri Flaubertu:

                Istočasno se predmeti spremenijo. Stara palma s šopom rumenih listov ob robu pečine postane oprsje ženske, ki se sklanja nad brezno in se ji dolgi lasje pozibavajo.

                ANTON se obrne h kolibi; in podstavek, ki drži debelo knjigo in njene strani, obložene s črnimi črkami, se mu zazdi kot drevce, prekrito z lastovkami.

                Najbrž jo je zagodla bakla, igra luči... Stran z njo!

                Ugasne, črn mrak je.

                In znenada jo primahajo po zraku, najprej mlaka, nato prostitutka, pa vogal svetišča, lik vojščaka, voz z dvema belima vzpenjajočima se konjema.

                Podobe šinejo kar na lepem, sunkovito in se zasvetijo v noči kot slike škrlata na ebenovini.

                Njihovo gibanje se pospeši. Mimohod podob je vrtoglav. Spet drugič se ustavljajo in postopoma bledijo, se stapljajo; ali pa odletijo in jih takoj nadomestijo druge.

                Anton zapre veke.

                Množijo se, obkrožajo ga, oblegajo. Neizrekljiva groza ga prevzame; in čuti samo še pekoč krč v žlički. Kljub direndaju v glavi se zave izredne tišine, ki ga ločuje od sveta. Poskuša govoriti; nemogoče! Tako je, kot če bi se glavna vez njegovega bitja razblinila; in ker Anton ne vzdrži več, se zgrudi na rogoznico.[14]

               Predmeti, sicer domači in znani ob dnevni luči, se v somraku spreminjajo v skušnjave, v nočni temi pa v grozeče demone, ki skušajo ujeti puščavnika v svoj pogubni vrtinec. Pri porajanju prikazni ima pomembno vlogo tudi odmev, ki se vrača od puščavskih sten: »Odmev ponovi Pridite! Pridite!« (ibid., str. 19). Razlike med naravo kot božjo kreaturo in naravo kot kraljestvom demonov so zabrisane, v vidnem ni več nobenega zatočišča in kamorkoli seže pogled, utegne naleteti na kako vražje gnezdo. Demoni namreč »spreminjajo svojo podobo in se prikazujejo kot ženske, kot divje živali ali kače, privzemajo postave velikanov in prihajajo kot čete vojščakov,... pojavljajo se kot visoke prikazni, ki segajo do stropa...« (Vita 23). Sv. Anton se skuša reševati z besedami, včasih mu uspe že s klicem prepoditi prikazen: »Ah! Demon, poberi se! Izgini!« (Flaubert, Skušnjava..., str. 23), toda kadar je čar premočan, besede zastanejo v grlu in takrat je edina rešitev beg v tisto »izredno tišino, ki ga ločuje od sveta«. Beg v tišino ostran vseh besed, podob, spominov...

               Med tisočerimi skušnjavami Flaubertovega sv. Antona srečamo tudi poganske bogove. Hilarion, Antonov učenec, ki se puščavniku v njegovih nočnih videnjih prikazuje kot skušnjavec, ga popelje na Olimp, kjer mu razkazuje veličastno palačo antičnih bogov. Pred svetnikovimi očmi se sprehodi sprevod bleščečih postav na čelu z vladarjem Jupitrom in kraljico Junono, ki jima sledijo grško-rimska božanstva Minerva, Neptun, Pluton, Mars, Apolon, Cerera, Bakh, Diana, Merkur idr.: kakor iz sončnih žarkov stkani se bogovi drug za drugim sprehodijo prek odra, zablestijo in spet zatonejo v temo. Hilarion je očaran nad njimi, Anton pa se že pred začetkom predstave odvrača od njih z besedami: »Vpričo teh poživinjenih bogov, ki se kar naprej ukvarjajo samo s klanjem in krvoskrunstvom, se mi od studa dviga želodec!« (Flaubert, op. cit., str. 145). Kako in kdaj so se svetleči prebivalci Olimpa, ovekovečeni v klasični grški umetnosti, sprevrgli v klavce in krvoskrunce? V stoletjih, ki so minila od Homerja do Nerona in Dioklecijana, so se antični bogovi spremenili, vsaj v človeških očeh - pogršali so se, še posebej takrat, ko so rimski cesarji začeli med nesmrtnike prištevati tudi sami sebe. Cesar Dioklecijan, eden zadnjih imperatorjev, ki so preganjali kristjane, je leta 303 izdal odlok, s katerim »je ukazal, naj pozaprejo vse škofe in klerike,... določil je, naj jetniki darujejo bogovom in se izpustijo; če pa nočejo darovati, naj jih mučijo in usmrtijo«.[15] Ironija je bila še posebej v tem, da so rimske oblasti obtoževale kristjane predvsem kot ateiste, ker niso hoteli darovati državnim bogovom. V poročilu o mučeništvu sv. Fileja v Aleksandriji ok. leta 305 je zapisano: »Ko so postavili Fileja na oder, je namestnik Kulcijan rekel: 'Ali se boš že enkrat streznil?' - Fileas je odgovoril: 'Jaz sem zmeraj trezen in živim trezno.' - Kulcijan je rekel: 'Daruj bogovom!' - Fileas je odgovoril: 'Ne darujem.'...« (ibid., str. 254). Sv. Anton, ki je, kot poroča njegov biograf sv. Atanazij, sam hrepenel za mučeništvom, čeprav ga ni dosegel (Vita 46), je gotovo poznal zasliševalne metode cesarske policije, saj se je mudil v Aleksandriji v času zadnjih preganjanj svojih krščanskih bratov in sester, zato ni čudno, da so se mu poganski bogovi zastudili in se mu prikazovali kot zli demoni kljub njihovemu nekdanjemu olimpskemu sijaju. In čeprav je krščanstvo v svojem bistvu tudi misterijska religija, ki ima mnogo skupnega s starimi poganskimi misteriji, so slednji postali kristjanom tuji in brezbožni - kakor npr. divji bakhantski kult raztrganja boga, o katerem piše Flaubert:

In Pan, Silen, satiri, bakhantke, mimaloneide in menade s svojimi kačami, plamenicami, črnimi maskami se obmetavajo s cvetjem, odkrijejo falus in ga poljubijo - zatresejo cimbale, udarijo s tirsi, se obmetavajo s školjkami, zobajo grozdje, zakoljejo kozla in raztrgajo Bakha (Skušnjava..., str. 154).

               Toda skušnjavec Hilarion sv. Antonu šepeta v uho:

In še zmeraj živijo! Cesar Konstantin obožuje Apolona. Trojico boš našel v samotraških misterijih, krst pri Izidi, odrešitev pri Mitri, božje mučeništvo v Bakhovih praznovanjih. Proserpina je Devica!... Aristej Jezus! (ibid., str. 147).

               Flaubertov sv. Anton se teh hudih skušnjav, ki ne napadajo »v mesu«, temveč »v duhu«, brani z molitvijo in krščansko veroizpovedjo.

