IV

LOGOS IN MYTHOS

Bibličnost Platonovih mitov[1]

 

 

                Spoznanje, da je platonizem bistveno opredelil krščansko pojmovanje in občutenje sveta, še posebej v obdobju patristike, resda ni nič novega. Vendar se na pot razmišljanja o razmerjih med platonizmom in krščanstvom, na to v zgodovini duha že tolikokrat prehojeno pot, podajam zato, ker menim, da se je v »postmoderni dobi« treba vrniti k nekaterim že pozabljenim razsežnostim tega razmerja - še posebej k tistemu hotenju po celostnem spoznanju (gnosis), ki je Platonu in Bibliji skupno. Gre za spoznanje, ki združuje razum in vero, znanje in razodetje, logos in mythos. Platon je bil s svojim iskanjem takšnega celostnega spoznanja prvi véliki gnostik zahodne civilizacije; njegovo božansko modrost so povzeli cerkveni očetje, ko so skušali z razumom doumeti svojo vero, razumeti, kaj je Jezus mislil, ko je učil o nebeškem kraljestvu.

                Endré von Ivánka, raziskovalec nauka cerkvenih očetov, je zapisal: »Pojav, ki je značilen za celotno prvo tisočletje krščanskega teološkega mišljenja... je uporaba platonske filozofije kot oblike filozofskega izraza teoloških povedi in kot ogrodja podobe sveta, v katero je bilo vpeto oznanjevanje razodetih resnic. Drugače rečeno: za to celotno obdobje je značilen krščanski platonizem.«[2] Na cerkvene očete so posredno vplivali tudi nekateri njim sodobni in polpretekli platoniki, npr. znameniti filozof t.i. srednjega platonizma Filon Aleksandrijski (1. st.) ter novoplatoniki Plotin (3. st.), Porfirij (3. st.) in Jamblih (3.-4. st.), čeprav so z njimi ostro polemizirali glede »pravega nauka«. Vplivi različnih razvojnih faz platonizma na krščansko patristiko, pa tudi na gnosticizem in druge »herezije«, bi bili lahko predmet posebne študije, v pričujočem eseju pa se posvečam predvsem odnosu med izvirnim platonizmom, tj. Platonom samim, in Biblijo kot temeljnim krščanskim besedilom. Takšna tematska omejitev se mi zdi tukaj neizbežna zaradi preobširnosti splošne komparacije platonizma in krščanstva, možna oziroma 'legitimna' pa zato, ker menim, da lahko v interpretaciji glavnih Platonovih mitov najdemo izhodišča in izvire zgodnjekrščanske duhovnosti, še posebej njenih mističnih smeri. V prvih stoletjih po Kristusu se krščanstvo in platonizem srečujeta predvsem na mistični ravni, ugotavlja Andrew Louth.[3] In prav ta mistična raven Platona omogoča filozofu vstop v tisto spoznanje, ki mu pravimo gnosis.

                Med platonizmom in krščanstvom poleg bistvenega sozvočja, ki mu skušam prisluhniti v tem eseju, obstajajo seveda tudi ireduktibilne razlike. Med njimi naj samo omenim tri značilnosti krščanstva, ki jih v platonizmu ne najdemo: božje stvarjenje iz niča na začetku časa (creatio ex nihilo), božje utelešenje v Sinu, Kristusu, ter vloga milosti božje pri odrešenju človeške duše in vstajenju telesa. Iz tega sledi tudi krščansko eshatološko razumevanje časa, vstajenja in odrešenja, o čemer sem že pisal v I. in II. eseju v tej knjigi. Most med platonizmom in krščansko patristiko je gotovo tudi zgodnjekrščanski gnosticizem, ki je platonizmu še bližji kot nauki cerkvenih očetov. Vendar je tudi pri slednjih - če pomislimo samo na sv. Avguština - platonistično 'ozadje' prepoznavno tako rekoč v slehernem filozofskem, teološkem in mističnem nauku.

                Raziskovalec biblijske književnosti Northrop Frye, ki sem ga že navajal v III. eseju, je zapisal zanimivo misel: »Določeni vidiki Platonovega dela nas spominjajo na gigantski napor, da bi en sam avtor ustvaril Biblijo.«[4] Frye te misli ni razvil dalje, vsaj v navedenem delu ne. Povzemajoč njegovo sugestijo bom skušal dokumentirati in razviti to misel z navedki iz Platonovih del. Čeprav bi jo lahko verjetno uspešno ilustriral z navedki iz celotnega Platonovega opusa (npr. s pomočjo 'posrednikov' med Svetim pismom in platonizmom, kakršna sta bila Filon in Origen), pa se bom rajši odločil za ožjo primerjavo Platona in Biblije, upoštevajoč pri tem tudi Fryjevo omejitev na »določene vidike Platonovega dela«. Frye na navedenem mestu ne precizira, kateri so ti »vidiki«, vendar se nam odgovor na to vprašanje ponuja tako rekoč na dlani: to so Platonovi miti. - Preden preidem h konkretni komparaciji platonskih in bibličnih mitov, pa je treba vendarle opozoriti na nekatere pomembne splošne razlike in posebnosti v razumevanju enih in drugih.

                Prvič, Platonovi miti imajo status možnosti, ne pa v resnici zavezujočega spoznanja ali razodetja. Platon svoje mite pogosto uvaja npr. s stavkom Prastare zgodbe pravijo, da... ali s čim podobnim - kar pa seveda še ne pomeni, da resničnostno vrednost mitov že vnaprej relativizira, pač pa le to, da mora biti filozof v odnosu do resnice mitov previden, zadržan, in da zahtevajo drugačno obravnavo kot logični (znanstveni v smislu noesis ali epistéme) argumenti. Miti so namreč za filozofa izjemno pomembni, ker se v njih skrivajo odgovori na bistvena filozofska vprašanja, za katera se zdi, da jih intelekt, razum smrtnega človeka ne more razrešiti. Ta ambivalentnost v Platonovem odnosu do mitov je še posebej razvidna iz naslednjega pasusa iz pretežno 'mitičnega' dialoga Timaios: »...torej ne bodi presenečen, Sokrat, če med mnogimi mnenji o bogovih in o nastanku sveta ne moremo podati pojmov, ki so povsem in v vseh pogledih eksaktni in medsebojno konsistentni. Dovolj je, da tukaj podamo verjetnosti - ki so verjetne med drugimi verjetnostmi - kajti ne smemo pozabiti, da sem jaz “Timaj”, ki govorim, in vi, ki moj govor presojate, zgolj smrtni ljudje, in zato moramo sprejeti zgodbo “mythos”, ki je verjetna, in ne sprašujemo več dalje« (Timaios 29cd).

