V

PRISPODOBA O VOTLINI

Transcendenca v platonizmu in krščanstvu[1]

 

 

               Prispodoba razpira onstranstvo. S Platonovim svetom idej se pred očesom duha odstre dotlej neznani, predvsem pa še neartikulirani horizont, topos, s katerim se šele odpira možnost ne samo filozofskega idealizma, temveč tudi krščanskega vstajenja in zveličanja duše v nebesih. Pri Platonu odkrita 'pokrajina duha' - tj. transcendenca v odnosu do neposredne prisotnosti sveta, do imanence - prej, v predplatonski grški misli, še ni bila razkrita (niti kot odsotnost), kajti svet je zaobsegal enotno, čeprav seveda notranje razčlenjeno območje razmerij, ki je segalo od doma in svetišča do Olimpa in Hada. Čeprav so bili grški bogovi »nesmrtniki«, so naseljevali kozmos na soroden način kot ljudje: Pozeidon in Kirka sta domovala v istem območju razmerij kot Odisej in Ahil, slednja v istem kot Perikles in Sokrat. Toda s Platonom se je vse spremenilo: »poljana resnice« (to aletheias pedion, gl. Faidros 248bc) se je raz-ločila od sveta in nad daljnim nebom, nad znanimi sredozemskimi zvezdami se je razprl »nadnebesni prostor« (topos hyperouranios, ibid. 247c). Prav ta razslojitev ravni na tostranstvo in onstranstvo, na imanenco minljivega sveta in transcendenco neminljivosti, je bistvena za razumevanje Platonove Prispodobe. O tem velikem razcepu je tukaj, v svetu, možno govoriti zgolj v prispodobi, ki s svojo analogično odprtostjo omogoča, da se onstranske luči »spomnimo« že tostran in se prebudimo iz ujetosti v Votlini. Na točki izstopa (ko se oči privajajo nezemski svetlobi) sprva še ni razvidno, kakšen je onstranski topos, temveč le to, da je.

               Platonovo prispodobo o votlini (Politeia, sedma knjiga) bom povzel le v glavnih obrisih, saj je splošno znana, pozneje pa se bom vrnil k nekaterim podrobnostim:[2]

               [Sokrat:] In zdaj ti hočem pojasniti razloček med izobraženimi in neizobraženimi ljudmi z naslednjo primero. Zamisli si, da ljudje bivajo v nekakšni podzemeljski jami, ki ima v smeri svetlobe široko odprtino. V njej živijo od mladih nog z okovi na nogah in vratu, tako da se ne morejo ganiti in morajo nenehoma gledati naravnost predse. Svetloba jim prihaja od ognja, ki gori visoko nad njihovimi hrbti. Med tem ognjem in prikovanimi ljudmi vodi zgoraj pot; vzdolž nje si zamisli nizek zid, podoben pregraji, ki si jo navadno postavijo glumači pred gledalci, da nad njo izvajajo svoje umetelnosti.

               - Zamišljam si, je odvrnil Glavkon.

               Ob tem zidu, tako si predstavljaj, nosijo <drugi> ljudje razne predmete tako, da molijo prek zidu, na primer kamnite ali lesene kipe ljudi in drugih živali, skratka, vse mogoče umetniške izdelke...

               Uklenjeni ljudje so podobni nam! Kajti ne vidijo ničesar drugega kakor svoje sence in sence drugih ljudi, ki jih svetloba ognja meče na nasprotno steno votline.

               - [Glavkon:] Seveda, če vse življenje ne morejo ganiti glav.

               Isto velja za stvari, ki jih nosijo mimo njih?

               - Gotovo, tudi od njih vidijo samo sence. ...

               Nasploh ti ljudje ne bi imeli za resnično ničesar drugega kakor samo sence stvari, ki jih je izdelala človeška roka.

               - Nujno.

               In sedaj pomisli, kaj bi bilo z njimi, ko bi se osvobodili, odvrgli okovje in se otresli nevednosti. Lahko bi se zgodilo samo to. Ko bi bil kdo od njih osvobojen in prisiljen, da takoj vstane, obrne glavo, zapusti svoj prostor in pogleda proti svetlobi, ko bi pri tem občutil bolečino in zaradi svetlobnega blišča ne bi mogel gledati stvari, katerih sence je prej videl - kaj misliš, da bi odgovoril, če bi mu kdo rekel, da je prej gledal samo prazne ničevosti, zdaj pa da je bliže resničnosti in bolje vidi, ker je njegov pogled obrnjen k resničnim stvarem? ...

               In ko bi ga prisilili, da gleda v svetlobo, bi ga zabolele oči. Zato bi se hitro obrnil spet k stvarem, ki jih lahko gleda, in bil prepričan, da so le-te jasnejše kakor to, kar mu zdaj kažejo.

               - Gotovo bi tako storil.

               In ko bi ga kdo od tod s silo odvlekel k težko pristopnemu izhodu in ga ne bi prej izpustil, dokler ga ne bi pripeljal na sončno svetlobo, bi ga to gotovo vznevoljilo in mu prizadejalo muke. In ko bi prišel na sončno svetlobo, bi imel oči polne blišča in ne bi mogel spoznati nobene od stvari, ki jih imamo mi za resnične.

               - Nikakor ne bi tega zmogel, vsaj ne takoj.

               Navaditi bi se moral, mislim, na svetlobo, če bi hotel gledati predmete tu zgoraj. V začetku bi najlaže prepoznaval sence, nato zrcalne predmete ljudi in drugih stvari v vodi, pozneje nje same. Stvari na nebu in nebo samo bi laže opazoval ponoči ob svetlobi zvezd in lune kakor podnevi ob soncu in njegovi svetlobi. ...

               Nazadnje pa bi lahko gledal ne le podobe sonca v vodi ali na kakem drugem predmetu, temveč sonce samo na njegovem prostoru in takšno, kakršno je. ...In potem bi lahko prišel do sklepa, da je sonce tisto, ki določa leta in letne čase, ki vlada vsemu vidnemu svetu in je počelo vsega, kar je moč videti. ...In dalje! Ko bi ga zdaj spomnili na njegovo takratno znanje in na sojetnike - kaj misliš, ali se ne bi čutil srečnega zaradi te spremembe in se mu ne bi smilili tisti, ki so še ostali tam? ...In potem še to premisli! Ko bi se tak človek znova vrnil v podzemeljsko jamo na svoj stari prostor, ali mu ne bi bile oči potem, ko bi prišel s sonca, zapolnjene s temo? ...In če bi uklenjene poskušal osvoboditi in odpeljati v gornji svet, bi ga ubili... (Politeia 514a- 517a).

 

Topologija

               Klasično interpretacijo Prispodobe je podal sam Platon v neposrednem nadaljevanju, ko učitelj Sokrat razlaga Glavkonu:

                Vso to prispodobo moraš zdaj, dragi Glavkon, kot celoto povezati z našimi prejšnjimi ugotovitvami. Vidni svet primerjaj z bivališčem v ječi, ogenj v njej z močjo sonca. Če si nadalje predstavljaš pot v gornji svet in seznanjenje z njim kot popotovanje duše v miselni svet, potem prav razumeš moje mnenje, ki ga želiš slišati o tem. Sam bog ve, ali je tudi pravilno. Moje mnenje je tole: v svetu, ki ga je moč spoznati, je ideja dobrega najvišja in je le s težavo spoznatna; če pa jo spoznaš, potem se pokaže, da je počelo vsega pravičnega in lepega; v vidnem svetu ustvarja svetlobo in njenega gospodarja, v miselnem svetu je sama gospodarica in nam pomaga do resnice in razumnosti; vanjo mora upirati svoj pogled vsakdo, kdor hoče razumno ravnati v zasebnem in javnem življenju (ibid. 517a-518d).

               Pot iz votline je proces pravega spoznanja, filozofskega prebujenja, ki zariše razloček med izobraženimi in neizobraženimi ljudmi. Različne interpretacije Prispodobe se strinjajo v ugotovitvi, da popotovanje duše v miselni svet in vrnitev prebujenega nazaj v votlino, da bi pomagal sojetnikom k svobodi, sklene krog, na katerem sta »začetek in konec skupna«. Krožno popotovanje duše skozi različne ravni bivajočega lahko razdelimo na štiri zaporedne stopnje: 1. uklenjenost v votlini, v podzemnem svetu senc, kjer ljudje živijo od mladih nog z okovi na nogah in vratu; 2. snetje okovov, ko je kdo od njih osvobojen in prisiljen, da takoj vstane, obrne glavo, zapusti svoj prostor in pogleda proti svetlobi; 3. izstop iz votline, ko prebujeni pride na sončno svetlobo in ima sprva oči polne blišča, nazadnje pa lahko gleda, stoječ v zenitu spoznanja, ne le podobe sonca v vodi ali na kakem drugem predmetu, temveč sonce samo na njegovem prostoru in takšno, kakršno je; 4. pot navzdol, ko bi se tak človek znova vrnil v podzemeljsko jamo na svoj stari prostor, kjer bi ga njegovi nekdanji sojetniki, če bi jih poskušal osvoboditi in odpeljati v gornji svet, nemara še ubili. Kar niti ni tako nenavadno, kajti s stališča sveta senc si težko zamislimo hujše preziranje po-svetnosti od predstave, da je ves svet neznanska temačna votlina, iz katere se je treba osvoboditi. Razmislek o tej predstavi (in hkrati občutju) povzemam v nadaljevanju, pred tem pa se pomudimo še pri strukturi in načinu branja Prispodobe.[3]