Najhujša skušnjava poganstva pa je lepota. Med vsemi antičnimi bogovi svetnika najbolj očara lepotica Venera: uzre jo na vrhu olimpskega stopnišča, sredi blagih oblakov in dišečih cvetov, ko se ogleduje v zrcalu in »veličastje njenega telesa ustvarja okoli nje kolobar biserne bleščave« (Flaubert, prav tam). Ob tem videnju puščavnik vzklikne: »Ah! Srce se mi smeje! Veselje, ki ga nisem poznal, me pretresa v dno duše! Kako je to lepo! Kako je to lepo!« (ibid.). Zdi se, kakor da bi svetnik zagledal samega angela v ženski podobi. Venerina božanska lepota ga prevzame, vajenega peklenskih grdunov, nagnusne laznine in perutnine, strašnih zmajev in ostudnih spak, ki ga obkrožajo iz dneva v dan, iz noči v noč, - seveda pa je za svetnika božanskost Venerine lepote zgolj navidezna, saj so se ob njej že mnogi opekli in pogubili svojo dušo, kajti čutnost je slepilo, Mefistova vaba in zvijača. Boginja ljubezni je v vseh svojih utelešenjih in preobrazbah vražja nevesta, od grške čarovnice Kirke prek srednjeveške Luksurije do Keatsove La belle Dame sans Merci; šele na pragu smrti se razkrije njena grozljivost, tudi če pomislimo na Flaubertovo Madame Bovary...

               Če izvzamemo antične bogove, še posebej Venero kot pogansko utelešenje ženske lepote, pa tudi njenega poznejšega krščanskega gospodarja Satana, o katerem bom rekel še nekaj besed pozneje, pa je preostala vojska demonov, ki napadajo puščavnika, izrazito grda, pogosto že kar groteskna v svoji grdoti. Spomnimo se, da je tudi v pravljicah tako: dobre vile so lepe, hudobne čarovnice so grde - takšno 'ponarodelo' ujemanje med lepoto in dobroto (ter na drugi strani med grdoto in hudobijo) sega v zahodni civilizaciji nazaj vse do grškega, še posebej Platonovega ideala kalon kagathón, enotnosti lepega in dobrega, pojmovanja, ki se je zakoreninilo v našem videnju razmerij med angelskimi in demonskimi bitji: angeli so lepi, demoni so grdi. S tem se distinctio formalis razlikovanja med dobrim in zlim, med angelom in demonom, preprosto prenese na raven estetike, kar pomeni, da že z obličja onstranskega obiskovalca lahko vidimo, ali ga pošilja Satan ali ljubi Bog - dobrota ali hudobija sta neposredno 'zapisani' na obrazu oziroma v podobi (formi) prišleka. Čeprav se nam ta poenostavitev bržkone zdi zelo banalna in smo se takoj pripravljeni upreti, češ da stvari sploh niso tako preproste (kar seveda drži), pa je »kalokagatija« izjemno močno zasidrana v naših etičnih vrednotenjih. Na primer, kljub vsej pozornosti, ki jo katoliška cerkev namenja bolnim, starim, pohabljenim in drugim »božjim otrokom« (sledeč Kristusovemu nauku, da smo vsi božji otroci in da je lepota duše tista, ki kaj šteje), pa so na vseh njenih podobicah angeli narisani kot lepi mladeniči in/ali (ker so brezspolni) mladenke - saj, kdo bi maral svetinjico, na kateri bi bil narisan kak grdun, kaka dobra pošast?

               Seveda, enotnost lepega in dobrega vendarle ni tako preprosta. Kleč se skriva v vprašanju, katera so merila lepote, ki jih je treba spoznati (ali, v modernih časih: določiti), če hočemo, da distinctio formalis ne ostane zgolj prazna abstraktna forma brez vsakršne vsebine. In tukaj spet, največkrat povsem nezavedno, upoštevamo klasično izročilo: kriteriji lepote so red, mera, harmonija itd.[16] »Vseh stvari merilo je človek, bivajočih, kako so, nebivajočih, kako niso« (Protagoras). Klasični arhetip lepote je skladnost človeškega telesa, začrtana s tistimi proporci, ki jih je risal tudi renesančni genij Leonardo da Vinci, mojster upodabljanja angelov. Telesne oblike demonov se ne skladajo s temi proporci, njihovi obrazi so spačeni, podaljšani s ptičjimi kljuni in oslovskimi ušesi, njihovi udje so prekriti z gnojnimi uljesi in zašiljeni s kremplji, njihove oči so zgubile človeški izraz, ker za njimi ne sije luč razuma (kar oglejmo si npr. Grünewaldovo sliko Skušnjave svetega Antona in njeno sodobno parafrazo izpod čopiča nadrealista Maxa Ernsta). Tudi pri Flaubertu so čudne, neproporcionalne kreature vržene med demone: v zadnjem poglavju Skušnjave..., že proti jutru, se pred Antonovimi notranjimi očmi sprehodijo najprej znana mitološka bitja, kot so sfinga, himera, bazilisk, grifon, psoglavci, samorog[17] , potem manj znana, na primer »skiapodi« in »blemiji«, o katerih baje piše Plinij Starejši, nazadnje pa še mostrumi, ki si jih je verjetno izmislil sam Flaubert sv. Antonu v skušnjavo: »nisne«, »sanduzag«, »martihoras«, »katoblepas« idr. Drugače kot klasiki pa lepoto presojajo razne moderne smeri estetike in same umetnosti, na primer ekspresionizem, kubizem, nadrealizem, dadaizem in drugi 'neplatonični' tokovi modernizma. Vez med kaln in kagathón, med lepim in dobrim, se je pretrgala, merila lepega so se spremenila in relativizirala. Na Ernstovi sliki z naslovom Hišni angel (1936) vidimo čudnega demoničnega ptiča-zmaja ognjenordečih kril, ki divje leti prek puste dežele, za njim pa se skuša dvigniti nekakšen mladič zelene barve, pol dinozaver pol vražiček. Kakšno zvezo imata ta dva demona s »hišnimi angeli«, z lari in penati, kakor so jih imenovali Rimljani? Kako je možno, da Ernst v spačenem bestialnem izrazu svojega čudnega ptiča vidi angelsko obličje? Če so že angeli tako strašljivi, kakšen je potem šele Bog! Ali pa gre zgolj za nekakšno parodijo? Kakorkoli že, v moderni dobi se je zveza med dobrim in lepim tako razrahljala, da na estetski ravni niti najbolj abstraktna distinctio formalis ne more več raz-ločiti angela od demona. Kolikor je preganjanje in izganjanje demonov res potrebno, je treba kriterije eksorcizma iskati drugje, ne v estetiki.