                Drugič, 'nosilni' tekst je pri Platonu filozofsko-racionalen diskurz, miti pa nastopajo - kot sem že zapisal v III. eseju - bodisi v alegoričnem pomenu, tj. kot neke vrste 'ilustracija' filozofsko-pojmovnega izvajanja, kot npr. mit o duši kot krilati vpregi, bodisi zapolnijo tiste 'vrzeli' v racionalnem tkivu besedila, ki nastanejo ob vprašanjih, ko razum obnemi in ne more dalje. Celote Platonove filozofije si brez njegovih mitov sploh ne moremo zamisliti, brez mitov Platon preprosto ne bi bil več Platon, pa vendarle je njegov 'nosilni' tekst filozofsko-pojmovni diskurz. V Bibliji je drugače - kot sem že poudarjal v prejšnjem eseju, svetopisemskih prispodob ne moremo reducirati na noben še osnovnejši ('nosilnejši') diskurz, kajti svetopisemski diskurz 'govori sam zase'; abstraktni teološki in/ali filozofski komentarji svetega pisma so sicer možni, niso pa nujni za neposredno razumevanje teksta (v smislu tiste »druge naivnosti«). Platonova dela pa so filozofska par excellence, tudi takrat, ko sežejo do meje filozofije, do paradoksne meje (raz)uma, ko pri Platonu - kakor pri Wittgensteinu, spregovori »tisto mistično« v mitu in 'skozenj'. Frye sicer, kot sem že omenjal, predlaga zanimiv obrat optike pri branju Platona, v katerem bi bili miti »nosilci primarnega pomena, katerega komentarji so dialektične razprave« (op. cit., str. 95), vendar se v tak obrat dejansko lahko vživimo le pri Platonovi obravnavi 'poslednjih reči' (tj. pri njegovi kozmologiji, eshatologiji ipd.), v pretežnem delu Platonovega diskurza pa Fryjev obrat ostaja samo nekakšna hipotetična možnost, miselni eksperiment (npr. da je teorija idej le »komentar« k prispodobi o votlini kot »nosilki primarnega pomena«!). Za Platonovo najznamenitejšo prispodobo (ki jo tudi lahko razumemo kot mythos v starogrškem pomenu), za prispodobo o votlini, o kateri podrobneje govori naš naslednji, V. esej, lahko rečemo, da je sicer dokaj 'alegorična' (v širšem smislu), namreč v precejšnji meri zvedljiva na njeno abstraktno pojmovno 'jedro', Platonovo teorijo idej, pa vendar ne povsem: ko študent, ki mu ta Prispodoba pomaga, da dojame bistvo Platonovega idealizma, doseže osnovno raven razumevanja, takrat Prispodobe še ne more zavreči kot kakšno wittgensteinovsko lestev, temveč se mora k njej, če hoče svoje razumevanje poglabljati, vedno znova vračati in jo 'vizualizirati', jo ohranjati v vsej njeni nazorni (predstavni, domišljijski...) konkretnosti pred očesom duha. Šele takrat bo začel razumevati njen globlji pomen za idealistično filozofijo (to govorim iz lastnih izkušenj pri branju Platona). Torej, prispodoba je tudi pri Platonu in ne le v svetopisemskem diskurzu pogosto sama v svoji nazorni konkretnosti (notranji viziji) ireduktibilni del tistega, kar 'prispodablja'. Ni povsem transparentna, ni zgolj instrumentalna, čeprav je, nedvomno, tudi (v nekaterih primerih celo pretežno) takšna. Gnosis je védenje, videnje in (ob)čutenje - in v tem celostnem pomenu je Platon izrazit gnostik.

                Tretjič, čeprav se biblična in platonska topologija v marsičem ujemata, kar bo razvidno tudi pri primerjavi posameznih mitov, pa se biblična in platonska kronologija močno razhajata. O topoloških in kronoloških problemih v zvezi s prispodobo o votlini bom razpravljal v V. eseju, tukaj bi le opozoril na to, da pri Platonu zaradi njegove ciklične kronologije (v nasprotju z »linearno« oziroma eshatološko kronologijo v Bibliji in nasploh v krščanstvu, prim. I. in II. esej), miti v njegovih dialogih ne nastopajo v linearnem ali 'razvojnem' vrstnem redu, temveč so, gledano z linearnega stališča, kar nekako poljubno 'raztreseni' po različnih delih. Pogosto nas Platon preseneti, ko sredi nekega dokaj 'vsakdanjega' konteksta razprave, ko npr. skuša v dialogu logično definirati bistvo pravega državnika, nastopi kak onstranski, transcendenčni mit, npr. mit o obratu časa in vstajenju mrtvih. Kako je to možno? Odkod takšna 'poljubnost' pri vpletanju mitov v 'nosilno' besedilo razprave? Odgovor je bržkone v tem, da se mit dogaja v cikličnem času, torej se vedno znova krožno vrača, tako da je navsezadnje vseeno, kam ga 'umestimo', v katero tosvetno časovno točko filozofske razprave. Pri Bibliji je povsem drugače: »linearni pot« (via recta) bibličnega diskurza zahteva, da je Geneza na začetku in Apokalipsa na koncu.

 

Sokrat in Jezus

                Slednjič se moram v uvodnem delu tega eseja na kratko ustaviti pri najtežji točki naše primerjave Platona in Biblije. Očitno je, da v marsičem obstaja velika podobnost med likoma Sokrata in Jezusa - oba sta bila učitelja in odrešenika, vsak na svoj način, tudi Sokrat - toda po drugi strani se zdi, še posebej kristjanu, kar malce blasfemično pa tudi neadekvatno primerjati Boga s smrtnikom. Toda, ali se ni Bog utelesil prav zato, da bi sam izkusil usodo svojega smrtnega stvarjenja in človeka s to skušnjo odrešil? Da bi, kot pravi C.G.Jung, občutil bolečino in trpljenje Joba, svojega zvestega služabnika, ki mu jo je bil naložil zavoljo preizkušnje vere? In, lahko dodamo, da bi razumel tudi filozofa Sokrata, njegov nauk, njegovo človeško usodo, njegovo smrt? Sokrata so z Jezusom primerjali že mnogi véliki duhovi, med njimi tudi nekateri globoko verni: Origen, Justin, Erazem, Montaigne, Kierkegaard, Jaspers in drugi. To me opogumlja, da k tej primerjavi skušam s svojimi skromnimi močmi prispevati drobtinico tudi jaz.

                Primerjavo začenjam z vprašanjem, ali lahko rečemo, da je bil Platon v analognem smislu avtor Sokratovega filozofsko-literarnega lika, kakor so bili evangelisti avtorji Jezusovega svetopisemskega lika? Vzporednica je umestna vsaj toliko, ker ne moremo z vso gotovostjo reči, niti da je Platonov Sokrat 'resnični Sokrat', niti da je Matejev, Markov, Lukov in Janezov Jezus 'resnični Jezus' - vendar so vzroki možnih odklonov od zgodovinske resničnosti različni pri Platonu in evangelistih. Platon v večini svojih del sploh ni nameraval podati kake veristične biografije svojega učitelja Sokrata; še najbližje temu je bil v nekaterih zgodnjih delih, še posebej v Apologiji, Kritonu, znatno manj v zrelih delih, kot sta na primer Faidon in Politeia (Država), prav gotovo pa Platon ni zapisoval 'resničnega Sokrata' v svojih poznih delih, med katere sodita Filebos in Timaios, ampak je tam Sokrat le še Platonova filozofska »dramatis persona«, ki jo v nekaterih dialogih nadomesti s Tujcem, Atencem ipd. Pri evangelistih gre za drugačen problem: z precejšnjo gotovostjo lahko sklepamo, da so prvotni zapisovalci Jezusovega življenja in dela skušali čimbolj natančno in zvesto zapisati to, kar so o Jezusu vedeli, bodisi da so bili sami priče bodisi na osnovi pričevanj drugih, verodostojnih prič; če je - tega sicer ne vemo - prišlo pri štirih znanih evangelistih do odklonov pri upodobitvi Jezusovega lika in nauka v odnosu do 'resničnega Jezusa', je do njih prišlo predvsem iz dveh razlogov: prvič, pisci kanoničnih štirih evangelijev sami verjetno niso bili med Jezusovimi apostoli kljub imenom Matej, Janez idr., temveč »so povzemali pod različnimi vidiki najstarejša apostolska izročila (Jezusove logione, prilike, prepire, čudeže, pripoved o trpljenju itd.«[5] . Bibliologi domnevajo, da je bil najstarejši od štirih kanoničnih evangelijev, Markov evangelij, zapisan ok. leta 64 po Kr. roj., medtem ko je bil najmlajši, Janezov evangelij, zapisan ob koncu prvega stoletja[6] , torej že več kot eno človeško življenje po domnevni dataciji križanja ok. leta 30 ali 33. Drugi razlog morebitnih sprememb Jezusovega lika in nauka v kanoničnih evangelijih so možni - ne pa tudi dokazani - 'redakcijski' ali celo 'cenzorski' posegi vsebinske narave, ki naj bi 'zaokrožili' Jezusov nauk in ga uskladili s hotenji nastajajoče Cerkve. Ta možnost je podprta tudi s hipotezo o še ne dokončno identificiranem viru »Q«, iz katerega naj bi črpala predvsem Luka in Matej; nekateri raziskovalci enačio vir »Q« s Tomaževim evangelijem, odkritem v knjižnici Nag Hammadi (gl. naš I. esej).