               Prispodoba sega čez tri ravni bivajočega: 1. imaginarni svet (sence na steni votline), 2. 'realni' svet čutnih predmetov (stvari v votlini, ki mečejo sence) in 3. svet idej (ki v Prispodobi nastopajo izven votline kot predmeti tu zgoraj, npr. drevo, hiša, gora, zvezda idr.). Prvo raven osvetljuje/omogoča ogenj v votlini, drugo poraja sonce, ki vlada vsemu vidnemu svetu in je počelo vsega, kar je moč videti, tretja raven pa je osvetljena/spoznavna z idejo dobrega - za katero pa ne moremo reči, da je v istem smislu bivajoča kakor ogenj in sonce, ampak 'preseva' onstranski svet idej kvečjemu per analogiam s soncem v vidnem svetu. Idejo dobrega moraš potemtakem razumeti kot nekaj, kar daje predmetom, ki jih je moč spoznati, resnico; duši, ki spoznava, pa sposobnost spoznanja (Politeia, šesta knjiga, 508e, slov. prev. str. 232). Spoznanje je možno zaradi deleženja stvari na idejah in deleženja idej na najvišji Ideji, ideji dobrega. Dobro je pri Platonu mišljeno primarno v ontološkem in spoznavnem smislu, šele sekundarno v etičnem. Po drugi strani pa prav vrlina spoznavajočemu odpira pot k pravemu spoznanju.

               Prispodoba razpira govor o transcendenci: onstranski topos ustvarja tako, da prenese razmerje med prvo in drugo ravnjo na razmerje med drugo in tretjo ravnjo. Tretje ravni namreč ni mogoče videti s telesnimi očmi, kajti, kot ugotavlja Platon: Posamične stvari lahko vidimo, ne moremo si jih pa misliti, a ideje si lahko mislimo, ne moremo pa jih videti (ibid. 507b, v slov. str. 230). Prispodoba je prenos (metafora) predstavljivih razmerij v zgolj zamisljivo 'projekcijo' onstran - pri Platonu v svet idej.[4] Čeprav v Prispodobi jasno in poudarjeno nastopajo tri ravni bivajočega, pa realiter obstajata samo dve: Potemtakem obstajata - kajne - dva svetova: vidni in miselni (ibid. 509d, v slov. str. 233). Toda kam je izginila votlina, svet senc, ki ga ustvarja ogenj domišljije? Se je v tej realiter dvoplastni stratifikaciji bivajočega povsem reducirala na vidni svet, na poseben segment le-tega? Takšna razlaga se zdi sprejemljiva z racionalistične perspektive (ki v razvoju grške filozofije, paradoksno, vznikne z zaljubljencem Sokratom in mitotvorcem Platonom). Toda v takšni redukciji Prispodobe se skriva nevarnost spregledanja nečesa bistvenega: 'projekcije' tostranskega toposa (in kronosa) v onstranstvo, prenosa (meta-fore), ki v mitičnem in/ali pesniškem diskurzu omogoča, da tostran uzremo obrise onstranskih horizontov. Kajti, če ostaneta samo dve ravni, stvari tostran in ideje onstran, se odnos med njima lahko vzpostavi le kot abstraktno »deleženje« (methexis) stvari na idejah - medtem ko se izomorfizem, ki je bil začrtan med sencami in predmeti, da bi bil z metaforo prenesen na razmerje med vidnim kozmosom in nadnebesnim prostorom, izgubi. Tedaj res pojem (ideja) prevlada nad zorom, ki se s to redukcijo »očisti« in hkrati izprazni. V tem smislu drži Heideggerjeva ugotovitev, da s platonističnim idealizmom ideja (idea) »zavlada« nad neskritostjo (aletheia), pri čemer redukcija triade  {domišljija-čutnost-(raz)um} na diado {čutnost-(raz)um}, ki je korelativna z redukcijo mythosa na logos (natančneje: na logoi, tj. ideje in/ali besede v aristotelovskem pomenu), vzpostavlja racionalistični diskurz, filozofija pa postane znanost »o bivajočem kot bivajočem«, ki jo Heidegger imenuje metafizika. Jaz pa mislim, da se Platonove metafizike kot diskurza o nadčutnem ali onstrančutnem, ki je ireduktibilni splet logosa in mythosa, ne da reducirati na znanost »o bivajočem kot bivajočem« v smislu Aristotelove definicije »prve filozofije«, iz katere Heidegger izvaja svojo misel o metafiziki kot »pozabi biti«. Ključ k drugačnemu branju Platona (ki ga tudi bistveno raz-loči od Aristotela) je v spoznanju, da Platonovi miti in prispodobe - še posebej pa Prispodoba - niso zgolj propedevtične zgodbice, nekakšne alegorije, katerih glavni namen naj bi bil v tem, da učitelju omogočajo na konkretnih primerih razložiti učencu abstraktne (idejne) resnice. Prispodoba namreč govori tudi sama zase kot domišljijski (umetniški) in/ali mitotvorni diskurz. Treba jo je razumeti tudi neposredno in ne le kot priložnostno oblačilo pojmovnega jedra, ter se vprašati o neskritosti tistega, kar nam Prispodoba neposredno pri-kaže: namreč da je naš svet, ves vidni in čutno zaznavni kozmos - votlina!?

               Platon v svoji razlagi Prispodobe zapiše: Vidni svet primerjaj z bivališčem v ječi, ogenj v njej z močjo sonca (517b). Primerjava sveta z ječo, neznansko temno votlino, je fascinantna, če jo razumemo prima facie: kot topološki izomorfizem med vidnim svetom (tj. celotnim čutno zaznavnim kozmosom) in ječo (votlino). Naše sonce, bleščeče in slepeče, postane v tako razumljenem območju razmerij ogenj v votlini, ki poraja sence! Morda bo kdo ob takšnem branju Prispodobe pripomnil, češ da pozabljamo na bistveno besedico - kakor: vidni svet je kakor votlina, sonce je kakor ogenj v njej itd., namreč mišljeno prispodobično, ne pa dobesedno. Seveda gre za prispodobo, vendar se je treba nadalje vprašati, katera podoba se prispodablja. Kakšna je topološka vsebina primerjave, kateri je tisti skupni (izomorfni) imenovalec, ki šele omogoča vzpostavitev so-podobe med vidnim svetom in votlino, med nebom in stropom votline, med soncem in ognjem v votlini? Ali, če vprašanje zastavimo drugače - kakšna je razlika med pomenoma stavkov:

               (a) Svet je (neznanska) votlina.

               (b) Svet je kakor (neznanska) votlina.

S formalno logičnega stališča gre pri (a) za predikacijo ali celo identiteto, pri (b) pa le za analogijo, ki je seveda precej šibkejša semantična zveza od (a), vendar pa gola formalna analiza ne zadošča za razlago Prispodobe. Oglejmo si npr. stavek:

               (b') Svet je kakor (neznanska) žival.

S formalnega stališča je ta stavek enak stavku (b), toda če nastopa v funkciji prispodobe, (b') vsebinsko prispodablja nekaj povsem drugega - s primerjavo sveta z (neznansko) živaljo konotira živost sveta, »organsko celoto« ipd., o čemer v (b) sploh ni govora; po drugi strani pa (b) konotira zaprtost (sklenjenost, končnost) sveta, človekovo ujetost v njem ipd., česar pa pri (b') ne zasledimo, vsaj ne kot kak očiten pomen. Iz tega lahko povzamemo: da bi neka analogija lahko nastopala v funkciji prispodobe, morata oba analogona imeti skupne bistvene, esencialne, in ne le kontingentnih lastnosti -v naši Prispodobi je svetu in votlini skupen izomorfno strukturirani topos: zaprt, sklenjen, končen prostor, z izhodom nekje zgoraj.

               Spričo tega razmisleka se nam razlika med (a) in (b) kaže precej manjša kot pri goli formalni primerjavi; veznik 'kakor' povezuje dve izomorfni topološki strukturi na dveh različnih ravneh bivajočega. Če v Prispodobo vključimo še tretjo raven, namreč Platonov svet idej, topos hyperouranios, ali, če gremo še dlje in nadnebesni prostor povežemo s krščanskimi nebesi (z »nebeškim kraljestvom«), ki se dvigajo onstran najvišje sfere neba, onstran »sfere zvezd stalnic« - se topološka struktura prenese še na to tretjo, transcendentno raven, kjer ideja dobrega (tj. najvišja Ideja, v krščanski teologiji Bog) »preseva« celotno transcendenco (svet idej oz. krščanska nebesa) kakor sonce preseva naš vidni svet.