               Toda vrnimo se v čase puščavskih očetov: kako so oni razlikovali angele od demonov? Že judovski preroki so pričevali, da Bog ni nujno lep, vsaj po merilih človeške lepote ne. Za biblijske vidce je Jehova predvsem strašen, saj je Mojzesu »dejal: 'Mojega obličja ne moreš videti; kajti noben človek me ne more videti in ostati živ.'« (2 Mz 33,20). Zato se »Jaz sem, ki sem« prikaže živemu človeku kot »angel Gospodov v ognjenem plamenu iz sredine grma« (2 Mz 3,2), kakor ognjen steber, kot »prikazen, ki meri na čas konca« (Dan 8,17), kot angelska »postava podobna možu,...kakor blesk, kakor bleščeč sijajnik« (Ezk 8,2)... Bog Stare zaveze je strašen in se v svojih epifanijah težko razloči od nadvse mogočnega Demona. Nemožnost tostranskega videnja Gospoda »iz oči v oči« so prevzeli tudi kristjani, kot je zapisano v evangeliju: »Boga ni nikoli nihče videl; edinorojeni Sin, ki biva v Očetovem naročju, je pripovedoval o njem« (Jn 1,18). Vendar pa v Novi zavezi Bog ni le Gospod(ar), temveč naš nebeški Oče, ki se je utelesil kot »Sin človekov«. Kristus se v svoji drugi, 'temni' podobi Sodnika in strašnega Vladarja vesolja razodene šele na Sodni dan - medtem ko je kot človek, imenovan Jezus iz Nazareta, učitelj apostolov in zdravilec človeških ran, z vsem svojim bitjem svetal, dober in blag in sočuten do vseh trpečih. Njegovo človeško obličje, upodobljeno na tisočerih krščanskih ikonah, freskah, mozaikih in slikah, je lepo v svoji blagosti in milini - in takšni so tudi njegovi angeli. Grška »kalokagatija« se v krščanski umetnosti kaže kot enotnost lepote in miline. Vidna obeležja dobrega niso več zgolj red, mera, harmonija ipd., temveč tudi milina, blagost, sočutje... Ločnice med angelskim in demoničnim svetom ni mogoče začrtati, če ostajamo izključno v sferi vidnega, temveč moramo upoštevati tudi in celo predvsem (ob)čutenje, ki nas ob videnjih navdaja. Puščavniškim očetom je bilo čisto estetsko vrednotenje tuje, vsekakor pa nižje od etičnega in religioznega, podobno kakor mnogo stoletij pozneje njihovemu duhovnemu bratu Kierkegaardu. Sv. Anton je, kot piše Atanazij, znal razločevati demone od angelov: »In tudi to je bilo veliko v Antonovi askezi, da je, kot je bilo že omenjeno, posedoval milost [karizmo, prim. 1 Kor 12,10] razlikovanja duhov« (Vita 88). V govorih menihom (Vita 16-43) poučuje o tem razlikovanju takole:

 Z Božjo pomočjo je mogoče razlikovati dobre od zlih duhov. Pogled na svete ne dopušča nobene zmede. Prerok Izaija pravi: »[Glej, moj služabnik, ki ga podpiram, moj izvoljeni, nad katerim imam veselje. Del sem nanj svojega duha, da bo oznanil narodom pravo.] Ne bo vpil, ne bo hrupa delal, ne bo dal slišati svojega glasu po ulicah« [Iz 42,2]. Oni se pojavljajo z mirom in milino, da dušo nemudoma navda radost, veselje in srčnost. Z njimi je Gospod, ki je naša radost, in moč nam je dana od Boga Očeta. V duši so misli urejene, v njej ni vznemirjenosti. Zato duša, presvetljena z Bogom, doživlja videnja. Navdaja jo želja in hrepenenje za božanskim in prihodnjim, zato se hoče z njimi povsem združiti in oditi od tukaj k njim. Če se nekateri slabotnejši ljudje bojijo prikazovanja dobrih duhov, tedaj dobri duhovi s svojo ljubeznijo kmalu odvrnejo vso tesnobo. Tako je Gabriel ravnal z Zaharijo [Lk 1,12-14] in enako angel, ki se je na Gospodovem grobu prikazal ženskam [Mt 28,5], kakor tudi tisti, o katerem beremo v evangeliju, da je rekel pastirjem: »Ne bojte se! [Glejte, oznanjam vam veliko veselje, ki bo za vse ljudi« (Lk 2,10)]. Strah pred njimi ne izvira iz bojazljivosti, temveč iz spoznanja, da je navzoč nekdo boljši. Tako je glede videnj svetih. (Vita,35).

               Povsem drugače pa naj bi bilo, kot uči sv. Anton, z videnji zlih demonov, saj »naskok in prikazovanje zlodejev spremljajo silni metež, hrušč in trušč in tulež, kakor da bi razgrajali nevzgojeni mladeniči ali razbojniki. To v duši nemudoma vzbudi strah, zmedenost in beganje misli ter občutek sramu in odpora do askeze. Navda jo tudi otopelost, bolečina, mučijo jo spomini na sorodnike in strah pred smrtjo« (Vita 36). Vidimo torej, da je glavni Antonov kriterij razločevanja med angeli in demoni občutje, ki človeka navda ob srečanju z onstranskimi bitji - pri angelih mir, radost in srčnost, pri demonih zmedenost, strah in tesnoba. Na ravni samega videnja se kriterij (ob)čutenja povezuje s klasično enotnostjo lepega in dobrega, čeprav je ta enotnost v krščanstvu vendarle drugotnega pomena. Glavno razpoznavno znamenje bližine demona je za sv. Antona strah; sicer se tudi dobrih duhov lahko prestrašimo, toda če uzremo svete in »se prestrašimo, bo strah nemudoma zginil, namesto njega pa nas bo obšla neizrekljiva radost« (ibid.). Če pa »v duši ne mine strah, je to dokaz, da je blizu sovražnik« (Vita 37), kak peklenšček; takrat se je treba poslužiti znanih eksorcističnih sredstev: križa, molitve, klicanja božjega imena... Včasih naj bi zadostovalo tudi vprašanje:

In da se ne bi bali demonov, si zapomnite tudi tole: Kadar se pokaže kakšna prikazen, se ne vržite na tla v bojazljivem strahu, temveč jo, kakršnakoli že bo, najprej srčno vprašajte: »Kdo si in od kod prihajaš?« Če je pojavljanje Svetega, potem to človeku tudi pokaže in strah se spremeni v veselje; če pa prihaja od hudiča, potem v trenutku obledi, ako ostanete močni. Kajti vprašanje: »Kdo si? Od kod prihajaš?« je znamenje neustrašnosti... (Vita 43, v slov. izboru v knjigi Emme Brunner-Traut: Kopti, »Hieron« 1992, prev. Jani Virk, str. 77).

               Po tem nauku bi lahko sklepali, da demoni niso le zli, temveč tudi neresnični: da niso prava videnja, temveč zgolj prividi, saj hudič, če ostanete ob srečanju z njim močni in ga vprašate po izvoru, »v trenutku obledi«. Prepoznavanje je nekako implicitno že v sami zastavitvi vprašanja - kdor sprašuje, že ve, po čem sprašuje. Antona pa, kot kaže, ne bega misel, da bi nemara tudi angel pobegnil, če bi ga videc nonšalantno vprašal: »Kdo si in odkod prihajaš?« Morda bi ob tem vprašanju prebledel ob vidčevem razkritju, da je le stvarjenje njegovega duha? (Več o tem v zadnjem razdelku tega eseja.)