                Vračam se k vprašanju, kaj imata skupnega nauka in lika Sokrata in Jezusa pri Platonu in v Bibliji. Da bi izluščili nekatere Sokratove poteze, ki so blizu Jezusu, je treba pogledati predvsem v Platonov zapis Sokratove apologije pred sodiščem in Sokratovih poslednjih dni pred smrtjo. Formulacija obtožnice proti Sokratu se je glasila: »Sokrates krši zakone, ker pohujšuje mlade ljudi in véruje v bogove, ki si jih je sam ustvaril, namesto tistih, ki jih priznava republika« (Apologija 24b, prev. Anton Sovr). Sokrat je bil torej heretik s stališča atenske državne religije, podobno kot je bil Jezus, ki se je proglasil za božjega Sina, heretik za judovsko sinagogo in rimsko cesarsko oblast. In kakor je celotna Jezusova življenjska pot usmerjena k smrti, torej tja onstran, k Očetu, tako tudi Sokrat pravi: »Glede smrti živa duša ne ve, ali ni nemara največja sreča, ki more doleteti človeka...« (prav tam, 29a). Za oba lahko rečemo, da sta se zavestno žrtvovala, čeprav na različnih oltarjih, Sokrat kot član človeške skupnosti, države in njenih zakonov, ki se jim ni hotel odreči oziroma jih prekršiti, četudi so ga obsodili na smrt, Jezus kot »Jagnje božje, ki odjemlje grehe sveta«. Ne enemu ne drugemu zlo ne more do živega duha: »Meni ne more prizadeti škode ne Meletos ne Anitos: te moči nimata...« (ibid. 30c), pravi Sokrat svojim tožnikom, Jezus pa zavrne Pilata: »Moje kraljestvo ni od tega sveta« (Jn 18,36). V sklepnem stavku Apologije Sokrat govori o bogu - ne o boogovih, kakor bi pričakovali od takratnega Atenca - ko pravi: »Zdaj je čas, da gremo, jaz v smrt, vi v življenje. A kateri gremo na boljše, je vsakomur prikrito razen bogu« (Apol. 42a). V ječi Sokrat ne privoli v možnost pobega (Kriton 44 isl.), kar nas spomni na Jzusovo uro stiske v getsemanskem vrtu: »Oče, če hočeš, vzemi ta kelih od mene, toda ne moja volja, temveč tvoja naj se zgodi« (Lk 22,42). Sokrat odkloni prijateljsko ponudbo za pobeg z utemeljitvijo, da »ne sme nikdo nikomur krivice vračati s krivico« (Kriton 49d), od koder je samo še korak do Jezusovega nauka »če te kdo udari po desnem licu, mu nastavi še levo« (Mt 5,39). In Sokrat pravi, da smrt ni najhujše zlo, nasprotno: »Ljudje, ki se resnično oklepajo filozofije, se neposredno in samí od sebe pripravljajo na smrt« (Faidon 64a). Pa tiste zadnje Sokratove besede: »Asklepiju smo dolžni petelina!« (ibid. 118a) - tj. bogu zdravilstva se moramo oddolžiti za ozdravljenje - kakor da odmevajo skozi stoletja in se v ne-več-poganskem času srečajo z Jezusovimi zadnjimi besedami na križu: »Dopolnjeno je« (Jn 19,30).

                Celotna Sokratova predsmrtna pot nas v marsičem spominja na pripovedi o krščanskih mučenikih, čeprav Sokrat ni odklanjal ne telesa ne tega sveta. Sokrat ni bil mučenik vere, temveč »mučenik filozofije«, kot pravi Karl Jaspers.[7] Sokrat je bil mučenik resnice, njen pričevalec, tako kot Jezus, ki je rekel Ponciju Pilatu: »Zato sem rojen in zato sem prišel na ta svet, da pričujem za resnico« (Jn 18,37). Bistvena razlika med Sokratom in Jezusom pa je v tem, kako so njuni učenci razumeli odrešujočo resnico. Kristjani - še posebej mučeniki vere iz prvih stoletij po Kristusu - razumejo resnico kot neločljivo od vere v utelešenje, trpljenje in vstajenje Jezusa Kristusa, božjega Sina, Odrešenika. Sören Kierkegaard je zapisal naslednje misli o pričevanjih prakristjanov: »Poglavitno je zgodovinsko dejstvo, da je bil Bog v človeški podobi, vse druge nadrobnosti niso niti toliko pomembne, kot če bi namesto o Bogu govorili o človeku. ...Četudi bi sodobni rod ne zapustil ničesar drugega razen tehle besed: 'Verjeli smo, da je Bog Anno tega in tega prišel v ponižni podobi služabnikovi, da je živel in učil med nami in nato umrl' - bi bilo to več kot zadosti. ...in tudi najbolj obširno poročilo ne more kasnejšemu postati kaj več.«[8] Resnica, ki jo je svojim učencem posredoval Sokrat, pa je drugačna, ne temelji na veri, temveč na spoznanju. Sokrat je verjel v odrešitev duše z ljubeznijo do modrosti, s filozofijo, s spoznanjem, v Jezusovi poslanici ljudem pa je bistvena božja milost - predpogoj milosti pa je vera (pistis). O Sokratovem poslanstvu v odnosu do učencev je Karl Jaspers zapisal tole: »V domeni Sokratovega vplivnega delovanja obstaja sámoprepričevanje, ne pa izpoved. Tukaj je možno prijateljstvo v dogajanju resnice, ne pa oblikovanje ločin v verovanju. V luči človeško mogočega se Sokrat srečuje z drugimi na isti ravni. Ne išče naslednikov. Zato poskuša s samoironijo nevtralizirati celo superiornost svoje lastne osebe.«[9]

                Sokrat in Jezus se torej srečujeta v različnosti, ki je hkrati duhovna sorodnost. Učenci/apostoli so Sokrata ohranili v spominu kot karseda popolnega človeka, Jezusa pa slavili kot Kristusa, Odrešenika, Sina božjega. V krščanstvu je Njegovo utelešenje enkraten in neponovljiv Dogodek (kairos), ki določa koordinate časa in zgodovine, o čemer sem že pisal v II. eseju in k čemur se bom še vrnil v naslednjem. Bogoiskalec in sokratik Kierkegaard sklene v že navedenem delu primerjavo med dvema velikima učiteljema človeškega rodu, Sokratom in Jezusom, z ugotovitvijo, da smo s Kristusom »privzeli nov organ: vero, in novo predpostavko: zavest o grehu, in novo odločitev: trenutek, in novega učitelja: Boga v času«.[10] Sokratova modrost, ohranjena v Platonovih delih, pa ostaja in se vedno znova vrača, vpeta v svojo krožno večnost. V nekem najglobljem smislu morda vendarle lahko rečemo, da je Jezus, kot človek in učitelj, »ponovitev« Sokrata, kajti »...da bi učitelj lahko dal zmožnost, mora biti Bog, in da bi jo lahko dal učečemu, mora biti človek«.[11]

 

Od stvarjenja do odrešenja

                In zdaj si poglejmo posamezne mite pri Platonu in v Bibliji ter jih primerjajmo med seboj, izhajajoč iz Fryjeve misli, da nas Platonovo delo spominja na »gigantski napor, da bi en sam avtor ustvaril Biblijo«. Najpomembnejše Platonove mite bom nanizal po 'bibličnem vrstnem redu' zaradi nam domače, »ravne poti« kozmične zgodovine. Predpostavljam, da bralec pozna 'soodnosne' biblične motive, zato bom navajal predvsem citate iz Platonovih del (v kurzivi). Tam, kjer že obstajajo slovenski prevodi, jih bom uporabil, sicer pa vnesel svoje.