               Filozof se težko izogne vprašanju: se na tej tretji ravni Prispodoba (in z njo hierarhija ravni) zaključi ali pa jo je mogoče prenesti še na četrto raven in dalje ad infinitum? Moj odgovor je takle: Prispodoba, kakor jo tukaj pojmujem, se na tretji ravni sklene, in sicer zato, ker je zanjo bistvena na-zornost, ki jo nižja raven 'priskrbi' višji, tj. prva drugi in druga tretji, medtem ko tretja raven ne more nuditi nobenega na-zornega izhodišča (hipotetični) četrti, četrta peti itd., saj je že tretja raven sama nenazorna, nadčutna, presegajoča »vsako možno izkustvo«, prisotna v odsotnosti zgolj kot 'projekcija' druge ravni 'navzgor'. Zgornja meja tostranske semantike Prispodobe je torej kantovska omejitev dometa metafizičnega spoznanja, ki pravi, da mora biti (s)misel oz. pojem vselej 'zasidran(a)' v zoru, sicer je prazen[5] . Naše videnje seže kvečjemu do tretje (tj. prve transcendenčne) ravni, in še do te »kakor v zrcalu« - pri Platonu v zrcalu Prispodobe. Druga raven (tj. svet, v katerem živimo) se našemu notranjemu očesu, naši nepotešeni duši in brezdomnemu duhu kaže kot nezadostna, nezaključena, odprta k transcendenci: v njej, ki nam je dana, odkrivamo znamenja, ki kažejo čez-se, onstran »zrcala«.

               Toda v čem je pravzaprav fascinantnost ideje, da je ves vidni svet, celoten kozmos - Votlina? Odgovor na to vprašanje tiči prav v na-zornosti Prispodobe, v njenem, če tako rečemo, predsokratičnem (in hkrati postmodernem) branju, ki skuša preseči racionalistično redukcijo na idejo v smislu logoi in s poudarjeno na-zornostjo evocirati videnje/občutje Votline. Za jonskega »naravoslovca« Anaksimandra je bilo tisto prvo, kar človek v kozmosu skusi, to apeiron, neskončno, iz katerega »sestoje vsi nebesi in svetovi v njih«[6] in ki nima ne začetka ne konca. Za Heraklita je kozmos (svetovni red) »večno živi ogenj, ki se po merah vžiga in po merah ugaša«[7] ... Toda - kaj se je v zgodovini grškega duha zgodilo, da pri Platonu kozmos postane (kakor) neznanska votlina? Saj se je vendar tudi v njegovem času, enako kot nekaj stoletij poprej, nad grškim morjem in zemljo bočil brezdanji in prav v tej neizmernosti veličastni nebesni obok, posejan s tisočerimi sredozemskimi zvezdami! Kako je prišel Platon do nenavadne misli, da smo ljudje, prebivalci tega sveta, zaprti v neznanski votlini? Do videnja/občutja sveta, ki je vplivalo na vso poznejšo krščansko topologijo kozmosa, od Avguština, Akvinskega in Danteja, do Kopernika in Keplerja; do toliko stoletij prevladujoče predstave, da je Zemlja (ali, po Koperniku, Sonce) središče sklenjenega in končnega univerzuma, predstave, ki se ji je prvi odločno uprl mistik in ekstatik Giordano Bruno ter svoje krivoverstvo plačal s smrtjo na grmadi.

               Odgovor na zastavljeno vprašanje je po eni strani dokaj preprost, po drugi pa neizmerno zapleten: Platon je v vidnem svetu prepoznal votlino, ker je uzrl luč, sijočo iz onstranstva - zanj je bila to luč (raz)uma, ki mu je 'razkrinkala' sence čutnosti. Zgrozil se je nad bežnostjo in minljivostjo teh senc ter obrnil svoj pogled k svetu idej, ki se mu je v spominu (anamnesis) razodeval kot večen, nesmrten in nespremenljiv, neomejen s stenami votline. Iz Platonovega idealističnega gledišča (ki ga je pozneje prevzelo krščanstvo) je grozljiv prav predsokratični apeiron, v katerem »ogenj živi smrt zemlje in zrak živi smrt ognja; voda živi ob smrti zraka in zemlja ob smrti vode« (Heraklit-Sovre, str. 74), grozljiv in za človeka kot mislečo žival neznosen zaradi odsotnosti vsakršnega izhoda iz naravnega cikla smrti in ponovnih rojevanj. Platon je v svojem temeljnem občutju sveta budist: minljivost in smrtnost je trpljenje, ki ga mora duša preseči s popotovanjem v miselni svet. Platon je seveda tudi poganski predhodnik krščanstva, »Plato christianus«, saj je filozofov klic, ki nas, ujetnike teme, kliče iz votline, klic odrešenika, ki »ni od tega sveta«. Kljub tej bližini pa seveda obstaja tudi bistvena razlika med Platonom in krščanstvom (ali budizmom): s Platonovega stališča ta svet - čeprav prispodobljen z votlino - vendarle ni spričo višjega spoznanja tako dokončno ničen, kakor je bil za zgodnje kristjane (ali, še bolj, za budiste). Lepota votline sveta je za Platona prva in neizogibna stopnica pri vzponu k lepoti kot taki. Za grškega filozofa utelešenje ni Padec, temveč začetek Vzpona.

               Bistveni sopomen Prispodobe je ujetost duše v telesu. Votlina že v prastarih mitih prispodablja obenem maternico, telo in grob, vplive tega izročila pa lahko razberemo tudi v krščanski ikonografiji: Betlehem kot kraj Jezusovega rojstva se pogosto, od zgodnjekrščanske umetnosti vse tja do renesanse, povezuje s skalno votlino[8] , z njo pa je povezana tudi Jezusova smrt v Jeruzalemu, saj v evangelijih beremo, da je Jožef iz Arimateje mrtvega Jezusa »snel s križa, ga zavil v platneno rjuho in položil v grob, izdolben v skalo« (Lk 23,53). Votlina je v krščanski ikonografiji tudi podzemni svet, poganski Had postane limb, od koder iz smrti vstali Kristus osvobaja pravične duše, ki so se rodile pred krščansko ero.[9]   Votlina je tudi vsaka krščanska cerkev, ki v njeno temno notranjost od zgoraj sije nadzemska luč.

               Posebno močno mi je ostala v spominu stara bizantinska cerkev v grškem mestecu Arta, v katero sva s prijateljem vstopila na mladostnem popotovanju po tistih krajih. Romanje za neznanim naju je vodilo v »zatišno dolino, vlažno...dišečo po travah« (T.S.Eliot), nad zeleno odsevajočim jezerom, ob katerem se je pasla čreda ovac, jasno razločna iz daljave pred ozadjem temne gore na drugem bregu, pa dalje skozi živahno trgovsko mesto Ioanino, polno kričečih reklam in smešnih starih avtomobilov, in prek kamnitih epirskih planjav, tu pa tam poraslih z oljčnimi gaji - do Arte. V temni prostor cerkve sva vstopila iz slepeče bleščave poletnega sonca. Nekaj hipov, dokler se oči niso privadile somraku, sva stala tam pred breznom teme, iz katere so vznikali plameni sveč. Iz somraka, ki je bil najgostejši prav tu spodaj, se je oglašalo zamolklo mrmranje molitev. Komaj vidne stene, ki so obdajale ozko in visoko krožno dvorano, niso imele oken, da bi prepuščala svetlobo dneva v notranjost. Bilo nama je, kakor da bi se znašla na dnu globokega vodnjaka. In ko sva se ozrla navzgor, od koder je prihajal odsev sončne luči, sva skoraj otrpnila od groze: na vrhu votline, v katero sva zašla, daleč zgoraj nad črnimi stenami tega brezna, je sijalo Obličje in v naju so zrle Njegove stroge in strašne oči! S kupole, osvetljene z visokimi, spodnjim očem nevidnimi okni, je zrl Vsevladar dol na človeka v temno jamo. Pogled je bil strašen in blag obenem, prikoval naju je k tlom in hkrati klical k sebi. Ko sva si malce opomogla od pretresa, sva se začela ozirati po cerkvi. Pred svečami, ki so komaj osvetljevale svete podobe, je klečalo nekaj temnih postav, kakor da bi sence mrmrale molitve. Bile so stare ženice, ena od njih se je privzdignila s kolen in poljubila ikono, z ustnicami se je dotaknila roba slike in se znova spustila na kolena. Nobena izmed senc se ni ozrla navzgor h kupoli, k Obličju, a saj so gotovo vse vedele, da je On tam, večno prisoten zgoraj nad ljudmi, visoko zgoraj onstran teh črnih sten, osmojenih z ognjem sveč, onstran izrezljanih oltarjev in svečnikov, po katerih kakor solze mezijo kaplje voska... Ali pa so te sence nemara že pozabile, da je Tisti strašni in blagi, ki nikoli ne zaide, tam zgoraj, onstran votline, in so v pozabi našle uteho v malikovanju podob, tu spodaj, globoko v temi? - Koliko trpljenja!