               Kako je torej s strahom pred onstranskimi obiskovalci? Naš svetnik je prepričan, da se strah pojavlja samo pri zlih demonih, pa še pri teh ga s srčnostjo in božjo pomočjo lahko premagamo. Toda - ali je takšno razpoznavno znamenje demonov v skladu s Svetim pismom in drugimi svetimi razodetji? S Staro zavezo prav gotovo ne, saj je bil Gospod za Mojzesa tako strašen, da bi srečanje »iz oči v oči« bila obenem tudi človekova smrt. Kaj pa angeli? So angeli vselej tako blagi kot arhangel Gabriel, ko je prišel k Mariji, ali tisti angel, ki je pomiril Zaharijo? V Stari zavezi beremo o kerubih in serafih, ki nikakor niso ne blagi ne milostni do človeka; nastopajo npr. kot stražarji paradiža, ki so po božjem ukazu človeka od tam izgnali: »Ko je torej izgnal človeka, je postavil vzhodno od edenskega vrta kerube in plamen bliskajočega se meča, da bi stražili pot k drevesu življenja« (1 Mz 3,24); tudi serafi, angeli ljubezni, so stkani iz žgočega ognja: »Tedaj je priletel k meni eden izmed serafov, držeč v roki žareče oglje, ki ga je s kleščami vzel z oltarja. Dotaknil se je z njim mojih ustnic...« (Iz 6,6-7; cf. tudi moje Romanje za Animo, str. 127 isl.). Posebno poglavje angelologije so angeli pokončevalci v Razodetju - tisti so šele ognjeni! Kako se jih človeška duša ne bi bala, tudi ko bi bila, tako kot svetnikova, prepričana v odrešenje, v rešitev iz uničujočega ognja? In tudi če ne mislimo na poslednje Razodetje, vsako srečanje z angelom prešine dušo kakor bleščeč meč. Pesnik Rilke je vedel: »Vsak angel je strašen...« - angelova strašnost je v njegovi lepoti, v njegovem silnem onstranskem blesku, v njegovi drugačnosti od nas smrtnikov, v njegovi moči... In vendar, morda pa je angelova premoč nad demonom prav v tem, da človeško dušo po vsem prestanem strahu zaobjame z milino in blagostjo svojih nesmrtnih kril...? Morda ima torej sv. Anton vendarle prav, ko nas uči, da je strah ločnica med angeli in demoni? Neke vrste 'ponotranjena', doživljajska distinctio formalis, ki od znotraj, per negationem zamejuje temno kraljestvo demonov od svetlega angelov? V zvezi s tem je zanimiva tudi misel Evagrija Pontskega: »Ni se mogoče zoperstaviti vsem mislim, ki jih v nas položijo angeli; mogoče pa je potolči vse misli, ki prihajajo od hudih duhov. Prvim mislim sledi mirno stanje, drugim pa vznemirjeno« (Praktik 80).

               Angel kot srednik med nebesi in zemljo ima svojega poganskega prednika v Erosu, o katerem Diotima v Platonovem Simposionu uči, da je tisti, ki »vzdržuje zvezo med bogovi in ljudmi« (gl. naš IV. esej). V krščanskem veku pa se Eros poveže z Demonom, čeprav njegova nebeška lepota še vedno sramežljivo odseva na angelskih obrazih. Demon in Eros sta v odnosu do pravega srednika med nebesi in zemljo, Jezusa Kristusa, oba skušnjavca, ki sta pogosto tako medsebojno povezana, da ju je težko ločiti. Tudi v ikonografiji skušnjav sv. Antona nastopa Eros kot hudičev služabnik. Ženski demoni skušajo osvojiti puščavnika, še posebej na začetku njegove asketske poti. Hudič se mu »ponoči prikazuje kot ženska in poskuša vse, da bi ga zapeljal« (Vita 5). V Flaubertovi Skušnjavi je svetnika v tisti dolgi noči obiskala tudi kraljica iz Sabe v vsem svojem čutnem razkošju. Med njenim številnim spremstvom se je spreletaval ptič poželenja in, brž ko je kraljica zažvižgala, sedel na njeno glavo:

Njegovo oranžno perje se zdi kot iz kovinskih lusk. Njegova drobna glava, ki jo krasi srebrn čop, predstavlja človeški obraz. Ima četvero peruti, jastrebove kremplje in velikanski pavji rep, ki ga razprostre v krogu za sabo (Skušnjava..., op. cit., str. 38).

               Psihoanalitiki bi verjetno brž vedeli povedati, kaj pri tem čudežnem ptiču pomeni srebrn čop, kaj človeški obraz, kaj četvero peruti in kaj velikanski pavji rep... S fenomenološkega stališča pa lahko ugotovimo, da je ptič poželenja nekakšen mešanec med angelom in demonom, pri čemer simbolizira dvojnost človeške duše: saj tudi asket Anton ni povsem ravnodušen do svoje gostje, sabske kraljice (sicer skušnjave sploh ne bi bilo) - ona pa kot ženska ve, da se poželenje rodi z dotikom, in zapeljuje ubogega samotarja:

»Če bi mi prst položil na ramo, bi bilo kot ogenj v žilah. Če zavzameš najmanjši del mojega telesa, bo tvoje veselje viharnejše, kot če bi osvajal cesarstva. Približaj ustnice! Moji poljubi imajo okus sadeža, ki bi se ti raztopil v srcu! Ah! Kako se boš zgubljal pod mojimi lasmi, kako boš vdihaval moje prsi, se čudil mojim udom, in kako boš, ožgan od mojih zenic, v mojem naročju, v vrtincu...« (Flaubert, op. cit., str. 40).

               Večina med tistimi slikarji moderne dobe, ki so upodobili skušnjave sv. Antona, je osrednje mesto namenila puščavnikovim erotičnim skušnjavam. Salvador Dali je na visok piedestal, na vrh fantastične arhitekture, dvigajoče se med oblake na hrbtiščih slonov s pajčevinasto tenkimi nogami, postavil golo žensko; v samo svetišče, na oltar nekakšne iz etra zgrajene cerkve, pa je vgnezdil bohotno žensko oprsje; pred slonjo karavano se vzpenja velikanski konj, utelešenje Želje, spodaj v levem kotu slike pa na puščavskih tleh kleči atletsko raščen svetnik in predse molí križ, da bi se z njim ubranil pred demoničnimi obiskovalci. Naslikani »gradovi v oblakih« so morda stkani iz iste snovi kot oblaki sami, - in zdi se, da so tudi telesa demonov, kot je zapisal že Atanazij, »sestavljena iz finejšega tkiva« kot človeška telesa (Vita 31). Ta 'nebulozna' narava vizij je še posebej vidna na neki drugi Dalijevi sliki z naslovom Življenje Marije Magdalene (1960), na kateri se vrtinčasti oblaki preobražajo v žensko telo, v veliko, čutno telo hotníce-svetníce; proti njej so usmerjene ostre konice, ki najavljajo trnov martirij in/ali erotično naslado; pred ženskim telesom iz oblakov pa dominira latinski križ.

               Na sliki Paula Delvauxa Skušnjave svetega Antona (1945) so se skušnjave utelesile kar v treh nagih ženskah, treh gracijah, katerih akte je slikar postavil v prvi plan, za njimi pa se kakor na nekakšnem odru pod temnim 'pompejskim' nebom, vrstijo kapelice (podobne starim grobovom na pariških pokopališčih), pred katerimi klečijo menihi, in med njimi, kar lahko sklepamo po naslovu slike, tudi sv. Anton Puščavnik. Neločljivost Erosa in Thanatosa je v Flaubertovi Skušnjavi izražena v likih dveh žensk, starke in mladenke, Smrti in Sle (Luksurije), ki se v sedmem, zadnjem poglavju demonične drame, borita za Antonovo dušo: »Moje brezno je globlje!« kliče Sla (op. cit., str. 181); »Moj porog prekaša vse druge!« odgovarja Smrt: »Ljudje se na kraljevskih pogrebih, pri izkoreninjanju kakšnega ljudstva v krčih zvijajo od ugodja; - in vojskujejo se ob godbi, s perjanicami, zastavami, z zlato konjsko opravo, s prav obrednim rompompomom, da bi me izdatneje počastili« (prav tam, str. 182). Potem vpričo zgroženega puščavnika Smrt zakliče Sli: »Jaz te zresnim; objemiva se!« Skušani se sesede vznak in »sredi teme uzre pred sabo pošast. Tu je mrtvaška glava z vencem vrtnic. Vrh ženskega trupa biserne beline je posajena. Spodaj pa se kot rep širi mrtvaški prt, pretkan z zlatimi vbodi; - in vse telo se zvija kot velikanski črv, ki bi stal pokonci. Privid pojema in izgine.«[18]

               Kje je torej ločnica med angelom in demonom, med dobrim in zlim duhom? Čimdlje pride duša na svojem popotovanju k poslednji skivnosti, tembolj je ta ločnica zabrisana zaradi nedoumljive poroke pekla in nebes, spričo katere odpove vsaka distinctio formalis.