                1. STVARJENJE SVETA. Sporočilo o stvarjenju neba in zemlje je zapisano na samem začetku Biblije, v Genezi, pri Platonu pa v enem izmed njegovih zadnjih del, v dialogu Timaios. Platon meni, da se lotevamo resnično težke naloge, če skušamo odkriti očeta i stvarnika vsega tega vesoljstva (Timaios 28c) - stvarnika, ki ga filozof imenuje demiurgos. Biblija in Platon se ujemata v misli, da svet ni bil od vekomaj, temveč da je ustvarjen: Sprašujem se to, kar se je treba povprašati najpoprej, na začetku vsakega iskanja - ali je svet vselej obstajal, brez začetka, ali pa je ustvarjen in ima svoj začetek? Ustvarjen je, odgovarjam... (ibid. 28b). Skupna jima je tudi misel, da je stvarjenje nekaj dobrega: Stvarnik je želel, da bi bile vse stvari dobre in nobena slaba... (ibid. 30a). Kljub tem stičnim točkam, ki so Bibliji in Platonu skupne na primer v odnosu do drugačnih budističnih in daoističnih naukov, pa se mit o stvarjenju iz Timaja med vsemi Platonovimi miti morda še najbolj razlikuje od soodnosnega bibličnega zapisa v Genezi. Demiurg namreč ne ustvari sveta iz niča kakor Bog v Genezi, marveč že pred stvarjenjem obstaja vsaj nekaj zunaj njega. S tem niso mišljeni vzorci, po katerih demiurg ustvarja svet (gl. ibid. 29a), kajti te »vzorce« lahko razumemo kot večne, nespremenljive in popolne ideje, ki so že pred stvarjenjem v stvarnikovem umu, božjem Logosu, kakor so pozneje Platona tolmačili kristjani - temveč gre za tisto skrivnostno »substanco«, ki je že pred stvarjenjem zunaj stvarnika in ki se v Timaju imenuje hóra. Pri Platonu stvarjenje ni »creatio ex nihilo« kakor v Bibliji, kajti hóra, mati in posoda sprejemalka vsega ustvarjenega (ibid. 51a), nevidno in brezoblično bivajoče, ki sprejema vse stvari (51b), je večna po naravni nujnosti, ki je drugačna od božanske vzročnosti (68e), tako da je stvarjenje tega sveta skupno delo nujnosti in uma (47e). Demiurg prisili naravno nujnost, da se priliči njegovemu umu oziroma stvariteljskemu načrtu, večnim in nespremenljivim vzorcem. Mnenja o tem, kaj je Platon pravzaprav mislil s hóro, so različna, bržkone pa ne bomo zelo zgrešili, če jo razumemo kot materijo-in/ali-prostor (torej naj bi bila nekaj podobnega kakor pozneje Descartesova res extensa), tj. kot nekakšen nediferenciran 'praprostor'. Zanimivo je, da je 'praprostor' pri Platonu neustvarjen, medtem ko je čas pojmovan kot gibajoča še podoba večnosti (ibid. 37d; prim. naš II. esej), podoba, ki sáma ni večna, temveč ustvarjena - in sicer hkrati z nebom, ne pa tudi hkrati s 'praprostorom': Čas in nebo sta torej nastala obenem, ustvarjen sta bila skupaj, zato da bi bila, če bi kdaj do tega prišlo, tudi razpuščena skupaj (ibid. 38b). Platonovo razlikovanje med večnostjo prostora in končnostjo časa - če si dovolimo takšno parafrazo - je z našega novodobnega stališča dokaj nenavadno, saj sta v filozofiji po Kantu, še posebej pa v Einsteinovi relativnostni teoriji, prostor in čas pojmovana kot 'korelativna' dvojčka. Skupaj sta bila porojena že v biblični Genezi, medtem ko sta pri Platonu glede stvarjenja ločena. Takšno Platonovo pojmovanje 'praprostora' je v zvezi z njegovo predstavo o svetu kot ustvarjenem odsevu večnih idej; platonska topologija je pred kronologijo. Demiurg vdahne v 'praprostor', v večno in neustvarjeno posodo stvarjenja (hóra) - morda bi lahko rekli tudi 'medij stvarjenja' - vesoljno dušo (ibid. 30b), tako da vesolje oživi kot velikansko živo bitje, ki zaobsega vsa druga živa bitja (33b). S predstavo o oživljenem vesolju se Platon približa panteizmu, kar pa za Biblijo seveda ne moremo reči, saj je biblijski Bog izrazito nadsveten - medtem ko je vesolje zgolj njegova neživa, čeprav čudovita kreatura.

                2. STVARJENJE ČLOVEKA. Tudi ta Platonov mit, ki ga najdemo predvsem v Timaju, se precej razlikuje od bibličnega, čeprav obstajajo skupne točke. V Genezi beremo o stvarjenju človeka v dveh različicah: »In Bog je ustvaril človeka po svoji podobi, po božji podobi ga je ustvaril, moža in ženo ju je ustvaril« (1 Mz 1,27); in drugič: »Tedaj je naredil Gospod Bog človeka iz prahu zemlje in mu vdahnil v obličje oživljajočega duha. Tako je postal človek živo bitje« (1 Mz 2,7). Stvarjenju človeka, človeške duše in telesa z vsemi podrobnostmi je posvečen dobršen del dialoga Timaios, vendar Platon nikjer izrecno ne pravi, da je demiurg ustvaril človeka po svoji podobi. Stvarnik je po svoji, božji 'podobi', ki je večna, človeku težko umljiva, ustvaril čas, nebo in vesolje, kozmos, človeka pa le tolikanj, kolikor je del tega čudovito urejenega kozmosa. Platonov demiurg pred stvarjenjem človeka ustvari rod nebeščanov (Timaios 40a), in sicer iz ognja; a tudi bogovi so dveh vrst: najprej so to nebesna telesa, planeti in zvezde, božanska in večna živa bitja, ki vekomaj krožijo po isti poti... (ibid. 40b), v drugi vrsti pa so šele olimpski in hadski bogovi, ki jih poznamo iz grške mitologije. Slednji - ne pa demiurg sam - so stvarniki človeškega telesa, saj demiurg niti ne bi mogel ustvariti smrtnikov, kajti »če bi jih ustvaril jaz,« razlaga svojim otrokom-nebeščanom, »in če bi prejeli življenje iz mojih rok, potem bi bili enaki vam bogovom« (ibid. 41c), česar pa bogovi iz ljubosumja ne bi dopustili. (Bržkone je ta Platonov pasus vplival na poznejši gnostični motiv, v katerem arhonti, vladarji teme, želijo Adama usmrtiti, ker se bojijo, da bi jim postal po moči enak; prim. naš I. esej.) Platonov demiurg dá človeku seme večnosti (ibid. 41c), sicer pa stvarjenje človeka prepusti že prej ustvarjenim bogovom, rekoč: »...seme tistega božanskega dela [v ljudeh] bom zasejal sam, po tem začetku pa bom delo prepustil vam. Prepletli boste smrtno z nesmrtnim ter ustvarili in zaplodili živa bitja, nahranili jih boste in poskrbeli za njihovo rast ter jih potem znova sprejeli v smrti« (ibid. 41cd). Ustvarjena božanstva so torej pri Platonu tista, ki zgnetejo človeka »iz prahu zemlje«, kakor piše v Bibliji, medtem ko demiurg dá človeku seme večnosti - in prav s tem ga, čeprav posredno, »ustvari po svoji podobi«. V Timaju preberemo tudi, da demiurg vsaki duši dodeli zvezdo (41d), da bi se vsakdo, kdor bo krepostno preživel svoj čas, lahko vrnil in prebival na svoji rodni zvezdi (42b). Čeprav je seme večnosti zasejano v vsakega človeka, pa so ljudje iz različne snovi, pravi Platon na nekem drugem mestu: vsi so bili sicer ustvarjeni iz zemlje, toda pri nekaterih je bilo zemlji primešano zlato, pri drugih srebro, pri tretjih bron (Politeia, III. knjiga, 415ab).