               To je to, sem si takrat rekel, v tem je bistvo krščanstva: Votlina in zgoraj Obličje. Pozneje sem videl še mnogo krščanskih cerkva, saj rad stopim v njihovo temno lepoto, v igro svetlobe in senc, prežeto z žarki nadzemske luči, ki odseva na ikonah, mozaikih, slikah, kipih, v globoki tišini, ki odzvanja v zvoku molitve ali orgel, in vendar me ni še nobena - z izjemo Naše Gospe v Chartresu - tako pretresla kot Arta. Od tedaj sta minili že dobri dve desetletji, moj takratni sopotnik se je pozneje podal na pot v Indijo in vzljubil tujega boga Krišno. Jaz ostajam pri Kristusu, v imenu katerega sem bil krščen, čeprav se ne morem otresti dvoma in se znebiti vprašanja: le zakaj je bilo treba s tistega bleščečega helenskega sonca vstopiti v temo votline? Kako se je to zgodilo in zakaj? Čim dlje razmišljam o Platonu, tem bolj sem prepričan, da je bila topografija Arte začrtana že v njegovi Prispodobi, ki je raz-ločila tostranstvo in onstranstvo, ustvarila tisti topos, v katerem nas Obličje gleda iz višav v dno brezna - Votlino, ki se sklepa v troedini prostor, izražen s sintagmo maternica/telo-in-svet/grob, povezujoč vse tri čase bivanja v tesnobno in hkrati odrešujočo enost, v moj tosvetni spomin zarezano v davni in daljni Arti.

 

Kronologija

               T.S.Eliot v svojem prvem kvartetu združi vse tri čase v večno navzočnost: »Čas sedanji in čas pretekli / sta oba morda navzoča v času prihodnjem / in čas prihodnji vsebovan v času preteklem« (prev. Veno Taufer). Združitev treh časov v brezčasno prezenco pomeni, da se linearna časovna premica sklene v krog[10] , tj. da v enotnem miselnem in eksistencialnem izkustvu sovpadeta dva temeljna modusa časa, linearni in ciklični čas. Pojem »linearnega« (morda bi bilo primerneje reči 'progresivnega') časa kot via recta nasproti »blodnemu krogu« poganske mitologije izvira iz filozofskih del sv. Avguština (gl. naš II. esej). V novejši teoretski diskurz je to distinkcijo uvedel predvsem Mircea Eliade, ki je zapisal, da v arhaičnih »kozmično-mitoloških« skupnostih »prevladuje ciklično vračanje prejšnjega, skratka, večno vračanje«, kajti »vse se v vsakem trenutku začenja znova. Preteklost je le vnaprejšnja podoba prihodnosti. Noben dogodek ni nepovraten, nobena transformacija dokončna«.[11] Odkritje ireverzibilnega linearnega časa, ki hkrati pomeni »rojstvo zgodovine«, Eliade pripisuje judovskim prerokom: »Preroki so zgodovini prvič podelili vrednost; uspelo jim je transcendirati tradicionalni pogled na cikel (koncept, ki zagotavlja, da se bodo vse stvari zmeraj ponavljale) in odkriti enosmerni čas. ...Potemtakem lahko trdimo, da je judovsko ljudstvo prvo odkrilo pomen zgodovine kot epifanije Boga, ta koncept pa je prevzelo in utrdilo krščanstvo«.[12]

               Misel o dveh temeljnih modusih časa in zgodovinskem prelomu ob nastanku judovsko-krščanske civilizacije je postala že tako rekoč klasična, saj so jo povzeli mnogi sodobni filozofi, zgodovinarji, antropologi in religiologi, pred njimi tudi Helmuth Plessner, Gilles Quispel in Henri-Charles Puech, ki sem jih navajal že v II. eseju. Plessner govori o cikličnem in eshatološkem času, Puech dodaja tretji časovni modus, ki ga ponazarja s »prekinjeno črto« in povezuje z gnostično-mističnimi duhovnimi tradicijami, Quispel pa še posebej poudarja vlogo Kristusovega utelešenja kot osrednjega Dogodka pri strukturiranju zgodovinskega časa, »izstop iz večnega kroženja v zgodovino«, ki pa hkrati pomeni ponotranjenje časa, nastanek eksistencialnega časa - in s tem rojstvo individua samega kot smrtnega, končnega in neponovljivega - nastanek tiste notranje (prav tako »linearne«) časovne dimenzije, o kateri je pisal sv. Avguštin v Izpovedih: »Zakaj le v duši bivajo časi kot te vrste trojstvo, drugje jih ne vidim: sedanjost glede preteklosti je spomin, sedanjost glede sedanjosti je vpogled, sedanjost glede prihodnosti je pričakovanje«.[13]

               Fenomenologija odnosov med časovnimi modusi in svetim/božjim, ki so jo zasnovali Eliade in njegovi nasledniki, je pomemben metodološki instrument tudi za analizo in razumevanje kronologije Platonove Prispodobe. Pred razmislekom o tem pa je treba uvesti oz. precizirati nekatere distinkcije, ki v eliadejevski shemi niso povsem eksplicitne. Najprej moramo znova poudariti, da je klasični - tj. Platonov in Artistotelov - grški čas sicer nedvomno cikličen, toda v primerjavi z arhaičnim cikličnim časom, o katerem piše Eliade in ki je pri Grkih prevladoval v predsokratskem obdobju, ni več mitičen, temveč pretežno racionalen, izhajajoč iz racionalne razlage gibanj nebesnih teles, ki se razvija z grško znanostjo. Odtod Platon pravi, da je čas, določen in merjen z gibanjem nebesnih sfer, gibajoča se podoba večnosti (Timaj 37d), tj. podoba, ki jo je možno upodobiti s kroženjem (= časom) kot gibanjem v nepremičnem krogu (= večnosti). Klasični grški čas je kozmični čas, ni pa več zgolj mitičen v arhaičnem pomenu. Slednji se v klasičnem obdobju pretežno sublimira v metafizični čas, ki ga pri Platonu »upodabljajo« filozofski miti, tudi prispodoba o votlini. Shema fenomenologije časa v klasičnem grškem obdobju bi bila torej v grobem naslednja:

               1. KOZMIČNO-ASTRONOMSKI ČAS, določen z gibanji nebesnih teles, katerih cikle je možno meriti, znansteno analizirati itd., skratka obravnavati kot 'tiktakanje velike vesoljne ure';

               2. MITIČNI ČAS, ki izvira iz arhaične tradicije, je pa še vedno v klasičnem obdobju prisoten v ciklično ponavljajočih se naravnih kultih, npr. v kultih plodnosti, čaščenih ob elevzinskih misterijih ipd. - torej arhaično-kozmični čas v Eliadovem pomenu, ki ga sicer ni možno znanstveno meriti, je pa bolj ali manj pozitivno opredeljen z naravnimi cikli, čeprav je po drugi strani (in prav to ga loči od novega racionalno-astronomskega časa) njegov pravi kronos treba iskati in illo tempore, v neopredeljeni davnini, ki jo obujajo obredi, saj »zaradi paradoksa obreda vsak blagoslovjen prostor sovpade s središčem sveta, pa tudi čas kateregakoli obreda je enak mitskemu času 'začetka'. S ponovitvijo kozmogonskega dejanja se konkretni čas, v katerem poteka graditev <gre za obrede gradnje hiše, svetišča ipd., op. M.U.>, vpiše v mitskega; graditev torej poteka in illo tempore, v času nastanka sveta« (Eliade, op. cit., str. 32);

               3. METAFIZIČNI ČAS, ki se v starogrški misli porodi z nastankom filozofskega idealizma, torej predvsem s Platonovo filozofijo, čeprav njegove zametke najdemo že pri pitagorejcih in celo pri orfikih; metafizični čas se od (1) in (2) razlikuje po tem, da ni opredeljen z naravnimi cikli, čeprav se klasični grški misli (kakor tudi indijski, kitajski idr., ne pa tudi judovsko-krščanski) kaže kot bistveno cikličen: 'mejniki' teh ciklov so rojstvo in smrt (človeka in vesolja), pozaba in spomin, nevednost in znanje, ujetost v temo in razsvetljenje, »drugo rojstvo« - teh mejnikov pa seveda ni mogoče ne znanstveno meriti kot mejnike astronomskega časa ne ritualno obhajati kot mejnike mitičnega časa, kajti trajanje metafizičnih ciklov ni tostransko opredeljeno, njihov kronos je večnost, onstrančasnost.

               Izhajajoč iz ugotovitve, da je temeljni modus grškega časa ciklični čas, se nam le-ta torej pri podrobnejši analizi diferencira na (najmanj) tri submoduse. Podobno velja tudi za judovsko-krščanski »linearni« (progresivni) čas, ki je še bolj razvejan, notranje diferenciran, na različne načine strukturiran. Členi se na številne submoduse, med katerimi samo omenimo naslednje: krščanski eshatološki čas (v pomenu Avguštinove civitas Dei nasproti civitas terrena) in njemu korelativni »čas duše« (tj. notranji, individualni eksistencialni čas rojstva, smrti in vstajenja ali pogubljenja duše); novoveški sekularizirani eshaton, čas zgodovinskega razvoja duha (tj. heglovski čas, ki ga lahko ponazorimo s stopničasto spiralo) in njemu korelativni čas razvoja narave, biološko-evolucijski (darvinistični) čas filogeneze in ontogeneze živih bitij; moderni »doživljajski« oz. psihološki čas vsakega posameznika, pa sanjski čas, romaneskni čas, in seveda vsemogočni »objektivni« fizikalni čas, ireverzibilni entropijski čas; in končno tudi čas kot četrta dimenzija prostora-časa v relativnostni teoriji, pa »ukrivljeni« čas sodobne kozmologije, ki povezuje značilnosti linearne in ciklične strukture itd.