               V Blakovi Poroki pekla in nebes (1793) govori glas Satana:

                Tisti, ki želje zatirajo, to počnejo, ker so njihove želje prešibke; zatiralec oziroma Razum stopi na njihovo mesto in vlada brezželjnemu.

                In s tem, ko je želja zatirana, postaja popolnoma pasivna, dokler ni le senca Želje.

                Zgodovina tega je opisana v Izgubljenem Raju, vladar Razuma pa se imenuje Mesija.

                In izvirni Arhangel ali poveljnik Nebeškega prebivalstva se imenuje Hudič ali Satan, njegova otroka pa Greh in Smrt.

                Toda v Jobovi knjigi se Miltonov Mesija imenuje Satan.

                Kajti to zgodovino sta upravljali obe strani.

                (Prev. Vojko Gorjan, Problemi-Literatura 111-112 (1972).)

               Satan je tukaj imenovan »izvirni Arhangel ali poveljnik Nebeškega prebivalstva« in nastopa kot mogočni Demon, kot tragični junak kozmične drame, ki se kljub svoji padli naravi zmore prikazovati tudi v nebeško lepi, predvsem pa mogočni podobi, kot legendarni Lucifer, padli nosilec luči v judovski apokaliptiki, kot véliki krilati Demon, ki ga je v sodobni književnosti, med drugimi prikritimi častilci, besedno utelesil Mihail Bulgakov v liku Wolanda. Flaubertov Anton o Demonu zla premišljuje: »Tisti, ki imajo lepoto videza, lahko zapeljejo. Ampak drugi... ki so ostudni ali strašni, kako verovati vanje?...« (Flaubert, op. cit., str. 120). Ob teh besedah se spomnimo svetopisemskega svarila sv. Pavla: »...saj si tudi sam satan nadeva krinko angela luči« (2 Kor 11,14).

               Tudi sv. Atanazij v Vita Antonii opisuje puščavnikovo videnje Satana kot mogočnega demona, čigar razprostrte roke segajo čez vse nebo in preprečujejo grešnim dušam prehod v nebeško kraljestvo:

Naslednjo noč ga je nekdo poklical od zgoraj in rekel: »Anton, vstani, pojdi ven in glej!« Šel je, saj je vedel, koga mora poslušati, pogledal je in uzrl prikazen spačenega in groznega videza. Stala je in segala vse do oblakov. Videl je tudi neka bitja, ki so vzletala, kakor da imajo krila. In tisti velikan je razprostrl roke. Ene je prestrezal, drugi pa so ga preleteli in ko so prišli mimo, jih je neslo varno dalje. Ob teh je velikan škripal z zobmi, medtem ko se je veselil ob tistih, ki so padli. In takrat je Antonu rekel glas: »Razumi to, kar gledaš!« [prim. Dan 9,23]. Tedaj se mu je odprl duh in spoznal je, da gre tu za prehod duš. Velikan, ki je stal pred njim, je bil sovražnik - hudič, prepoln zavisti do verujočih. Tiste, ki mu pripadajo, lovi in jim preprečuje, da bi šli mimo njega, medtem ko onih drugih, ki mu niso sledili, ne more zaustaviti, saj letijo čezenj. Ko je Anton to znova videl in razumel, se je še bolj boril, da bi iz dneva v dan postajal popolnejši (Vita 66).

               V tem videnju nastopa motiv posmrtne preizkušnje duše, ki je bil posebej pogost v srednjeveški topografiji onstranstva, največkrat kot most čez ognjeno reko ali brezno.[19]

               Toda kljub grožnji padca v večno brezno apokrifna Modrost uči: Sine diabolo nullus Dominus, brez vraga ni Gospoda. Ali sentenca nemara velja tudi v zrcalnem, pozitivnem pomenu: če je vrag, potem je tudi Bog? - Eden izmed znamenitih bogoiskalcev, F.M.Dostojevski, se je v svojih romanih nenehno vračal k paradoksom diabolizma: tako npr. dvomljivec Ivan Karamazov sprašuje prav svojega obiskovalca vraga, ali je Bog ali ga ni. Goethejev Mefisto pa razlaga Faustu, da je »samo en del moči, / ki dobro vekomaj iz slabega rodi«, in ga vabi: »...če te mika / me vzeti za vodnika, / z menoj se odpravi!« (prev. Božo Vodušek). Podobno kot drugi slavni bogoiskalci, se tudi Flaubertov sv. Anton ne more upreti vražji skušnjavi: Kaj, ko bi ga vseeno videl... Kaj, ko bi ga videl?... (Skušnjava..., op. cit., str. 165). Vrag se ne da dvakrat prositi: pokaže se razklana noga in čeprav se Anton že isti hip kesa, ga Hudič vrže na svoje rogé in odnese. Sledi šesto, predzadnje dejanje Flaubertovega romana-drame, kjer beremo o svetnikovem boju z najvišjim Demonom: Kam grem? Pravkar me je prešinila podoba Zlega duha. Ne! Oblak me odnaša. Morda pa sem mrtev in se dvigujem k Bogu?... (prav tam, str. 166). Skušnjavec ga nosi v vesolje, vse dalj in dalj od zemlje, da bi mu pokazal, kako je zemlja majhna in nepomembna - hudič je namreč znanstvenik, astronom: Antona pouči, da ni nobenih nebeških sfer, nobenega središča, in da je tudi sonce le drobna zvezdica med milijoni drugih zvezd, ki se kakor drobci prahu vrtijo po naravnih zakonih. Predvsem pa, da ni nobenih nebes, kjer bi se zbirale odrešene duše, temveč je povsod zgolj prazen, gluh, brezmejni prostor. Anton zakliče:

                Kako? Moje molitve, moje solze, muke mojega telesa, zanosi moje gorečnosti, vse to naj bi bilo namenjeno utvari... prostoru... brez haska - kot klic ptice, kot vrtinec suhega listja!

                Zajoče:

                O ne! Mora biti nekdo vrh vsega, neka velika duša, Gospod, neki oče, ki ga časti moje srce in ki me gotovo ljubi! (str. 172).

               V tisti najmračnejši uri tik pred svitom se Demonova krila razširijo prek vseh meja in prekrijejo vse vesolje. Vsepovsod je sama brezdanja, mrzla, neznana neskončnost:

Ledeni mraz me grabi do dna duše. Presegel sem meje bolečine! To je kot smrt, globlja od smrti. V neizmerni temi se preobračam. Vame prodira. Od samega nabrekanja niča se mi lomi zavest! (str. 173).

               Iluzija, da bi človek s pomočjo znanosti, ki mu jo ponuja vrag, spoznal poslednjo resnico, se je razblinila. Če pa pride do njenega praga, se ustavi pred ničem.