                3. RAJSKI VRT je bil mnogim narodom simbol ali kar podoba izgubljene in obenem obljubljene dežele, iz katere je bil človek izgnan (ali jo je sam zapustil) v davnini in kamor se bo vrnil po smrti ali na koncu časov. Kljub tej pogostosti motiva pa velja opozoriti na podobnost med vrtom Edenom v Bibliji in rajskim vrtom v Platonovem dialogu Državnik. Platon v svojem mitu o zlati dobi govori o tej dobi kot o kraljestvu Kronosa (Politikos 271c), ki je za človeka zdaj izgubljena, po vélikem obratu pa se bo vrnila (o tem več pod tč. 11 spodaj). Tako kakor je Bog v Bibliji dal Adamu in Evi »vse bilje s semenom na vsej zemlji in vse drevje, na katerem je sad s semenom« (1 Mz 1,29), da vse to uživata brez truda, je tudi Kronos v zlati dobi poskrbel, da so bili njegovi podložniki deležni sadežev z dreves, ki jih ni bilo treba obdelovati, temveč so rasla iz zemlje sama po sebi, ne da bi se človek za to trudil (Politikos 272a). Takratni srečneži tudi oblačil niso potrebovali, saj so bili letni časi tako mili, da ljudje niso občutili ne mraza ne vročine, in trava, ki je v obilici poganjala iz zemlje, jim je bila mehka postelja (ibid.). V tem paradižu je bil bog ljudem pastir (ibid. 271e) in je neposredno krmaril svet. Zanimiv je detajl, ko se Platonov Tujec (tj. »dramatis persona« v Državniku, ki poučuje mladega Sokrata) sprašuje, ali so Kronosovi varovanci znali pravilno izkoristiti svoj čas - in odgovarja, da so zlato dobo znali izkoristiti le tedaj, če so si prizadevali za pravim spoznanjem, sicer jim vse blagodati niso kaj prida koristile. - Z motivom rajskega vrta, navezujoč se na željo po pravem spoznanju, lahko povežemo tudi mit iz Faidrosa o duši kot krilati vpregi (246a). V znamenitem pasusu, kjer Platon piše o nesmrtnosti duše, spominu na svet idej (anámnesis) in filozofiji kot obujanju tega spomina, onstranski topos imenuje tudi poljana resnice (ibid. 248bc) in dodaja: S te poljane dobiva najplemenitejši del duše sebi primerno hrano; to hrano zahteva narava peruti, s katerimi se duša dviga (ibid.). Na nekem drugem mestu v istem delu Platon govori o nadnebesnem prostoru (tópos hyperouránios, ibid. 247c): V tem prostoru biva brezbarvno, brezlično, nedoumljivo, resnično obstoječe bitje, ki ga more gledati samo voditelj duše, razum; z njim se ukvarja prava znanost. Poljana resnice ali nadnebesni prostor je - tako kot raj v Bibliji - obenem na začetku časa (odsotno prisoten v spominu) in na koncu (kot cilj poti, pravega spoznanja), pri čemer pa je čas v Bibliji pojmovan drugače kot pri Platonu, o čemer bomo obširneje govorili v V. eseju.

                4. PRVOTNA ENOST. Adam in Eva sta se zavedla svoje nagote, svoje spolnosti (raz-polovljenosti) in različnosti šele takrat, ko sta jedla z drevesa spoznanja. Zaradi uživanja prepovedanega sadeža ju je Bog izgnal iz rajskega vrta in ju obsodil na trpljenje in smrtnost: »V potu svojega obraza boš užival kruh, dokler se ne povrneš v zemljo, ker si vzet iz nje; zakaj prah si in v prah se povrneš« (1 Mz 3,19). V Bibliji je ta božji srd 'upravičen' z Gospodovo ljubosumnostjo: »Glej, človek je postal kakor eden izmed nas...« (1 Mz 3,22; prim. naš I. esej). Gospod se boji, da ne bi človek »stegnil svoje roke« in jedel še z drevesa življenja in živel na vekomaj. V tej 'razlagi' božje jeze je pravzaprav protislovje: saj sta Adam in Eva, ko sta jedla z drevesa spoznanja, navsezadnje izgubila nesmrtnost, ki sta je bila po božji volji in blagoslovu deležna v rajskem vrtu - zakaj naj bi se torej Gospod bal, da bosta zdaj, ko sta segla po drevesu spoznanja, segla še po drevesu življenja? Mar jima to drevo ni bilo dostopno ravno pred padcem, v prvotni enosti, pred spoznanjem »nagote svoje«, pred izgonom iz raja? Ali pa je drevo življenja simbol za ustvarjanje, plojenje, rojevanje, ki naj bi si ga Gospod ljubosumno lastil, človeku pa ga dovolil le v smrtnosti njegovi, kot »prahu zemlje«? Toda tudi v tem je protislovje: le kako naj bi bilo ustvarjanje, plojenje, rojevanje - četudi božje - drugačno kot minljivo, podvrženo spremembam, razkroju in smrti? Bistven atribut drevesa življenja pa je prav večnost. In tudi če ljubosumni Gospod ne bi izgnal prva človeka iz raja, mar nista bila že izgnana s tem, da sta jedla z drevesa spoznanja, izgubila prvotno enost in se raz-polovila? - Kakorkoli že, pri Platonu, v Simposionu, najdemo podoben soodnosni mit o izgubi prvotne enosti: mit o androginih v četrtem govoru, v katerem kot govornik nastopi komediograf Aristofan. Slog tega govora je v skladu z Aristofanovim poklicem, daleč od biblične resnobe in vzvišenosti, vsebina pa je mestoma presenetljivo podobna: Zevs se zaradi moči in popolnosti dvospolnikov zboji za svojo oblast in iztuhta: »Mislim, da sem našel sredstvo, po katerem bodo ljudje lahko živeli dalje, ob tem pa opustili svoje objestno vedenje: prerezal jih bom na dvoje« (Simposion 190cd). Razpolovitev samozadostnih androginov je različica izgona iz raja, saj povzroča večno in nikoli za vselej zadovoljeno željo: Po razcepitvi je sleherni del omedleval od koprnenja, da bi se združil s svojo polovico. Če sta se našla, sta se oklenila drug drugega v strastni želji, da bi se zrasla... (ibid. 191a). Navsezadnje se je v Zevsu prebudilo sočutje in je polovicam poslal Erosa, ki spaja prvotne bitnosti, ki dela iz dvojega eno in zdravi človeško naravo (ibid. 191c). Ker je koprnenju po celo(vitos)ti ime Eros, zato je ta bog tudi spodbujevalec filozofije, ljubezni do modrosti, in posrednik med bogovi in smrtniki.

                5. VESOLJNI POTOP. Zgodbi o Noetovi barki (1 Mz 6-9) soodnosni mit pri Platonu je mit o Atlantidi, ki mu je posvečen skoraj ves dialog Kritias, najdemo pa ga tudi v dialogu Timaios (24e-25d); dobesedno o vesoljnem potopu Platon piše v Zakonih (677ab), kjer njegov Atenec med drugim pravi, da »so bili tisti redki, ki so ušli vsesplošnemu razdejanju, verjetno gorski pastirji« (prav tam). Tudi Noe je bil pastir in živinorejec, tako da so vzporednice očitne. Bolj različna od bibličnega zapisa o vesoljnem potopu je Platonova zgodba o Atlantidi, bajeslovnem otoku v oceanu, ki se imenuje Atlantik, zakaj ime prvega kralja v starih časih je bilo Atlas (Kritias 114a). Platon podrobno opisuje sijaj in lepoto tega otoka, njegovega glavnega mesta, akropole, v kateri je bilo svetišče, posvečeno boginji Klito in Pozejdonu, kjer je bil spočet rod desetih princev (ibid. 116c) in kjer krog boga morja jaše stotero Nereid na delfinih (116e), medtem ko se gospe in gospodje zabavajo v Pozejdonovem gaju, kjer rastejo drevesa najrazličnejših vrst, ki so, zahvaljujoč odličnosti zemlje, neverjetna po višini in lepoti (117b). Atlantida, ki naj bi pred devet tisoč leti cvetela onstran Heraklovih stebrov, naj bi bila nekoč večji otok kakor Libija in Azija skupaj; pozneje pa so jo pogoltnili potresi in je vzrok neprehodnega blata, ki morjeplovcem preprečuje, da bi tam skozi pluli na odprto morje... (108e). Nekateri pravijo, da je bila Atlantida tam, kjer je danes grški vulkanski otok Thira, drugi pa, da je bila nekje pri Kreti, medtem ko jo tretji, med njimi tudi Platon, postavljajo onstran Heraklovih stebrov (Gibraltarja), torej res v Atlantik, kar pa je komaj verjetno zaradi tamkajšnje globine oceana. Katastrofa torej ni uničila le otoka, temveč tudi zanesljiv spomin nanj, ostala je samo legenda - kakor je v nekem drugem prostoru in času ostal sveti zapis o Noetovi barki ali o nekdaj cvetočih mestih Sodomi in Gomori...