               Znotraj posameznih zvrsti osnovnih modusov časa (tako cikličnega kakor tudi »linearnega« oz. progresivnega) lahko začrtamo nadaljnje distinkcije. Za naš kontekst je še posebej zanimiva naslednja distinkcija znotraj grškega ciklično-metafizičnega časa. Znotraj (3) lahko razlikujemo dve podzvrsti:

               (3a) KOZMIČNO-METAFIZIČNI ČAS, ki sovpada s prastaro idejo kaldejsko-babilonskega izvora o končnem, v neizmerno velikih ciklih ponavljajočem se življenjskem obdobju kozmosa, idejo o »velikem letu« - »veku«, »eonu« (gr. aion, lat. aevum, prim II. esej); v grški filozofiji to misel najdemo pri Heraklitu (ekpyrosis kot kozmični požar), pozneje jo zasledimo v stoiški kozmologiji in nazadnje (že znotraj drugega temeljnega časovnega modusa) kot dies irae v krščanstvu; in -

               (3b) DUŠEVNO-METAFIZIČNI ČAS, tj. čas ponovitve, reinkarnacije ali transmigracije duše; gre za tisti onstranfizični čas, v katerem dušo - prehajajočo skozi sfere obeh svetov, tega in onega - vrti kolo Nujnosti (kolo karme, bi rekli Indijci), ali, kakor je zapisal Anaksimander v najstarejšem ohranjenem grškem filozofskem stavku: »Iz česar pa stvari nastajajo, v tistem tudi minevajo po Nujnosti; zakaj druga drugi plačujejo kazen in poravnavo za krivdo po redu Časa« (prev. A.Sovre). Tisto, iz česar stvari nastajajo in v čemer minevajo, ni dostopno našim tostranskim čutnim očem (saj ne vidimo, odkod prihaja in kam gre »stvar«, ki nam je med vsemi stvarmi najpomembnejša - namreč duša), zdi pa se, da se verige Nujnosti in nizi Časa razprostirajo tudi tja čez, kamor ne seže naš tostranski pogled.

               Duševno-metafizični čas je s tostranskega stališča povsem nedoločen. Kdo bi vedel, koliko časa duša ostane onstran, na poljani resnice? Tudi če rečemo, da duše umrlih ostanejo na livadi sedem dni ali da bo sodba čez tisoč let, kaj ni to mišljeno zgolj metaforično spričo pomanjkanja ustreznih meril?[14] Vprašajmo se, koliko (našega, tostranskega) časa traja orfiško popotovanje duše po »Hadovem domu«, od bele ciprese do jezera Mnemosine, tja do izvira, od koder »hladna voda priteka«? Ne vemo! Niti tega ne vemo, ali je sploh smiselno tako spraševati. Saj gre za onstrančasnost, za večnost! Da, toda duša vendarle popotuje - onstranska popotovanja so nepogrešljiva tako v grški kakor tudi v indijski ali krščanski duhovnosti: popotovanje pa se dogaja v nekem času, četudi je ta čas povsem različen od našega.[15]

               Toda kakšen je onstranski čas? Verjetno ne more biti anizotropen (enosmeren, ireverzibilen), kajti, ko bi bil anizotropen, takšen, kot se nam kaže naš tostranski (zgodovinski in/ali eksistencialni) čas, bi to pomenilo, da v onstranskem času ne bi bila mogoča nobena resnična ponovitev, prav ta pa je glavni razlog, da onstranski čas sploh postuliramo: če ponovitev ne bi bila možna, bi bilo to za nas (vsaj tostran, na svetu) isto, kot da duševno-metafizični čas sploh ne bi obstajal.

               Eliade je menil, da »je imel mit o večnem ponavljanju - kakor ga je interpretirala grška misel - pomen skrajnega poskusa, da se izniči ireverzibilnost časa. Če se vsi trenutki in vse situacije v kozmosu ponavljajo ad infinitum, je njihovo izginevanje pravzaprav očitno; sub specie infinitatis vsi trenutki in vse situacije ostanejo nespremenljivi in torej zahtevajo ontološki red arhetipa« (op. cit., str. 124). Zamrznitev trenutka ali situacije v arhetip, kot pravi Eliade, je možna le spričo predpostavke neskončne ponovitve, ta pa se lahko dogaja samo v času, ki ni absolutno ireverzibilen - kar pa še ne pomeni, da je metafizični čas že eo ipso reverzibilen v tem smislu, kakor reverzibilnost razumemo znotraj tostranskega časa. Pri onstranskem času ni nujno, da velja princip tertium non datur; morda je prav skrivnostni tertium onstran racionalne antinomije reverzibilnost/ireverzibilnost tisti mistični kronos metafizične ponovitve.

               Metafizični čas Prispodobe je nedvomno cikličen. V kronologiji popotovanja duše v miselni svet (in nazaj v votlino) je edini »singularni« trenutek - ki pa za platonistično časovno strukturo še zdaleč nima takšnega pomena, kakor ga ima za krščanski »linearni« oz. eshatološki čas véliki dogodek (kairos), namreč Kristusovo enkratno utelešenje in vstajenje - tisti trenutek, ko se na poti k pravemu spoznanju človekov duh prebudi iz sveta senc, ko se eden izmed jetnikov osvobodi okovov votline, vstane, obrne glavo, zapusti svoj prostor in pogleda proti svetlobi, ki ga potem, ko se povzpne do nje, skoraj oslepi, saj ima oči polne blišča. Osvobojeni je eden izmed jetnikov, resda prvi med njimi (v kontekstu celotnega Platonovega opusa ta prioriteta nedvomno pripada Sokratu), vendar pa njegovo dejanje, vzpon k luči in povratek v temo votline, ni izjemno v tem pomenu, da ne bi moglo biti ponovljeno za vsako na novo prebujeno dušo - namreč ne samo posnemano (ne le imitatio), temveč dobesedno in v vseh svojih razsežnostih ponovljeno. »V luči človeško mogočega se Sokrat srečuje z drugim [človekom, svojim učencem, op. M.U.] na isti ravni,« je zapisal Karl Jaspers.

               Pot duše vsakega posameznika je vselej nov cikel na isti krožnici - kajti, ko je »kolo nauka« (kolo dhamme, bi rekli budisti) enkrat pognano v tek, vedno znova prebuja in kliče posamezne duše na pot, na pot spoznanja, ki poteka v duševno-metafizičnem času. Zanj ni značilna niti določenost z naravnimi (astronomskimi) cikli niti mitološki večno vračajoči se illud tempus, temveč spoznavna, gnostična, v dobesednem pomenu meta-fizična zmožnost duše in/ali duha, da prehaja skozi »sfere« obeh svetov, tostranstva in onstranstva. To prehajanje je seveda bistvenega pomena tudi za krščanski eshatološki čas, ki pa je po svoji osnovni »linearni« (progresivni) strukturi, omogočeni in določeni z osrednjim zgodovinskim dogodkom, v temelju drugačen kakor ciklični čas Platonove Prispodobe. Platonizem in krščanstvo, če ju gledamo skozi prizmo Prispodobe, se topološko v marsičem ujemata, kronološko pa se bistveno razlikujeta[16] .

               Ciklični čas je ponazorjen s krogom, na katerem »sta začetek in konec skupna« (Heraklit). Modrec iz Efeza, imenovan »Temni«, je baje učil, da »je pot navzgor in navzdol ena in ista«. Vprašajmo se, ali tudi za Prispodobo velja identiteta vzpona (k luči) in spusta (nazaj v temo)? Na domišljijski ravni se razsvetljeni očitno vrača iz votline skozi težko pristopni izhod po isti poti, po kateri se je bil vzpel k sončni svetlobi, in sicer prav tja na svoj stari prostor[17] . Očitni namen modrečeve vrnitve je, da bi prosvetlil svoje nekdanje sojetnike in da bi mu drug za drugim sledili k soncu, svobodi![18] Toda vprašajmo se dalje, kaj na simbolni ravni Prispodobe še pomeni krožna spojitev poti navzgor in poti navzdol.

