Marko Uršič: Sveto in čas

SVETO IN ČAS

v vzhodni in zahodni filozofsko-gnostični tradiciji[1]

Zakaj v naši »postmoderni« dobi govorimo o svetem? Odkod oživljeno zanimanje za sveto? Odgovor je preprost v vsej svoji kompleksnosti: želja po svetem se rojeva iz spoznanja in občutja vsesplošne profanacije, iz skušnje raz-svetljenega in raz-svetenega sveta, v katerem se človek vedno znova sooča s svojimi izkrivljenimi zrcalnimi podobami, izgubljajoč svoje »sebstvo« v vse večji odsotnosti drugega, svojega resničnega, komaj še slutenega domovanja, sveta-svetega. Glavna težava in hkrati paradoks razsvetenega sveta je v tem, da profanacija ne izvira zgolj 'od zunaj', iz sfere profanega - kajti ne dogaja se zgolj kot deklarirani ateizem, niti samo kot gospostvo ideologije in tehnike nad pred-stavljenim razpoložljivim bivajočim - temveč je profanacija zasidrana tudi v sferi same »duhovnosti«, torej globoko zakoreninjena v zahodni metafiziki in religiji, tudi v konfesionalnem krščanstvu, ki se mu kljub sofisticirani teologiji in prefinjeni tisočletni liturgiji resnični viri svetega vedno znova izmikajo.

V nekem smislu nedvomno velja znamenita Nietzschejeva sentenca, da je Bog mrtev: dve tisočletji po Kristusu in več kot tri po Mojzesu je Gospod, zdaj že očitno, odšel iz zgodovine, ki ni več njegova Zgodba, ali drugače povedano, s stališča zgodovinskega logosa je Bog mrtev. Ontoteološka instanca (pogojno rečeno) se v novem veku uteleša v raz-svetenem svetu, v katerem tehnika in ideologija (tudi postmarksistična) na profani način udejanjata »metafiziko« (kot dvoglavo misel o bivajočem kot bivajočem in najvišjem bivajočem) - metafiziko, ki se je po odhodu Boga iz zgodovine sprevrgla v profano in praktično teologijo Zahoda.

Novoveško razsvetljenstvo je proces napredujoče profanacije. Kljub zatonu komunizma se vse bolj potrjujejo besede, ki sta jih pred nekaj desetletji zapisala filozofska fantasta Max Horkheimer in Theodor Adorno v Dialektiki razsvetljenstva, namreč da se novoveško razsvetljenstvo v našem stoletju vrača v mit, ker se »same stvari v družbeni celoti pretvarjajo v metafiziko, v ideološko zaveso, za katero se pripravlja realno zlo«. Zlo je postalo ob koncu drugega tisočletja po Kristusu skrajno profano in banalno, največkrat ostaja pod pragom zavedanja, včasih ga komaj opazimo, dokler ne zadene neposredno nas samih, ubežati pa mu seveda ne moremo, saj nas nenehno spremlja, reži se nam z malih in velikih ekranov, ki nas iz dneva v dan prepričujejo, da je nasilje usoda tega nesrečnega rodu - fatum, ki se mu nikakor ni mogoče izogniti. (Tako je npr. medijska poslastica zadnjih nekaj let javno umiranje, na cesti, pred hišnim pragom, v vrsti za kruh, pri otroški igri, vse lepo posneto s TV-kamero, ki nam, »zadnjim ljudem«, nadomešča nekdanje misterijske kulte in velikonočne pasijone naših srčnejših prednikov.) In čeprav se pozornost in so-čutje izgubljata, trpljenje nezmanjšano ostaja, kajti sodobna (re)mitizacija sveta v njegovi profanosti, ob vsej kričavo pisani 'duhovni ponudbi', ne obnavlja izgubljenega svetega, ki bi, morda, jobovsko 'osmislilo' trpljenje. Sveto je v sklenjenem krogu razsvetljenstva in mita neobnovljivo. V tisočerih 'posvečenih' maskah pa praviloma prepoznamo malike, za katerimi se skriva volja do moči, odeta v štafažo za-interesirane ideologije.

Včasih premišljujem o tistih sorodnih mi dušah, ki kljub spoznanju »smrti Boga« iščejo »sveto kot sveto«. Toda kje je še mesto svetega, se sprašujem z njimi. V smrti? V posvečenosti mrtvih? Morda...toda smrt je neznanka, smrti nemara sploh ni, o tistem onstran nič ne vemo, kajti mrtvi so odsotni, so zgolj nekakšne sence nas samih. Je torej mesto svetosti v življenju, v biti, v »dopuščanju biti«, v nenasilju (po indijsko ahimsa)? Da, da... toda, spet nastopi vprašanje, kdo (kateri subjekt, katera »tu-bit«) naj dopušča in kaj naj dopušča v biti? Kar vse, kar je? Naj bo vse in vsako bivajoče posvečeno v (svoji) biti? Kdo pa ga sploh po-svetí? Če ni Boga... Ali je sploh lahko kaj sveto brez Boga, v raz-svetljenem razsvetju, kjer je vse-eno?