                6. BOŽJI SLI. V Bibliji nastopajo številni božji sli, največkrat angeli: z njimi se srečujejo, pa tudi borijo očaki (Jakob v 1 Mz 32,25 isl.), preroke slepi blesk kerubinov (Ezekiel 1,5 isl), žge jih ogenj serafov (Izaija 6,6 isl.), arhangel Gabriel oznani Mariji, da bo rodila Sina božjega, angeli na koncu časov naznanjajo poslednjo sodbo. V vseh teh različnih prostorih in časih so angeli posredniki med Bogom in ljudmi. So oboje: nesmrtni, netelesni, stkani iz svetlobe (spomnimo se na vitraže v Chartresu), nedvomno pa imajo človeško podobo (četudi brezspolno, kakor na slikah Leonarda da Vincija) in človeški glas, oči, za katere komaj lahko še rečemo, da so v svoji lepoti in odprtosti podobne človeškim očem, kajti »vsak angel je strašen« in »lepota je strašnega ravno še znosni začetek« (R.M.Rilke) - lepota, ki poraja ljubezen: »...a recimo, da bi me eden od njih kar na lepem objel: skoprnel bi ob njem, ki biva močneje« (Prva devinska elegija). Angel, čeprav sam brezspolen, odrešen zemeljske telesnosti, je že od nekdaj v tesni zvezi z Erosom. Zato ni nič čudnega, da v Platonovem Simposionu svečenica Diotima pouči Sokrata, da je Eros posrednik med bogovi in ljudmi, tako rekoč božji sel (poleg Hermesa), ki ga nebeščani pošiljajo k smrtnim dušam, da bi v njih vžgal ogenj nebeške ljubezni. Eros je nekaj srednjega med umrljivim in neumrljivim (ibid. 202d), ima moč, da vzdržuje zvezo med bogovi in ljudmi... ter povezuje tostranski in onstranski svet v zaokroženo celoto (202e). Mar ni Eros torej nekakšen angel? Seveda je, saj teži ljubezen že od narave za neumrljivostjo (207c); Erosova angelska bitnost ni neumrljiva, pa tudi umrljiva ne (203d), je vmes, stoji v sredi med modrostjo in nevednostjo (203e), »v tem utrudljivem Nikjer... kjer se čisti Premalo nedoumljivo sprevrže - preskoči v tisti prazni Preveč« (Rilke, Peta devinska elegija).

                7. DRUGI SVET. Oznanjenje nebeškega kraljestva je osrednje sporočilo evangelijev in drugih knjig Nove zaveze vse do Razodetja. S krščanstvom se je v zahodni kulturi razprlo onstranstvo, ločeno in povsem drugačno od tostranstva - drugi svet, ki se bistveno razlikuje od poganskega podzemlja, sveta senc, doline smrti. Miselni preboj od tostranstva k onstranstvu pa je starejši od samega krščanstva, v grški kulturi je to Platonovo delo. Med Platonovimi miti je za razprtje drugega sveta najpomembnejša njegova prispodoba o votlini iz sedme knjige Države. O tej Prispodobi bom razpravljal v naslednjem eseju, zato jo tukaj pri pregledu glavnih Platonovih mitov po 'bibličnem' vrstnem redu samo omenjam, da ne bi v tem nizu manjkal njegov najpomembnejši člen. Različico Prispodobe, v kateri Platon ne govori o votlini, ampak o morski globočini, najdemo v Faidonu: Predstavljajte si človeka, ki bi stanoval v morskih globočinah, pa bi menil, da biva na vodni gladini; in ker bi videl skozi vodo sonce in druga nebesna telesa, bi imel morje za nébes. Ker pa bi bil počasen in slaboten, bi nikoli ne dosegel površja, nikoli ne vzplaval in ne dvignil glave iznad vode v ta naš svet, da bi sam videl ali zvedel po očividcih, koliko lepši in čistejši so kraji tu zgoraj kakor njegov mračni doma. Prav tako se godi, bi rekel, tudi nam.« (Faidon 109cd, prev. A. Sovre).

                8. ZEMELJSKO IN NEBESNO TELO. Sv. Pavel se sprašuje: »Kdo me bo rešil tega telesa, ki je zapisano smrti?« (Rim 7,24), v nekem drugem slavnem svetopisemskem pasusu pa pravi: »Kakor namreč v Adamu vsi umirajo, tako bodo v Kristusu tudi vsi oživljeni« (1 Kor 15,22). V Novi zavezi je odnos do telesa dvojen: »Sejemo zemeljsko telo, vstaja duhovno telo. Če obstaja zemeljsko telo, obstaja tudi duhovno« (1 Kor 15,44). Zemeljsko telo je v prispodobi ječa, obenem pa tudi možnost osvoboditve, nesmrtnosti. - V Platonovem dialogu Kratilos najdemo podobno dvojnost, ki je znana kot sintagma sôma/sema. Znani odlomek se glasi takole (v prevodu Marijana Tavčarja): Saj nekateri pravijo, da je telo (sôma) grob (sema) duše, v katerem naj je v sedanjem življenju pokopana. In spet, ker z njim [s telesom] izraža (semaínei) to, kar pač izraža duša, jo tudi zato pravilno imenujemo sema (znamenje, naznanilo). Vendar so ji po mojem mnenju to ime vzdeli predvsem orfiki, da bi se duša pokorila za to, za kar je kaznovana. A ono (telo) ima za ogrado, podobo ječe, da jo varuje (sózetai). Potemtakem je ono, kar pove že beseda, dokler ne poravna svojih zadolžitev, sôma - (shramba) duše in pri tem ne gre spremeniti niti črke« (Kratilos 400bc). Dvojnost telesa v odnosu do duše je v tem, da je po eni strani duša ujeta v telo kakor v »grob« ali »ječo«, po drugi strani pa duša na tem svetu brez telesa ne bi bila nič, saj se duša šele s telesom »izraža«, šele v njem na tem svetu sploh je. Platon v Kratilu, kjer razpravlja predvsem o filozofiji jezika, uporabi dvopomenskost grške besede sema, da bi izrazil dvojnost telesa, in pri tem prispodobo o telesu kot ječi ali grobu naveže na orfično izročilo. Orfiki so učili, da rajna duša, ko pride v »Hadov dom« in najde »izvir, ki iz jezera Mnemosine mu hladna voda priteka«, zakliče: »Dete Zemlje sem in Urana, zvezd gospodarja, vendar je rod moj nebeški... Suha sem vsa in od žeje medlim: o dajte mi naglo hladne vodé, ki priteka iz jezera Mnemosine!« (orfiški nagrobni napis, 4.-3. st. pred Kr., prev. Anton Sovre v Predsokratikih).