               Topološko-kronološko shemo Prispodobe s stališča duševno-metafizičnega časa (tj. časa vsake posamezne duše, ki popotuje v krogu), lahko v grobem začrtamo takole - če začnemo z rojstvom: duša se utelesi (ne vemo natanko kdaj: ob rojstvu? ali morda že ob spočetju?), otrok se rodi, odrašča... se nekega dne zave svoje dvojnosti, svoje smrtnosti, prepletenosti duše in telesa v tostranskem prostoru in času... v življenju, zdaj in tukaj, kjer se zgolj megleno spominja drugega sveta, kakor tisti človek, ki bi stanoval v morskih globočinah, pa bi menil, da biva na vodni gladini, in ker bi videl skozi vodo sonce in druga nebna telesa, bi imel morje za nebes... (Faidon 109c, prim. naš IV. esej); zakaj samo izbrancem je dano ohraniti jasen spomin (anamnesis) na nadnebesni prostor... in ti izbranci vedo, da se ljudje, ki se resnično oklepajo filozofije, neposredno in sami od sebe pripravljajo na umiranje in smrt (ibid. 64a), in učijo, da je bila duša, preden jo je vzela filozofija v varstvo, naravnost jetnica v telesu (ibid. 82e), kar z drugimi besedami pomeni, da filozofi pri vzponu duše uzrejo, če lahko tako rečemo, 'bližnjico' poti navzgor, ko spoznajo, da stvari tega sveta zgolj »deležijo« na višji onstranski resničnosti; to spoznanje jih tako prevzame, da že sredi življenja umrejo za ta svet, smrt tako rekoč prehitijo in ji s tem iztrgajo njeno smrtonosno ost... toda vsi, tako izbranci kakor plebejci, »Feničan, Pogan ali Jud«, vsi moramo umreti in pozabiti »krik galebov, in temno rast vala in dobiček in izgubo« (T.S.Eliot) ...kajti smrt, neznanka, iztrga dušo iz telesa, in duša - če nadaljujemo pot po platonističnem krogu - se vzpenja po »poti navzgor«, po poti spominjanja, ko se odžeja s hladno vodo iz jezera Mnemosine, vzpenja se do izvira samega spoznanja, k najvišji Ideji, ideji dobrega (prav »na vrhu« poljane resnice), medtem ko se telo, razkrajajoče se mrtvo truplo, spušča po »poti navzdol« v votlino, v Had, v zemljo... tako da sta si na tem delu krožne poti duša in telo kar najdlje vsaksebi... toda v drugem, simetričnem delu cikla, se mora duša zaradi sukanja vretena Nujnosti spet spustiti po »poti navzdol« k telesu, piti vodo pozabe, vodo reke Lete, in se kakor junak Er po svojem onstranskem popotovanju (gl. Politeia, 614-620) znova vrniti v telo, medtem ko se telo (novo telo) vzpenja k njej po »poti navzgor«, raste v maternici, se rodi... in cikel se začenja znova.

               Pri tem se filozofu seveda neizogibno zastavlja vprašanje: ali je v novem ciklu tudi duša - nova duša?[19] Kako daleč, kako globoko seže ponovitev? Grško mišljenje in čutenje je prežeto s prepričanjem, da je »pot navzgor« in »pot navzdol« ena in ista, kristjan pa veruje, da ga je Kristus odrešil te ponovitve, »blodnega kroga«, kakor je zapisal sv. Pavel: »...človeku je namenjeno enkrat umreti, po tem pa je sodba...« (Heb 9, 27).

               Ponovitev torej lahko razumemo na različne načine. V našem kontekstu obstajajo vsaj tri vrste ponovitve: prvič, pot duše se ponavlja kot krožna identiteta »poti navzgor« in »poti navzdol«; drugič, učenčeva ponovitev učiteljeve poti, pri kateri učitelj nastopa kot razsvetljevalec (phoster), ki prinaša spoznanje (gnosis; pri Platonu epistéme), tj. kot prvi odrešeni, kot paradigma; in tretjič - kar je za naš kontekst posebej pomembno - ponovitev strukture na neki drugi (višji, novi, »povsem drugačni«...) ravni. Slednja vrsta ponovitve je bistvenega pomena tako za platonizem kakor za krščanstvo kljub nedvomnim vsebinskim razlikam.

               O topološki ponovitvi ravni v Prispodobi sem že govoril: gre za prenos nekega tostranskega toposa, recimo strukture odnosov med sencami v votlini, 'navzgor' na onstransko raven, na strukturo odnosov med resničnimi predmeti - tj. idejami v Prispodobi (npr. ponovitev razporeditve, oblike, velikosti senc kamnitih in lesenih kipov, katere jetniki razbirajo na steni votline, in teh predmetov samih, ki jih jetniki ne vidijo).

               Ponovitev strukture ohranja naravo oziroma kajstvo (quidditas) tistega, kar je strukturirano. Če se strukturna mreža zgosti do podrobnosti, se s ponovitvijo strukture ohranja tudi individualnost (haecceitas) stvari. Možnost strukturne ponovitve (tj. ponovitve toposa, kronosa, dogajanja, del, misli, čustev, ljubezni..) je miselna predpostavka vsake tostranske predstave o nesmrtnosti (individualne) duše, pa tudi o pravičnosti božje sodbe: namreč, človeška predstava o božji pravičnosti temelji na predpostavki, da se na neki drugi, višji ravni povrne, znova ponovi vse, kar je bilo po zli usodi ali hudičevem naklepu na nižji ravni odvzeto. Mejnike med ravnmi lahko razumemo na različne načine, bodisi kronološko (preteklost/sedanjost/prihodnost) bodisi topološko (tostranstvo/onstranstvo) bodisi kombinirano kronološko-topološko (eshatološko: ob koncu časov, v nebesih). Vselej pa gre za ponovitev strukture, ki ohranja kajstvo ponovljenega in smisel ponovitve same. Filozof G.W.Leibniz je v Metafizični razpravi (1686) zapisal besede o spominu in nesmrtnosti, ki izražajo bistvo našega zahodnega razumevanja preživetja duše: »...neumrljivost, ki jo terjata tako morala kot vera, ne obstaja zgolj v trajanju subsistence, saj ta pripada vsem substancam, toda brez pomnjenja tega, kar smo bili, bi ne bilo razloga, da bi si jo želeli. Recimo, da bi imel kak posameznik nenadno postati kitajski cesar, vendar pod pogojem, da pozabi na vse, kar je bil, tako kot da bi se rodil znova. Ali to ne bi bilo praktično, glede učinkov, ki se jih lahko zave, isto, kot če bi moral preminiti v hipu, ko bi se neki kitajski cesar rodil namesto njega? Tega pa si seveda naš posameznik nima nobenega razloga želeti.«[20]

               Ključna biblična oseba pri razmejitvi tostranske in onstranske ponovitve je Job. Ob koncu znamenite Jobove knjige, ko Job prestane vse preizkušnje, ko izgubi vse, kar živ človek lahko na tem svetu izgubi, pa se pri tem vendarle ne odvrne od Boga, mu Bog nenadejano izkaže milost in omogoči (tostransko) ponovitev. »Gospod je Jobu zopet dvojno dal vsega, kar je prej imel« (Job 42, 10). Constantin Constantinus (Sören Kierkegaard) v svoji filozofski prozi z naslovom Ponovitev k temu biblijskemu pasusu zapiše: »To je torej ponovitev. Kdaj nastopi? No, tega se v človeških jezikih ne da dobro povedati. Kdaj je nastopila za Joba? Ko je bilo po vsakršni človeški modrosti in verjetnosti nemogoče.«[21] Ponovitev je tu skoraj več kot popolna: »Bog pa je blagoslavljal Joba potlej še bolj ko prej. Imel je štirinajst tisoč ovc, šest tisoč kamel, tisoč parov volov in tisoč oslic. Imel je sedem sinov in tri hčere« (Job 42, 12-13). Toda kje so ostale vse ovce in kamele, kam so se izgubili vsi volovi in oslice, ki so poprej po hudičevem naklepu morali poginiti? V kateri nepovrat so odšli vsi Jobovi nekdanji sinovi in hčere, ki so morali umreti? Mar so njih duše res tako zamenljive z dušami novih sedmerih sinov in treh hčera? So si bili prejšnji in novi Jobovi otroci podobnih obrazov, so jim enako sijale oči? O tem v Jobovi knjigi ne zvemo ničesar. Na ta vprašanja skuša pozneje, v Novi zavezi, odgovoriti sv. Pavel, vendar drugače kot beremo v Jobu, namreč z drugačno ponovitvijo, s tisto, povzdignjeno v onstranstvo: »Prvi človek je iz prsti, zemeljski, drugi človek je iz nebes« (1 Kor 15, 47). Kierkegaard pravi: »...ponovitev pa je in vselej bo transcendenca« (op. cit., str. 188). Kajti, kako bi bilo mogoče že na tem svetu poravnati in s poravnavo izničiti vse zlo, ki ga je satanski naklep prizadejal otroku? Ni tostranske ponovitve, ki bi to zmogla! Ranjene duše ne more nikoli povsem pozdraviti milostno darilo, ponujeno nadomestilo. »Le otrok Job ni dobil dvojno,« pravi Kierkegaard. Kajti človeškega življenja se tako ne da podvojiti. Tu je možna le duhovna ponovitev, čeprav v časnosti nikoli ne postane tako popolna kot v večnosti, ki je resnična ponovitev« (ibid., str. 220). Toda - če je zgolj večnost resnična ponovitev, kaj se pri njej ohranja, katera quidditas, katera haecceitas, katera struktura? Kajti vsaj struktura se mora ohranjati tudi pri Pavlovi razlagi bratom Korinčanom, ki sem jo v tej knjigi že navajal: »So nebesna in zemeljska telesa. Toda drug je sijaj nebesnih, drug zemeljskih teles...« (1 Kor 15, 40). V primeru človeškega telesa: struktura kot lik, kot forma, kot topos človeškega duha, kajti, kakšen smisel bi imela ponovitev tostranstva, če bi bilo v onstranstvu tako, kot piše v Koranu (56, 61): »...da spremenimo vaše like in da vas znova, v likih, ki jih vi ne poznate, ustvarimo«? Bi bila to sploh še ponovitev, katere most je spomin? Kako bi se duša prepoznala v povsem novi podobi, kako bi se spomnila, da je nekoč videla z zemeljskimi očmi, tipala z rokami, ljubila s srcem? Sicer pa tudi sv. Pavel uči, da »se bomo vsi spremenili, hipoma, kakor bi trenil z očmi, ob glasu poslednje trombe« (1 Kor 15, 51-52) in si morali »obleči neumrljivost« (ibid.). Toda, da bi si lahko jaz, ti, on, ona... »oblekli neumrljivost«, mora od mene, tebe, njega, nje... po smrti vsaj nekaj ostati, v kar bo neumrljivost »oblečena«. Vprašanje je: kdo/kaj preživi smrt? Običajno rečemo - duša. Toda, duša mora biti takšna-in-takšna struktura, da bi bila sploh kaj ali kdo. In spet smo pri ponovitvi strukture.