 

Askeza in spoznanje

               Vračam se k uvodoma zastavljenemu vprašanju: čemú - puščava? Ali je askeza pogoj možnosti resničnega spoznanja (gnoze)? Kakšna je zveza med odrekanjem in spoznanjem? V krščanstvu je ta zveza močno poudarjena, enako ali še bolj v nekaterih vzhodnih religijah in duhovnih disciplinah. Vendar ostaja vprašanje, do kolikšne mere je askeza smiselna za gnostične smotre, če skušamo odmisliti vso etično oz. moralično argumentacijo v njen prid. Ali pri odrekanju obstaja kakšna prava mera, onstran katere se askeza sprevrže v bolezensko stanje, ki duha odvrača od poti modrosti? Odgovor na to vprašanje je seveda odvisen od širšega razumevanja razmerja med duhom in telesom. Če menimo, da že samo telo pohujšuje duha, potem je odvračanje od telesa pot k življenju duha, kakor je zapisano: »Če te tvoja roka zapeljuje, jo odsekaj! Bolje je zate, da greš pohabljen v življenje, kakor da bi imel obe roki, pa bi prišel v pekel, v neugasljivi ogenj« (Mr 9,43). Toda mar ni čudno pričakovati, da bi bilo - če telo pohujšuje duha - trpinčenje telesa pot k čistosti duha? Mar se s tem ne vrtimo v krogu: kajti če je duh rabelj in telo žrtev, je duh bolj zavezan telesu, kakor če bi z njim sklenil spravo. Zgodovina krščanstva je polna poročil o pregorečih posnemanjih Kristusovega pasijona, bodisi med zidovi samostanov, bodisi, še zlasti v srednjem veku, na ulici, na trgu, pred očmi občestva. Zgodbe o mučenikih so pretresljive in fascinantne, zbujajo sočutje in začudenje, ne izmaknejo pa se vprašanju - le čemú?

               S spoznavnega stališča stroga askeza lahko učinkuje negativno: zamegli duha, da je kot suženj osovražene telesnosti ujet v njene najbolj mračne sfere. Po drugi strani pa je seveda za vsako spoznanje (gnozo) potrebna zbranost - 'uglasitev duha', ki jo pozna in potrebuje vsak ustvarjalec, mislec, bogoiskalec... Zbranost, duhovna disciplina, je ključ k vsaki globlji resnici. Zanjo je treba tako ali drugače obvladati blodeče misli, da pa bi mislec to zmogel, mora prevladati telesni nemir, strasti in druga 'posvetna' občutja, ki ga vlečejo k tlom. - Za gnostika je torej najboljša »srednja pot«, ki so jo priporočali največji zahodni in vzhodni modreci. »Bhikkhu [menih], ki je odšel v samoten kraj, / mirnih, čistih misli, brez strasti, / uživa res nadzemsko radost, / ko spozna resnico vseh stvari.«[20]

               Sicer pa je Indija domovina asketizma, ki doseže včasih tako ekstremne in bizarne oblike, da se ob njih že nasmehnemo. Tako so npr. asketi »omfaloskopi«, o katerih piše Mircea Eliade, ure in dneve zrli v svoj lastni popek (to vajo so povezovali z molitvijo tudi nekateri vzhodnokrščanski menihi na Atosu, npr. Nikifor Samotni, 13. st.); Eliade nadalje navaja, da so indijski jogiji paramahamsa živeli v krošnjah dreves, po pokopališčih in v zapuščenih hišah; šivaistični asketi aghori so jedli iz človeških lobanj itd.[21] Nič manjše čudake pa najdemo tudi med sirskimi krščanskimi menihi v 5. in 6. st., ki so znani kot stiliti:

Značilen primer [asketskega življenja] so sveti stiliti in največji med njimi, sv. Simeon Starejši. Rojen v Ciciliji okrog leta 390 je meniško življenje pričel v skupnosti, ki je štela kakih sto članov. V težnji po vedno strožjem življenju je postal puščavnik. Tri leta je bil zaprt v majhno celico. V času štiridesetdnevnega posta se ni dotaknil hrane in pijače. Potem je šel v samoto na vrh nekega griča, kjer je bil privezan z železno verigo, dokler ga škof ni prepričal, da so zaradi njegove odločne volje zunanje vezi povsem odveč. Dve leti je preživel na nekem podstavku, nato po vrsti na treh vedno višjih stebrih in končno je zadnjih trideset let (429-459) preživel na kapitelu mogočnega, več kot sedemnajst metrov visokega stebra.[22]

               Ti čudaki se marsikomu zdijo simpatični in hkrati nori, ne glede na našo naklonjenost do njih pa se moramo vprašati, ali so bili s svojimi čudaštvi kaj bližje resnici. So bili s tem, da so se potikali po grobovih ali živeli zgoraj na stebrih kaj bližje Bogu? Kaj bolj dopadljivi Njegovim očem? Citirana cerkvena zgodovinarja komentirata dejanja sv. Simeona Stilita takole: »To vzpenjanje [na stebre] je značilno: z njim se je svetnik dvigal vedno višje nad svet in vedno bliže Bogu, pravzaprav je bil to zanj način, da se je vedno bolj oddaljeval od ljudi« (ibid.). To oddaljevanje od ljudi je paradoksno, kajti tako sv. Simeon kakor tudi sv. Anton sta že za življenja postala znana daleč naokrog in njuna samota se je napolnila s tisoči romarjev in častilcev: »Zaradi svojih junaških dejanj je samotar [sv. Simeon] seveda zbujal radovednost, občudovanje in pobožnost množic. Ljudje so prihajali od vseh krajev in od njega prosili molitve, priprošnje, čudežev, razsodb in nasvetov...« (ibid.). Na kakšen način so ga prosili, če pa je bil tam zgoraj, na sedemnajst metrov visokem stebru, tega zgodovinarja na razložita. Če je bil toliko let na stebru, pod tistim vročim sirskim soncem - ali je mogel njegov duh sploh še misliti, videti, občutiti? In vendar je nekaj izrednega v tej nenavadni zgodbi: »Steber sv. Simeona je postal cilj množičnih romanj in je to ostal tudi po njegovi smrti, ko je bila okrog njega zgrajena velika križna bazilika. Še danes lahko občudujemo njene mogočne razvaline (Kala'at Sem'ân)« (ibid.). V dolgih preteklih stoletjih se je sam Simeon spremenil v steber, ki pričuje o resnici Sina človekovega, kakor je v davnih časih Lotova žena, spremenjena v solnat steber, pričevala o Gospodovi jezi in mogočnosti. »To ni bil edini način izvrševanja izrednih podvigov,« dodajata zgodovinarja, ki vidita v stilitih in drugih svetnikih božje heroje: »Nekateri so dneve in tedne mirno stali do popolne izčrpanosti« (ibid). Kdo so bili anonimneži, okrog katerih niso zrasle bazilike?

               Buddha, modrec med modreci, je odklanjal strogo askezo in se zavzemal za »srednjo pot«. Ko je opustil asketsko pot in se vrnil med svoje učence kot človek z imenom Gautama, ga sprva sploh niso hoteli spoznati, češ da »prelomil je svojo obljubo in zapustil svetost«. Toda Buddha (Prebujeni) jih je nagovoril in prepričal v svojem bržkone najznamenitejšem govoru, znanem kot Prvi govor v Benaresu. V njem je med drugim rekel:

                Ne odrekanje ribam in mesu, ne življenje brez oblačil, ne britje glave, ne spletanje dolgih las, ne odevanje v groba oblačila, ne mazanje z blatom, ne žrtvovanje Agniju ne bodo očistili tistega človeka, ki ni osvobojen zmote.

                Niti branje Ved, niti darovanje duhovnikom ali žrtvovanje bogovom, niti trpinčenje samega sebe z vročino ali mrazom, niti druge takšne pokore, ki se jim ljudje podvržejo, da bi dosegli nesmrtnost, ne očistijo tistega človeka, ki ni osvobojen zmote. ...