                9. NESMRTNOST DUŠE. Duši je po orfičnem izročilu dano piti vodo iz jezera spomina (Mnemosine) šele po smrti, ko se osvobodi zemeljskega telesa. Če hočemo spoznati njeno pravo bit, je ne smemo gledati takšne, kakršna je zdaj, pravi Platon (Država X, 611c): iznakažene zaradi skupnosti s telesom in z drugimi napakami, temveč si jo moramo v duhu predstavljati takšno, kakršna je v svoji prvotni čistosti. Duša mora torej na svoji poti k nesmrtnosti odložiti »zemeljska oblačila«, kajti, nadaljuje Platon, to stanje, v katerem jo poznamo, je podobno stanju, v katerem mornarji pogosto vidijo morskega boga Glavka; njegovo prvotno stanje komajda prepoznajo, ker so njegovi prvotni telesni deli deloma odtrgani, deloma polomljeni in od valovja popolnoma iznakaženi; prirasle pa so nanj druge stvari: školjke, alge in kamenje, tako da je bolj podoben kaki živali kakor samemu sebi v svoji prvotni postavi. Podobno je tudi z našo dušo, ki jo kazijo neštete napake (ibid., 611d, prev. Jože Košar). Duša v svetu je, prispodobično, takšna kakor bog Glavk, obtežena in skoraj neprepoznavna v svojih tosvetnih »oblačilih«. V Bibliji se pogosto omenjajo oblačila duše, ki jih je treba očistiti in/ali odložiti pred vstopom v nebeško kraljestvo; v zadnji knjigi Svetega pisma med drugim preberemo: »Blagor njim, ki perejo svoja oblačila, da bi imeli pravico do drevesa življenja in da bi smeli stopiti skozi vrata v mesto« (Raz 22,14). - Misel, da je duša nesmrtna in da se mora očistiti, preden vstopi v svoje večno domovanje, pa je precej starejša od krščanstva. Med starogrškimi modreci so o nesmrtnosti duše prvi govorili orfiki in pitagorejci. Po orfiškem izročilu, ki ga prevzema Platon, se pravo spoznanje ohranja v spominu, vendar je zastrto z minljivimi podobami tega sveta, tako da se šele po smrti, ko duša popije vodo iz Mnemosine, ponovno obudi v vsej svoji polnosti in sijaju. Za Platona je ta spomin (anámnesis) izvir in osnova pravega spoznanja, ki ga obuja in ohranja filozofija. Naše učenje pravzaprav ni drugo kot spominjanje (Faidon 72e) in v občestvo bogov ni dano priti nobeni duši, ako se ni ukvarjala s filozofijo in ne odide povsem čista s sveta: to je namenjeno samo ljubitelju modrosti (ibid. 82bc). V onstransko uglašenem Faidonu Platon piše o duši kot jetníci v telesu (82e), v bolj tostransko uglašenem Simposionu pa s Sokratom pravi, da tisti, ki hoče ubirati pravo pot, mora že v mladih letih hoditi za lepimi telesi (210a), čeprav ima lepota duš večjo vrednost kakor lepota teles (210b), ko da se vzpenjaš po stopnicah... dokler se ne ustaviš ob spoznanju absolutne lepote (221c). V Faidonu, bržkone zaradi tragičnega in plemenitega patosa ob bližajoči se Sokratovi smrti, pa je Platon do telesa skoraj tako odklonilen kakor poznejši krščanski mučenci in asketi: Če hočemo kdaj doseči čisto spoznanje, se moramo telesa znebiti in z dušo samo opazovati stvari same. ...Zakaj ako si čistega spoznanja ne moremo pridobiti v družbi s telesom, je mogoče samo dvoje: ali da ga sploh ne dosežemo ali šele po smrti (Faidon 66de). Tesno zvezo med filozofijo in smrtjo je Platon izrazil v znanem stavku: Ljudje, ki se resnično oklepajo filozofije, se neposredno in samí od sebe pripravljajo na umiranje in smrt (ibid. 64a).

                10. POSLEDNJA SODBA. V Bibliji je poslednja sodba naznanjena v Razodetju. Pred nastankom novega neba in nove zemlje »...sem videl umrle, velike in male, kako stoje pred prestolom,« poroča sv. Janez: »In odprle so se knjige. Odprla pa se je tudi druga knjiga: knjiga življenja. Umrli so bili sojeni po tem, kar je bilo zapisano v knjigah, vsak po svojih delih« (Raz 20,12). Sv. Janez se je vrnil iz onstranskega zamaknjenja na grškem otoku Patmosu, da nam je lahko to napisal in sporočil. Kot sam pravi, je o poslednjih rečeh zvedel tako, da ga »je navdal Duh« (Raz 1,10) in da je »za seboj zaslišal mogočen glas kakor glas trobente, ki je rekel: 'Zapiši, kar vidiš, v knjigo...'« (ibid.). Sv. Janez je bil torej, po Bibliji, priča poslednje sodbe, čeprav ni sam umrl; drugače pa tisti, ki je resnično umrl, namreč Lazar - kot poroča sv. Janez v evangeliju (Jn 11) - ne pove ničesar o tem, kaj je videl onstran, potem ko ga Jezus spet obudi v življenje. V deseti knjigi Platonove Države beremo o padlem junaku Eru, v katerem sta, če lahko tako rečemo, združena oba biblična lika, tako vizionar Janez kakor tudi od smrti vstali Lazar. V antični mitologiji sta se pred Erom vrnila iz Hada že Odisej in Orfej, vendar tadva nista bila rajna kakor Er: Er je padel v bitki; ko so po destih dneh pobirali že razpadajoča trupla, naletijo tudi nanj: bil je dobro ohranjen, trohnoba se še ni lotila njegovega telesa; spravijo ga domov; ko ga hočejo dvanajsti dan sežgati, se prebudi na grmadi, oživi in pripoveduje, kaj je videl v onstranstvu (Politeia 614b, prev. Jože Košar). Ko Er pride pred onstranske sodnike, mu naročijo, da mora ljudem prenesti sporočilo o onstranstvu (614d). Platon zapiše vse podrobnosti, ki naj bi jih Er videl onstran. Neimenovani sodniki po izreku sodbe pošiljajo pravične v nebo, nepravične v zemljo. Zemlja so nekakšne vice, purgatorij, v njej sta namreč dve odprtini in iz druge odprtine se očiščene duše vračajo na livado, kakor da so prispele z dolgega potovanja; veselo so odhajale na livado, se tu zbirale, kot da bi prišle na slavje, pozdravljale druga drugo, če so se poznale, in spraševale: tiste, ki so prišle iz zemlje, o stvareh na nebu, in tiste z neba o stvareh pri onih. In pripovedovale so si druga drugi, prve tožeč s solzami v očeh, ker so se spominjale, kaj in koliko so pretrpele na svojem potovanju pod zemljo, ki je trajalo tisoč let, druge pa, ki so prišle z neba, vse vesele, ker so se spominjale prizorov neizrečenega blaženstva in sreče (ibid. 614e-615a). V tem pasusu je posebej zanimivo, da v onstranstvu, po preteku tisoč let, pride do nekakšne sprave med dobrimi in zlimi, ki jih navsezadnje vse (slednje po prestani kazni) sprejme nebo, razen tistih, ki so bili zakrivili hude zločine (615e); med njimi so posebej omenjeni tirani, po katere pridejo divji, ognjeno rdeči možje (ibid.) ter jih odvlečejo v Tartar. Preostali, tako pravični kakor tudi tisti spokorjeni, pa prebijejo na livadi sedem dni. Osmega dne so se morali vzdigniti in odpotovati dalje. Po štirih dneh so prišli v kraj, od koder so zagledali svetlobo, ki je od zgoraj zajemala vse nebo in vso zemljo; bila je kakor raven steber, še najbolj podobna mavrici, le da je bila jasnejša in je bolj bleščala... (616b). Er nadalje pripoveduje o vretenu Nujnosti in o tem, kako so si posamične duše izbirale svoje prihodnje življenje, Orfejeva laboda, Agamemnonova orla, Terzitova opico, Odisejeva mirnega, preprostega zasebnika (620c), in kako so nato krenili na planoto ob reki Leti (621a) in vsak, ki je pil, je pozabil vse, toda njemu niso dovolili, da bi pil to vodo; ne ve pa, kako se je znova vrnil v svoje telo. Nenadoma je odprl oči in videl, da leži v jutranjem somraku na grmadi (621b). - Er se ni spomnil imen sodnikov, pač pa so le-ti imenovani v Platonovem dialogu Gorgias, namreč: Minos in Radamantis, oba iz Azije, ter Aiakos iz Evrope, ki na sveti livadi opravljajo sodniško službo, na razpotju, od koder drži ena pot na Otok blaženih, druga v Tartaros (Gorgias 524a, prev. Anton Sovre). V zgodnejšem Gorgiasu je onstransko potovanje preprostejše v primerjavi z zgoraj opisano Erovo pripovedjo; tukaj se Platon posveča predvsem vprašanju, na kakšen način bi bile sodbe čimbolj pravične, kajti mnogi, ki imajo malopridne duše, so oblečeni v lepa telesa (ibid. 523c), zato Zevs ukaže, da morajo vsi prihajati nagi na sodbo, se pravi, da morajo biti sojeni šele, ko so mrtvi. Pa tudi sodnik mora biti nag mrtvec, da bo z nago svojo dušo lahko presojal nago dušo umrlega (523de). - Mit o poslednji sodbi najdemo tudi v Faidonu, kjer je najbolj podrobno opisana podzemna geografija, ki je močno vplivala na krščanske predstave o peklu, vse tja do Danteja. Pod zemljo se iz kotline v kotlino pretakajo silne množine vode, večno neusahljive, nedopovedljivo velike podzemeljske reke z vročimi in mrzlimi vodami, dalje od sile ognja, celi ognjeni potoki tekočega blata, tu čistejši, tam kalnejši, podobno kakor hudourniki glena na Siciliji pred izbruhom lave... (Faidon 111d). Nadalje beremo, da so med mnogimi raznorodnimi in velikimi rekami v podzemlju posebno mogočne štiri: Okeanos, Aheron, Piriflegeton in Stiks (ibid. 112-113). Vse reke pa se izlivajo v najgloblji zemeljski pônor, o katerem pravi Homer, da je »daleč tam doli, kjer brezno zijá najgloblje pod zemljo« - v Tartaros (ibid. 112a). Zanimiva je še ena vzporednica med podzemljem, ki ga Platon opisuje v Faidonu, in Dantejevim peklom: kakor Danteja po onstranskih pokrajinah spremlja in vodi Vergil (rajno dušo v krščanskem izročilu pa angel varuh), tako pri Platonu beremo o duhu varuhu: Ko človek umre, ga skuša njegov duh varuh, ki mu je bil dodeljen v življenju, privesti na določen kraj, kjer se morajo zbrane duše podvreči sodbi, preden odpotujejo v Hades, pod vodstvom istega varuha, zakaj njegova naloga je, da spremlja dušo s tega sveta prav na onega (Faidon 107d). Pot v Hades namreč ni ne ravna ne ena sama. Čemu bi bili potrebni sicer vodniki? Saj bi poti ne mogel nihče zgrešiti, ko bi bila samo ena! Tako pa se očividno cepi od nje mnogo stranskih stezá in zavinkov, kot sklepam po znamenjih in obredih ob križpotjih na zemlji (ibid. 108a).