               Naša želja po individualni nesmrtnosti, po duševnem preživetju telesne smrti, ni potešena zgolj s ponovitvijo neke obče strukture, recimo človeške podobe ali esence (»subsistence«, je zapisal Leibniz), ali, biološko gledano, genetskega zapisa. Modreci sicer pravijo, da je treba na življenje in smrt gledati sub specie aeternitatis, kar naj bi bil pogoj duševnega miru in tiste vedrine, ki jo na Vzhodu pozna budist ali daoist. Za vzhodno modrost je še posebej značilno, da se skuša nenehno zavedati minljivosti vseh stvari ter onstran nje uzreti večnost. Toda zahodna civilizacija je od Egipčanov in Grkov dalje prežeta z željo po individualni nesmrtnosti, po ponovitvi vsakokratne haecceitas, ne da bi sploh natanko vedela, kaj le-ta je in ali sploh obstaja. V enem izmed svojih poznih fragmentov, ko je pisal o večnem vračanju, je Nietzsche zapisal: »Tisti cesar je imel stalno pred očmi minljivost vseh stvari, da jih ne bi jemal preveč pomembno in med njimi ostal miren. Meni pa se narobe zdi vse veliko preveč vredno, da bi smelo biti tako begotno: iščem neko večnost za vse in vsako: bi smeli najdragocenejša mazila in vina zliti v morje? - Tolažim se, da je vse, kar je bilo, večno: - morje jih spet naplavi.«[22] Kajti večnost za nas ni v praznini neba, temveč v vrnitvi in prisotnosti vsega, kar smo izgubili: vsega, čisto vsega, vsakega nasmeha, vsake podobe, vsake besede, vsake misli... Kako je to nepredstavljivo in nemisljivo! Kitajski modrec Zhuang Zi se je spraševal: »Ali ni to obžalovanja vredno? Ljudje govorijo o nesmrtnosti, toda kakšno vrednost ima to? Ko se telo razkroji, bo tudi duša od tega prizadeta. Ali ni to zares žalostno? Je človeško življenje zares tako v temo zavito, ali pa sem sam v temi? Pa so sploh drugi, ki niso v temi?«[23]

               Kako bi bila sploh možna ponovitev vseh časov? Že v enem samem kratkem človeškem življenju je neskončno mnogo neponovljivih trenutkov. Ali se ponovitev kronosa na drugi (višji, onstranski...) ravni morda dogaja tako, da se ohranja njegova struktura (zaporednje dogodkov), medtem ko se njegov ritem, njegov tek spremeni (pospeši, upočasni, 'ukrivi', 'pomnoži'...)? Ali v našem življenju obstajajo kakšne izkušnje, ki bi potrjevale takšno domnevo? Teh je seveda precej, težave pa nastopijo pri interpretaciji. Med najzanimivejše izkušnje 'zgostitve' časa sodijo »obsmrtna doživetja« (angl. near-death experiences), o katerih obširno piše že citirana avtorica Carol Zaleski: »Dejstvo, da se nekateri ljudje na robu smrti v enem samem trenutku spomnijo vsega svojega življenja, je obilno dokumentirano v spominih in zdravniških analih...«[24] Kot konkretni primer takšnega doživetja navaja alpinista Alberta Heima, ki je odkril, da je »panoramski ogled življenja« pogost pri tistih, ki so preživeli skoraj usoden padec; Heim opiše svoje lastno doživetje, ko ga je sunek vetra pahnil z gorske pečine: »...Videl sem celotno svoje življenje v mnogih slikah, kakor na nekoliko oddaljenem gledališkem odru. Sebe sem videl kot glavnega junaka predstave. Vse je bilo spremenjeno, kakor da od nebeške luči, in vse je bilo lepo in nobenega obžalovanja nisem čutil, nobene tesnobe, nobene bolečine.«[25] Vsebina »panoramskega ogleda življenja« se seveda pri posameznih ljudeh razlikuje, občutek notranjega miru in odsotnosti tesnobe ni pravilo brez izjem, pri nekaterih se ponovitev povezuje s sodbo ipd., toda sprememba časovnega ritma in izkušnja 'sinteze' sta skupni vsem tovrstim doživetjem.

               Možnost ponovitve vsakokratne in enkratne strukture, tj. ohranjanja haecceitatis vsakega posameznega bivajočega, je pogoj možnosti individualne nesmrtnosti, tako značilne za našo kulturo. Ponovitev se vzpostavlja, prispodobično rečeno, z mostom spomina. Kierkegaard v Ponovitvi uvodoma ugotavlja: »...ponovitev je bistven izraz za tisto, kar je bilo pri Grkih 'spominjanje' [anamnesis, op. M.U.]. Tako kot so oni učili, da je spoznavanje le spominjanje, tako nova filozofija uči, da je vse življenje ponovitev« (op. cit., str. 129). Spomin je ponovitev neke edinstvene strukture, nekega niza podob, predstav ali pojmov - strukture, ki se znova naniza v nekem drugem toposu in kronosu. Prepričati se hočemo, da se 'individualne' strukture ohranjajo, toda po drugi strani se nam zdi, kakor ugotavlja Eliade v knjigi o večnem vračanju, da se »spomin na strasti, dogodke, sploh na vse, kar je povezano s posameznikom, v določenem trenutku njegovega posmrtnega bivanja [sic!] razblini. Prigovor, da je neosebno preživetje (če lahko osebnost in spomin, ki sta povezana s trajanjem in zgodovino, imenujemo preživetje) enakovredno resnični smrti, je veljaven le s stališča 'zgodovinske zavesti', torej s stališča sodobnega človeka, saj arhaične zavesti osebni spomini niso zanimali. Le s težavo bi lahko definirali, kaj naj bi tako 'preživetje neosebne zavesti' sploh pomenilo, čeprav nam določena duhovna doživetja ponujajo namig. Kaj je osebnega in zgodovinskega v čustvu, ki ga občutimo ob poslušanju Bachove glasbe, v zbranosti, ki je potrebna za rešitev matematičnega problema, v koncentrirani jasnosti, ki jo zahteva razmišljanje o kateremkoli filozofskem vprašanju?«[26]

                Tej Eliadejevi misli sicer lahko pritrdimo, kljub vsemu pa se ne moremo povsem odreči človeškemu vprašanju: če »osebni spomini« ne preživijo - in nas torej sub specie aeternitatis ne zanimajo - kdo/kaj pa je tista struktura, za katero verjamemo, da vendarle preživi? Ali je sploh vredno in prav, da abstraktna quidditas preživi, če vsaka konkretna haecceitas za vekomaj umre? Veličina zahodne misli in kulture je prav v tem, da si je jasno in brezkompromisno zastavila to neodgovorjeno in tostran bržkone tudi neodgovorljivo vprašanje. Kajti le resnica je pomembna, nam je skušal dopovedati Sokrat.


[1]      Prva verzija tega besedila je izšla pod naslovom »Prispodoba o votlini. Esej o platonizmu in krščanstvu, II. del« v Novi reviji 128 (1992). S to temo sem nastopil tudi v sklopu ciklusa »Postmodernizem in živo izročilo« v dveh javnih predavanjih na teološki fakulteti v Ljubljani in Mariboru, 25. in 26. novembra 1992. Tekst teh dveh predavanj, torej druga, skrajšana verzija pričujočega besedila, je izšel pod naslovom »Filozofsko spoznanje onstranstva« v zborniku Postmoderna in živo izročilo, izd. MOŠ, Ljubljana 1993. Pričujoče besedilo je torej tretja, izpopolnjena verzija tega eseja.

[2]      Platon: Država, prev. Jože Košar, DZS, Ljubljana 1979, str. 236-238.