Kakšna je anamneza te novodobne bolezni? Glavni izvor težav je bržkone v tem, da je bil Bog na Zahodu (v vseh treh velikih monoteističnih verstvih) dolga stoletja in tisočletja 'ujet v zgodovino', v ontični, tostranski scenarij svoje lastne (in hkrati naše) Zgodbe. Na Zahodu se nam je božja drama kazala kot zgodovini imanentna, od Stvarjenja prek Padca (Utelešenja) do Razodetja in Novega Jeruzalema. Seveda o tem ne moremo govoriti kot zgolj o 'težavi', saj gre za bistvo Zahoda, ki ga je v novoveški filozofiji do skrajne meje razvil Hegel. Postheglovske blodnje v labirintu duha, zavezanega zgodovini, pa postajajo vse hujše spričo naših opažanj, da je labirint, v katerem blodimo in za katerega smo nekoč verjeli, da v njegovi najbolj notranji dvorani najdemo Boga, čedalje bolj profaniran in zasut z vsemi mogočimi smetmi, ki jih puščamo za seboj na svojih »kraljevskih poteh«. Torej, če si drznemo postaviti diagnozo: na Zahodu je izvor krize svetega - in Bog je svet par excellence - zgodovinska kriza naše civilizacije v njenih temeljih in nosilcih.

In če se, pri iskanju zdravila, vprašamo dalje: kakšen pa je sploh bil Bog, ki je bil tako močno zaznamovan in ujet v našo človeško Zgodbo, da je živel z našimi iluzijami o eshatološkem smislu in umrl, ko smo te iluzije izgubili? In sprašujemo se še naprej: če Bog (Sveti) ne bi bil 'ujet' v zgodovinski čas, če ne bi bil zavezan znotrajsvetnosti, imanenci - bi bilo tedaj drugače? Morda pa ne bi »umrl« v tistem somraku, o katerem piše Nietzsche? No, seveda, o teh rečeh je težko govoriti v pogojniku, ker je pač (bilo) tako, kot je (bilo), že nekaj tisočletij; in naša civilizacija je taka, kakršna je, tudi vélika in mogočna v svoji tragiki, prav zaradi božje »zaveze« tej in naši zgodovini. Po drugi strani pa takšno realistično spoznanje ne implicira fatalizma in ne pomeni, da se ne moremo smiselno vprašati (vzpodbujeni tudi z modrostjo Vzhoda), kako je (bil) sploh mišljen Bog, da je mogel »umreti«, kot je razglasil Nietzsche. Mar ni treba Boga misliti-videti-(ob)čutiti precej drugače, namreč tako, kakor nam pričujejo mistiki, hermetiki, gnostiki in drugi bogoiskalci, vpijoči glasovi v puščavi, ki Svetega ne iščejo primarno v zgodovini, temveč onkraj nje?

Izhodišče tega premisleka o svetem in času je bilo med drugim tudi vprašanje, ki si ga večkrat zastavljam - zakaj se, četudi samo občasno, ukvarjam z vzhodno (predvsem indijsko) religiozno in filozofsko tradicijo. Mislim, da je eden izmed glavnih motivov zahodnega izobraženca za ukvarjanje z Vzhodom tudi prepričanje, da nam vzhodna modrost posredno omogoča sestop v tiste naše lastne, zahodne miselne, duhovne in religiozne, še posebej gnostično-mistične tradicije, ki so zaradi 'glavnega toka' zahodne metafizike navidezno ostale v 'stranskem rokavu', čeprav je bil njihov 'podtalni' pomen ves čas izjemen. Gre torej za poskus, da se prek živih impulzov vzhodnega izročila spomnimo znotraj zahodnega miselnega obzorja na tiste momente in možnosti, ki zahodno paradigmo (če lahko tako rečemo) imanentno presegajo in nam kažejo pot v drugačno, morda izvirnejše mišljenje, videnje in (ob)čutenje svet(eg)a. - V tem eseju bom skušal le nakazati nekatere tesne vezi med iskanjem svetega in pojmovanjem oz. izkustvom časa.

Misel/občutje svetega je bistveno povezano s časom, s pojmovanjem časa in časovnosti. Zelo na splošno lahko rečemo, da se vez med svetim in časom izraža per negationem: praviloma je mesto svetega brezčasje, večnost, čeprav se hierofanija 'zgodi' v individualnem in/ali historičnem času. Sveto čas transcendira, presega posameznikovo ujetost v posvetnost, v vzročne verige, v reko nastajanja in minevanja. Seveda pa se pojmovanje časa v različnih kulturah, kakor tudi v različnih zgodovinskih obdobjih znotraj iste kulture, precej razlikuje. Zatorej se bom malce pomudil pri primerjalni fenomenologiji časa. Pri tem se opiram na razprave, ki so izšle v zborniku s seminarja Eranos pod naslovom »Človek in čas«.[2]