                11. VSTAJENJE MRTVIH. Sv. Pavel v znamenitem pismu pravi: »Glejte, skrivnost vam povem: vsi ne bomo zaspali, vsi pa se bomo spremenili, hipoma, kakor bi trenil z očmi, ob glasu poslednje trombe. Zadonela bo namreč in mrtvi bodo vstali neuničljivi in mi bomo spremenjeni. Zakaj to, kar je uničljivo, si mora obleči neuničljivost, in kar je umrljivo, obleči neumrljivost« (1 Kor 15, 51-53). Krščanska predstava o vstajenju je duhovno in telesno vstajenje na koncu časov, vstajenje v večnost, čeprav bo telo spremenjeno, saj »si mora obleči neumrljivost«. Tudi Platon v dialogu Državnik, v kontekstu mita o obdobju Kronosa (gl. zgoraj, tč. 3) piše o telesnem vstajenju mrtvih ob koncu velikega časovnega cikla, ko se čas obrne (!) in ko mrtvi, ki so bili pokopani v zemljo, spet vstanejo iz nje ter se začno mladíti. Bistvena razlika med krščanskim vstajenjem in vstajenjem v Platonovem mitu pa je v pojmovanju časa: krščanski eshatološki čas je »linearen«, medtem ko je Platonov mitični čas - in nasploh čas klasične grške kulture - cikličen (prim. naš II. esej). Po drugi strani pa nas preseneti, da že pri Platonu najdemo za krščanstvo tako značilno predstavo o vstajenju telesa: ...vstal bo tudi nov rod ljudi - novi rod, ustvarjen iz umrlih ljudi, ki so že dolgo ležali v zemlji, zdaj pa so se v njeni maternici oblikovali na novo in se tako še enkrat vrnili v življenje. Takšno vstajenje mrtvih je v skladu s kozmičnim obratom, v katerem se zdaj vse stvarstvo obrne v nasprotno smer (Politikos 271b). Platonov Tujec nam že pred tem razloži, da se bo vsako živo bitje, ne glede na starost, nehalo starati (270d), kajti v trenutku kozmičnega obrata časa se bodo vsi smrtniki zaustavili na svoji poti k sivi zgrbljeni starosti in bodo začeli rasti spet nazaj, proti mladosti in k vse večji nezrelosti, kakršni so že nekdaj bili (ibid.). Tako pri branju Platona kakor tudi Biblije čutimo brezmejno bolečino minevajočega in izgubljajočega se časa, ki jo lajša upanje po vrnitvi vsega, prav vsega, kar mineva - tudi telesa.

                12. NOVO NEBO IN NOVA ZEMLJA. V bibličnem Razodetju sv. Janez zapiše: »Nato sem videl novo nebo in novo zemljo... Videl sem tudi sveto mesto, novi Jeruzalem, ko je prihajal z neba od Boga...« (Raz 21, 1-2); in dalje: mesto je sijalo »v božjem veličastvu. Njegov sijaj je bil podoben najdražjemu kamnu, biseru iz kristalno bleščečega jaspisa...« (ibid. 21,11); in »temelji mestnega obzidja so bili okrašeni z vsakovrstnim dragim kamenjem, prvi temeljni kamen je bil jaspis, drugi safir, tretji halkedon...« (21,19). Platon v mitu, ki ga najdemo na zadnjih straneh Faidona, piše o resnični zemlji: Tam pa se ves svet leskeče v takih barvah in še drugih, svetlejših in bolj čistih kot v naših nižinah. En pas žari v škrlatu prečudne lepote, drugi je rumen kakor zlato, tretji odseva v sijajni belini... (Faidon 110c). In tudi goré so s kamenjem vred v enakem razmerju glajše, bolj prosojne in barvitejše kakor tu doli. Dragulji, ki imajo tolikšno ceno v našem svetu - rubini, jaspisi, smaragdi in drugi - so drobci, ki so prišli do nas od teh kamnov (ibid. 110d). Zrak resnične zemlje se imenuje eter in tam so tudi sveti gaji in templji bogov, v katerih ti resnično prebivajo. In oraklji in prerokbe in prikazni in vse druge vrste občevanja z bogovi se uveljavljajo tu od obličja do obličja (ibid. 111b). Sv. Pavel pa o našem stanju tukaj na zemlji, ne še onstran v nebesih, pravi: »Zdaj vidimo še skozi zrcalo, kakor v uganki, ne še iz obličja v obličje« (1 Kor 13,12).

                Ali pomeni videti »iz obličja v obličje« - umreti? Je resnica tega sveta razodeta šele onstran? Kje in kdaj je »onstran«? Ali obstaja zveza med »onstran« in »tostran«? Kako naj prepoznamo tisto »pravo sonce«? Mar je naš svet resnično zgolj »votlina«?... Številna vprašanja se porajajo ob razmišljanju o najznamenitejši Platonovi prispodobi - prispodobi o votlini. Na nekatera skušam odgovoriti v naslednjem eseju.


[1] Prva verzija pričujočega eseja je izšla pod naslovom »Prispodoba o votlini. Esej o platonizmu in krščanstvu, I. del« v Novi reviji 123-124 (1992) kot zapis javnega predavanja, ki sem ga imel v Cankarjevem domu v Ljubljani 15. maja 1991.

[2] Endré von Ivánka: Plato Christianus, Einsiedeln, 1964, str.19; navajam po knjigi A. Loutha (gl. naslednjo opombo), str.11.

[3] Andrew Louth: The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford 1981. V slov.: Izvori krščanskega mističnega izročila. Od Platona do Dionizija (prev. Nike in Gorazd Kocijančič), Hieron, Ljubljana 1993.

[4] Northrop Frye: The Great Code: Bible and Literature, cit. po sh. prev. Veliki kod(eks): Biblija i literatura, Prosveta, Beograd 1985, str. 112.

[5] Biblični leksikon, Mohorjeva družba, Celje 1984, str. 279 pod geslom »evangeliji«.

[6] Sveto pismo, ekumenska izdaja, v dodatku, str. 1326 in 1328.

[7] Karl Jaspers: Die massgebenden Menschen: Sokrates - Buddha - Konfuzius - Jesus, v sh. prev., Zodijak, Beograd 1980, str. 117.

[8] Sören Kierkegaard: Filozofske drobtinice, prev. Franc Burger, Slovenska matica, Ljubljana 1987, str. 110.

[9] Karl Jaspers, op. cit., str. 132.

[10] S. Kierkegaard, op. cit., str. 117.

[11] S. Kierkegaard, op. cit., str. 67.