                Naj vam pokažem, o menihi, srednjo pot, ki se izogiblje obema skrajnostima. Shirani asket s svojim trpljenjem povzroča zmedo in bolne misli v duhu. Trpinčenje še pri posvetnem spoznanju ne vodi nikamor, kaj šele, da bi vodilo k zmagoslavju nad čutnostjo! ...

                Vsa trpinčenja so zaman, dokler se ohranja jaz [angl.: self], dokler jaz ohranja željo bodisi po zemeljskih ali nebeških užitkih. Tisti pa, v katerem je jaz ugasnil, je osvobojen želje; ne bo si želel niti zemeljskih niti nebeških užitkov, in zadovoljevanje naravnih potreb ga ne bo skrunilo. Naj jé in pije v skladu s potrebami telesa.

                Voda obdaja lotosov cvet, vendar ne zmoči njegove cvetne čaše.

                Na drugi strani pa je moteča nebrzdana čutnost. Človek, ki se ji predaja, je suženj svojih strasti; hlepenje za užitki je ponižujoče in nizkotno.

                Toda zadovoljevanje življenjskih potreb ni zlo. Ohranjanje telesa v dobrem zdravju je dolžnost, kajti sicer ne bomo mogli držati svetilke modrosti in ohraniti našega duha močnega in jasnega.

                To je srednja pot, o menihi - pot, ki se izogiblje obema skrajnostima.[23]

               Za naš razmislek o distinctio formalis med »dobrimi« in »slabimi« videnji, za razpravo o razlikovanju angelov in demonov, je v Buddhovem govoru še posebej zanimiv poudarek, da je osvobojen jaza in (hkrati) želje tisti, ki »si ne bo želel niti zemeljskih niti nebeških užitkov«, torej niti videnj angelov, niti plačila za prestano trpljenje na »nebeških poljanah«. Za Prebujenega so angeli in demoni, dobri in zli duhovi, oboji nepopolna bitja, ki ju arhat (tj. tisti, ki je dosegel nirvano) na svoji poti k popolnosti pusti za seboj, ker zastirajo »jasno luč praznine«. S stališča poslednje budistične resnice se zabriše razlika med dobrim in zlim, med angeli in demoni. V Tibetanski knjigi mrtvih beremo, da so »jezna božanstva... samo spremenjena blaga božanstva«[24] . Poslednji cilj duha je »jasna luč«, v kateri se razvežejo in razrešijo vse karmične vsebine:

O plemeniti (ta in ta po imenu), zdaj je zate nastopil čas iskanja resnične Poti. Tvoje dihanje bo kmalu zamrlo. Tvoj učitelj te je popeljal pred sámo Jasno Luč; in sedaj jo boš v bardo stanju skusil v njeni Resničnosti; v njej so vse stvari kakor praznina in jasno nebo; v njej je čisti, nezaznamovani duh kakor prosojna praznina brez oboda in središča. V tem trenutku spoznaj samega sebe; in ostani v tem stanju. (ibid., str. 91)

               Glavni refren, ki ga učitelj ponavlja učencu (ali brat bratu) v bardo stanju (tj. v »vmesnem stanju« po smrti in pred novim rojstvom), ker mu skuša pomagati, da bi ostal v jasni luči praznine in da ga ne bi premagala želja po ponovnem utelešenju, je naslednji: »Ne boj se. Ne beži. Ne bodi zgrožen. Prepoznaj jih [zvoke, ki jih slišiš; podobe, ki jih vidiš, prikazni bodisi jeznih bodisi blagih božanstev] kot utelešenja [zrcalne odseve] svoje lastne duše [intelekta]...« (ibid., gl. str. 129, 137, 138 idr.). Demoni, prikazujoči se v »vmesnem stanju« so karmične iluzije, ki jih moraš, da bi bil osvobojen, prepoznati kot »odseve svoje lastne zavesti« (ibid., str. 103), kajti »ta kraljestva niso prišla od nekod drugod izven tebe« (ibid., str. 121).

               Med budistično modrostjo in mislimi krščanskega gnostika Evagrija Pontskega najdemo izjemno podobnost: »Božje kraljestvo je bezstrastje duše, združeno z resničnim spoznanjem bivajočih stvari« (Praktik 2, cit. izd.); in še en stavek, ki sem ga že navajal: »Dokaz brezstrastja je um, ki je začel gledati lastno svetlobo in ostaja miren spričo sanjskih prikazni ter vedro opazuje stvari« (ibid. 64); in še k zvezi med budistično meditacijo in krščansko molitvijo: »Um je zdrav, ko si v času molitve ne predstavlja nobene od stvari tega sveta« (ibid. 65).

               Brezmejna jasnina luči, ki ni »nobena od stvari tega sveta«, je z gledišča sveta nič - vendar, kot se zdi, ne tisti, pred katerim se je zgrozil Flaubertov Anton, ko ga je hudič ponesel na svojih krilih v brezdanje vesolje. Ne (t)isti nič? Morda pa, tako sklepa razum, prav (t)isti. Saj je nič samo eden. Oziroma ga sploh ni. Nič?...

               Če pozorno preberemo Atanazijevo Vita Antonii, tudi v njej najdemo skrite budistične sutre. Ko sv. Anton v enem izmed svojih govorov poučuje menihe, kako naj se ubranijo »kneza zlodejev«, »zmaja in njegovih demonov«, pravi: »...ne ozirajmo se torej na tisto, kar on govori, ker laže; ne bojmo se njegovih utvar, saj so tudi te lažne. Svetloba, ki v njih sije, ni resnična... [demoni] nosijo v sebi sliko ognja, v katerem bodo potonili« (Vita 24).

               Po Flaubertu je Antonova poslednja skušnjava, ki pa ni zgolj zavajajoča, ampak hkrati že osvobajajoča, saj za njo nastopi jutro po dolgi noči - zabris vseh razlik, stapljanje izmučene duše z vsemi bitji tega sveta v vesoljni enosti. Anton v deliriju vzklika:

Ah sreča! Sreča! Videl sem, kako se poraja življenje, videl sem, kako se spočenja gibanje. V žilah mi kipi kri, da jih bo razgnalo. Poletel bi, zaplaval, lajal, mukal, tulil. Rad bi imel krila, oklep, skorjo, rad bi puhal dim, nosil rilec, vil telo, se povsod delil, bil znotraj vsega, hlapel z vonji, se razvijal kot rastline, tekel kot voda, trepetal kot zvok, sijal kot luč, se stiskal k vsem oblikam, prežemal vsak atom, se spustil na dno snovi, - bil snov! (Flaubert, op. cit., str. 195).

               Želja po stapljanju z materijo je s krščanskega stališča pravzaprav odpoved iskanju individualne nesmrtnosti duše in vstajenju telesa. Toda rajši recimo: odpoved našim, človeškim predstavam o najglobljih skrivnostih božjega stvarstva. Zato je Antonov novi dan drugačen od dolge, temne noči, polne skušnjav, - ob svitu se razgrnejo oblaki in »prav na sredi iz same sončeve krogle žari obličje Jezusa Kristusa. Anton se pokriža in se vrne k molitvi« (Flaubert, ibid.).

               Sicer pa stara legenda o sv. Antonu pravi, da je svetnik v poznih letih napeljal svoj izvir na suha puščanska tla in posejal pšenico.


[1] Gustave Flaubert: La Tentation de saint Antoine (1874), slov. prev. Branko Madžarevič: Skušnjava svetega Antona, Založba Mihelač, Ljubljana 1994, str. 144.