[3]      Tudi Martin Heidegger v svoji znani razpravi Platonov nauk o resnici - katere sestavni del je njegov prevod grškega besedila Prispodobe v nemščino (v slov. prev. Dean Komel, Phainomena 2/1991) - govori o štirih stopnjah poti, tj. izobrazbe (paideia), zasnovane v premeni bistva resnice, ko »aletheia pride pod jarem idea« (prav tam, str. 23). V okviru pričujočega eseja zaradi drugačnega konteksta ne morem podrobneje razpravljati o tem, zakaj menim, da je Heideggerjeva interpretacija Prispodobe in nasploh platonizma preozka, ker bi argumentacija tega stališča zahtevala posebno, obširnejšo obravnavo Heideggerjevega »mišljenja biti«, saj je prav razumevanje platonizma kot »metafizike« (tj. vede o »bivajočem kot bivajočem«) ena izmed bistvenih sestavin tega mišljenja. (Bralec, ki pozna »mišljenje biti«, pa bo v nadaljevanju verjetno prepoznal tudi mojo implicitno polemiko s 'heideggerjanstvom'.) - Na tem mestu bi samo pripomnil, da se pri zgornjem citiranju Prispodobe nisem odločil za Heideggerjev (oziroma Komelov) prevod, ker menim, da preveč 'barva' Platonov tekst z lastno »bitnomišljenjsko« terminologijo, čeprav nedvomno osvetljuje zanimive etimološke nianse Prispodobe. Res pa je, da tudi navedeni Košarjev prevod ni prav dober, kajti s filozofskega stališča se zdi ponekod preohlapen, z literarnega marsikje preokoren, toda za zdaj imamo pač tega.

 

[4]       Sorodne prispodobične projekcije poznamo v sodobni fiziki, ko skušamo 'ponazoriti' štiridimenzionalni prostor s transferom razmerja med dvodimenzionalnim in trodimenzionalnim na razmerje med trodimen-zionalnim in štiridimenzionalnim.

[5]      Zato menim, da so npr. nekatere novoplatonske pa tudi gnostične stopničaste stratifikacije nebeških kraljestev s filozofsko kritičnega stališča pretežno abstraktna fantaziranja, s pesniškega stališča pa 'metafizične poeme', v marsičem sorodne novodobnim matematičnim konstrukcijam, Cantorjevim »transfinitnim paradižem« (Hilbert), ki jih bolj intuicionistično usmerjeni misleci zavračajo.

[6]      Anton SovrP: Predsokratiki, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 35.

[7]      Prav tam, str. 76.

[8]      V mislih imam čudovite mozaike na stenah bizantinskih cerkev v Dafnih in na Meteorah v Grčiji, pa Monreale na Siciliji in, če preskočimo še nekaj stoletij, Giorgonejevo Čaščenje kraljev in Leonardovo Našo Gospo v votlini. Tudi motiv votline kot groba vidimo na številnih krščanskih umetninah, npr. na Fra Angelicovi freski Noli me tangere v eni izmed celic samostana sv. Marka v Firencah, pa še drugje.

[9]      Spominjam se mozaika s tem motivom, ki sem ga videl v nepozabni grški cerkvi Hosios Lucas, v gorah nad Korintskim morjem, in pa tistega, nam bližjega, v beneškem San Marcu, na steni visokih obokov nad valovitim tlakom glavne ladje.

[10]      V matematiki je premica definirana kot »krog z neskončnim polmerom«.

[11]      Mircea Eliade: Kozmos in zgodovina - mit o večnem vračanju, Hieron, Ljubljana 1992, str. 94-95.

[12]      Prav tam, str. 107-108.

[13]      Avrelij Avguštin: Izpovedi, prev. Anton SovrP, Mohorjeva družba, Celje 1984, str. 259, podčrtal M.U.

[14]      Izjema je morda le Tibetanska knjiga mrtvih, kjer beremo, kako duša - ali tisto, čemur pravimo duša - prehaja natanko štirinajst dni, dan za dnem, skozi različne sfere stanja bardo, tj. stanja med smrtjo in ponovnim rojstvom.

[15]      Carol Zaleski, profesorica veroslovja na harvardski univerzi, je v svoji knjigi Onstranska potovanja zapisala: »Tako kot je brezčasnost splošna značilnost mistične izkušnje, je spremenjeni čas znamenje vizionarskega potovanja in se je kot tak ponavljal skozi vso zahodno kulturo, od Sedmih efeških spalcev do Meniha Feliksa (prototipa Ripa van Winkla, ki je porabil tristo zemeljskih let, da je doživel hipno sanjarijo v nebesih) in sodobnikov, ki so, medtem ko so zrli smrti v obraz, v času med dvema srčnima utripoma znova podoživeli svojo preteklost« (slov. prev. U.Kalčič, str. 148).

[16]      Kljub tej v splošnem sprejeti razliki med poganskim in krščanskim pojmovanjem časa pa nekateri sodobni misleci, ki jim je blizu gnoza, opozarjajo na možno sintezo obeh časovnih modusov v tretjem, lahko bi rekli 'mističnem' času. C.G.Jung je v knjigi Odgovor na Joba zapisal: »Kljub temu, da gre pri Kristusovem rojstvu za enkraten in edinstven zgodovinski dogodek, pa je #rojstvo$ vendarle od vekomaj obstajalo v večnosti. Pri teh stvareh laiku dela težave predstava o identiteti tistega brezčasnega in večnega z nekim zgodovinskim in edinstvenim dogodkom. Toda treba bi se bilo navaditi na misel, da je 'čas' relativen pojem in da bi moral biti pravzaprav razširjen s pojmom 'istočasnega' bardo #tj. stanja med smrtjo in novim rojstvom v Tibetanski knjigi mrtvih, op.M.U.$ ali pleromatske eksistence vseh historičnih dogajanj« (C.G.Jung, Izabrana dela IV, v sh. prev., str. 263).

[17]      Četudi je očitno nemogoče neposredno meriti metafizični čas s tostranskimi časovnimi merili, pa morda vendarle ni povsem nesmiselno vprašanje, ki bi ga postavil kak simplicij: koliko časa je jetnikom v votlini poteklo od prebujenčevega odhoda do njegove vrnitve? Sedem dni ali sedem tisoč let? Na takó postavljeno vprašanje ne moremo odgovoriti, nas pa spominja na »časovno zanko«, ki jo srečamo v znanstveni fantastiki: eden od obeh dvojčkov ostane na zemlji, drugi odpotuje z vesoljsko ladjo v vesolje; ladja je tako hitra, da se njena hitrost skoraj približa svetlobni, pri takšnih hitrostih pa čas - po relativnostni teoriji - teče počasneje in se pri svetlobni hitrosti povsem ustavi! Ko se dvojček popotnik vrne na Zemljo, bo njegov brat zapečkar že davno mrtev, ali pa zelo zelo star. Torej, koliko časa morajo jetniki v votlini čakati na vrnitev odrešenika? Da ne pride prepozno, ali nikoli, kakor Godot...?

[18]      Nedvomno gre za žrtvovanje osebne blaženosti zaradi solidarnosti do sotrpečih; ta žrtev pri Platonu sicer ni tako močno poudarjena kot v krščanstvu (»Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis«) - temveč je sorodnejša vrnitvam razsvetljenih duhov (boddhisattva) iz nirvane nazaj v karmatski krog, da bi pomagali preostalim neodrešenim, kakor uči mahajana budizem.

[19]      Budistični modrec Nagasena bi na to vprašanje svojemu radovednemu grškemu gostu kralju Milindi odgovoril z vprašanjem: ali je plamen sveče, ki jo prižgemo zvečer, isti ali drugi kot plamen sveče, ki jo najdemo še vedno gorečo zjutraj? (Vprašanja kralja Milinde, prev. Primož Pečenko, Mladinska knjiga, Ljubljana 1990, str. 50.)

[20]      G.W.Leibniz: Izbrani filozofski spisi, prev. Mirko Hribar, Slovenska matica, Ljubljana 1979, str. 59.

[21]      Sören Kierkegaard: Filozofske drobtinice in Ponovitev, prev. F.Burgar, Slovenska matica, Ljubljana 1987, str. 213.

[22]      Friedrich Nietzsche: Volja do moči, fragm. 1065, prev. Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1991, str. 575.

[23]      Klasiki daoizma, prev. Maja Milčinski, Slovenska matica, Ljubljana 1992, str. 182.

[24]      Carol Zaleski: Onstranska potovanja, prev. Uroš Kalčič, Mladinska knjiga, Ljubljana 1991, str. 158.

[25]      Prav tam, str. 159.

[26]      M. Eliade, op. cit., str. 58. - Zanimivo je, da žalost po preteklem, izgubljenem in minulem, po »spominu na strasti, dogodke, in sploh na vse, kar je povezano s posameznikom«, kot pravi Eliade, prišteva krščanski puščavnik in gnostik Evagrij Pontski (4. st.) med »osmero slabih misli«: mednje uvršča »žalost, ker vse to, kar je nekdaj bilo, ne obstaja več in tudi ne more obstajati« (Praktik 10); za Evagrija je rešitev iz nje v 'vzhodnjaškem' miru, brezstrastju in vedrini: »Dokaz brezstrastja je um, ki je začel gledati lastno svetlobo in ostaja miren spričo sanjskih prikazni ter vedro opazuje stvari« (ibid. 64, prev. G. Kocijančič, Nova revija 129-130).