[2] Evagrij Pontski: Praktik, 34 in 36; prev. Gorazd Kocijančič, Nova revija 129-130 (1993), str. 147-164.

[3] Flaubert, op. cit., str. 169.

[4] Legenda o sv. Antonu je dokaj zapletena, polna podrobnosti iz svetnikovega življenja med puščavo in mestom (egipčansko metropolo Aleksandrijo), med samoto in skupnostjo. Izmed različnih pričevanj in izročil o njem so nekatera gotovo bolj avtentična od drugih, čeprav je nemogoče začrtati ostro ločnico. Ker pričujoči esej ni biografske, temveč gnostične narave, se omejujem na nekatera najbolj znana in/ali najbolj značilna izročila o svetnikovem življenju in delu, predvsem pa na najstarejši zapisani vir, Atanazijevo Vita Antonii. (Več o puščavnikovem življenju najdemo npr. v knjigi: René Fülöp-Miller, Die die Welt bewegten, 1.poglavje: »Sankt Antonius, der Heilige der Entsagung«, Otto Müller Verlag, Salzburg 1952.)

[5] Teolog France Rozman se je na okrogli mizi ob izidu knjige Emme Brunner-Traut Kopti spraševal: »Kako se je širila vest o življenju puščavnikov, saj so živeli osamljeno in daleč od ljudi? Kaj je na teh asketih očaralo premnoge, da so 'v tisočih drli v puščavo', celo od drugod, zlasti iz Sirije, in postali očetje egiptovske puščave? Najbrž ne sla po udobju ali beg pred plačevanjem visokih davkov in iskanje človeške bližine. Prav gotovo je v tem nekaj tistega kot v današnjem mladem človeku, ki se odloči za duhovniški, redovniški ali misijonarski poklic. Zdi se, da v tem pluje proti toku, ker sekularizirano mišljenje ni naklonjeno duhovnosti. Zato je v njegovi odločitvi silna duhovna moč, in kolikor teže jo natančno opredelimo, toliko bolj zanesljivo je ta moč religiozne narave, kajti bistvo religije je ravno skrivnost« (Nova revija 129/130 (1993), str. 138).

[6]      Izraz 'cenobiti', s katerim so imenovali Pahomijeve samostanske brate, izvira iz grškega koinos bios (skupno življenje), medtem ko izraz 'anahoret', kakor so pravili sv. Antonu in njegovim učencem, pomeni puščavnik. Sv.Pahomij je bil 'zakonodajalec' in prior (glavni major domus) pravcate 'države v državi', največje meniške organizacije zgodnjega krščanstva. Koinobion je bil preprost, enoten, uravnavan s pravili (Pahomijeva Apophthegmata) in skupen. Glavni zakon te skupnosti bi lahko izrazili s (poznejšo) maksimo sv. Benedikta: Ora et labora.

[7]      Emma Brunner-Traut: Kopti. Življenje in nauk zgodnjih kristjanov v Egiptu, Nova revija, zbirka »Hieron«, Ljubljana 1992, str. 26.

[8]      O samouničevalni strasti in vročičnem hlepenju zgodnjih krščanskih mučencev po rabljevem meču, ognju in zobeh divjih zveri, seveda zavoljo zveličanja v Kristusu, beremo pretresljiva in z našega zornega kota komaj dojemljiva pričevanja v knjigi Franca Ksaverja Lukmana Kristusovi pričevalci, Mohorjeva družba, Celje 1983.

Zanimivo je, da prenehanje preganjanj in mučenj Kristjanov v četrtem stoletju, ko se je civitas terrena začela spreminjati v krščansko državo, historično sovpada z množičnim puščavništvom, tako da se nam vsiljuje misel, da je v takratni duhovni ekonomiji Cerkve askeza postala neke vrste nadomestilo za poprejšnje javne martirije.

 

[9]      Gustave Flaubert: Skušnjava svetega Antona, prev. Branko Madžarevič, Založba Mihelač, Ljubljana 1994, str. 31-33.

[10]      Edmund Husserl: Kartezijanske meditacije, § 14, slov. prev. Ivan Urbančič, Mladinska knjiga, Ljubljana 1975, str. 78-79. Podčrtal M.U.

[11]      Ernst Benz: Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1969.

[12]      Moja skušnja torej demantira Benzovo trditev, da prividi, povzročeni z drogami, ne sprožijo globalnih in »pozitivnih« osebnostnih sprememb; zame je bila opisana skušnja v določenem smislu vendarle »pozitivna«, konstitutivna za moje poznejše duševno življenje. Prav dobro pa se zavedam, da bi me lahko tudi uničila. Zato so droge nevarne že pred fizično odvisnostjo.

[13]      To skušnjo omenjam v drugačni zvezi tudi v II. eseju.

[14] Flaubert, prev. Branko Madžarevič, op. cit., str. 20.

[15] Ivan Pojavnik v Uvodu h knjigi Franca Ksaverja Lukmana: Kristusovi pričevalci. Martyres Christi, Mohorjeva družba, Celje 1983, str. 37.

[16] Za kaj več o tem »itd.« gl. npr. Aristotelovo Poetiko.

[17] Zanimivo, renesančni polihistor Leonardo je tem čudnim bitjem posvečal posebno pozornost, opisal jih je v svojih basnih in legendah (Favole e leggende, Animali fantastici), ki jih imamo tudi v slovenskem prevodu (MK, 1990); zanje je slavni renesančni umetnostni zgodovinar Vasari rekel, da so to Leonardove »norosti«. Pri Vasariju beremo tudi: »Ko je Leonardo hodil po ulicah, kjer so prodajali ptice, jih je lastnoročno jemal iz kletk in plačeval prodajalcem ceno, ki so jo terjali; potem pa jih je spuščal, da so vzletale v zrak, in jim tako vračal izgubljeno svobodo.« Morda je Leonardo slutil, da v svetu človeških proporcev ptice delijo isto usodo s fantastičnimi živalmi?

[18] Gustave Flaubert: Skušnjava svetega Antona, prev. Branko Madžarevič, Založba Mihelač, Ljubljana 1994, str. 182-183.

[19] O tem obširno piše Carol Zaleski v knjigi Onstranska potovanja (slov. prev. Uroš Kalčič, MK, Ljubljana 1991). Avtorica med drugim navaja srednjeveško Ezdrovo videnje: »...videl je ognjeno reko in nad njo velik most in prihajali so pravični in prečkali most v radosti in veselju. In prihajali so grešniki in most se je spet zožil, da je bil kakor nit, in popadali so v reko, izpovedujoč se svojih grehov...« (op. cit., str. 86).

[20] Dhammapada. Besede modrosti (XXV, 14), slov. prev. Primož Pečenko, MK, Ljubljana 1990.

[21] Mircea Eliade: Joga - besmrtnost i sloboda, sh. prev. Beograd 1972, str. 79, 148 in 296.

[22] Jean Daniélou in Henri I. Marrou: Zgodovina Cerkve, I. del, slov. prev. Marko Urbanija, Družina, Ljubljana 1988, str. 362.

[23] Cit. in prev. po: The Sermon at Benares, v antologiji budističnih tekstov World of the Buddha, izd. Lucien Stryk, Grove Press, New York 1982, str. 50-51.

[24] Cit. po: The Tibetan Book of the Dead, ed. W.Y.Evans-Wentz, tretja izdaja, Oxford University Press, Oxford 1985, str. 131.