Helmut Plessner začenja svoj članek »O odnosu med časom in smrtjo« z ugotovitvijo, da lahko razlikujemo dva temeljna modusa časa: ciklični čas in eshatološki čas. Ciklično pojmovanje časa je značilno za mitično (Hegel bi rekel »predzgodovinsko«) mišljenje, medtem ko je eshatološko pojmovanje časa ena izmed osnovnih potez judovsko-krščanske civilizacije. (O grškem razumevanju časa nekaj več pozneje.) S stališča evropocentrizma bi lahko rekli, da celotno vzhodno, v svojih posameznih variantah še tako različno pojmovanje časa sodi glede na navedeno dihotomijo v mitično-ciklično, tako kot čas pri t.i. primitivnih ljudstvih. Toda tak sklep je preuranjen, vsaj kar zadeva vrhove vzhodne misli, npr. budizem, vedanto, zen idr., kajti pojmovanje časa, recimo, v budizmu nikakor ni mitično (vsaj nič bolj kot pri Platonu in Aristotelu), je pa brez dvoma ciklično. Vendar za zdaj ostajamo pri zgornji distinkciji in navajamo Plessnerja: »Prvotni čas mita dejansko ne pomeni neke posebne faze v ciklu - ne pomeni časa, v katerem so se stvari začele; pomeni namreč, da se čas vrti v zaprtem krogu, v ciklu. Pred nastankom eshatološke zavesti resnični začetek časa ne obstaja« (Man and Time, str. 233). Šele s transformacijo mitičnega mišljenja v eshatološko se odpre možnost zavesti o »nikoli več« in se začnejo ločevati preteklost, sedanjost in prihodnost. Takrat čas ni več cikličen, ampak »linearen«, vzpostavi se možnost resničnega začetka in konca, creatio ex nihilo in extinctio in nihilo. Plessner pravi, da nastanek linearnega časa vzpostavi novo, drugačno videnje človeka in sveta: »Svet in človek postaneta vredna, da se ju obnavlja v spominu, izročilu, spomenikih, listinah. Preteklost, sedanjost in prihodnost se med seboj razločijo« (ibid., str. 237). Skratka, na prelomu med cikličnim in eshatološkim (»linearnim«) časom se rodi zgodovina, še več - Plessner meni, da se tudi smrt kot smrt »rodi« šele z nastankom eshatološkega časa, torej da v epohi mitično-cikličnega časa človek sicer umira, ni pa soočen s smrtjo kot smrtjo, medtem ko prelom v »creatio ex nihilo implicira možnost izginotja [dissolution] v ničes, kar nadalje pomeni individualnost osebe, individualnost, ki ni preprosto dana z naravo, temveč se potrjuje v aktu upanja in vere« (ibid., str. 241-242). Ta ugotovitev do neke mere drži, če pojem cikličnega časa omejimo na »mitsko obdobje« duhovnega razvoja človeštva; s Plessnerjevimi sklepi pa se težko strinjamo, če upoštevamo dejstvo, da je tudi klasični antični ali budistični čas razumljen ciklično, ne pa eshatološko. Za zdaj naj torej distinkcija med cikličnim in eshatološkim časom velja zgolj hipotetično, kot približek, ki ga bomo skušali precizirati.

Ker že govorimo o časovnih ciklih, si prikličimo v spomin, kako so stare civilizacije, tako na Zahodu kot na Vzhodu, imenovale, merile in štele časovne cikle. Krajši cikli, tj. dan, mesec in leto, so bili seveda znani že v mitični pradavnini, ritem teh naravnih ciklov je določen z gibanji Zemlje, Lune in Sonca; naravni cikli se v človeških navadah, obredih in čaščenjih pojavljajo že davno pred nastankom pisave, računanja in merjenja, celo pred nastankom poljedeljskih kultur, torej so v emfatičnem pomenu predzgodovinski. Drugače je z idejo o velikih kozmičnih ciklih, idejo o »vélikem letu« nasproti »malemu letu«, katere nastanek historično sovpada z rojstvom civilizacij starega veka. Véliko leto je obdobje (enega) življenja kozmosa, pri Babiloncih se imenuje adu, pri Perzijcih hazara, pri Judih olam, pri Grkih eon, pri Rimljanih aevum.[3] Mezopotamska ljudstva so kozmično periodo merila s časom enega precesijskega obrata zemeljske osi, ki traja 25.920 let, kar so tedaj izračunali babilonski astronomi. Indijci pa so imeli pri določanju trajanja kozmičnih ciklov še posebej razvito domišljijo. Mircea Eliade v svoji razpravi »Čas in večnost v indijski misli« (1951) piše o indijskem nauku o kozmičnih ciklih, ki jih imenujejo juga (na Zahodu je najbolj znan kali-juga, tj. »doba teme« ali »cikel zla«, v katerem naj bi živeli mi); štiri juge skupaj so mahajuga (tj. »veliki juga«), ki obsega 12.000 »božjih let«, vsako od teh pa obsega 360 človeških let, tako da traja en sam mahajuga 4.320.000 človeških let. Toda bogovi živijo še dlje, četudi niso večni: življenje boga Brahme naj bi po indijskih izračunih trajalo kar 2.560.000 velikih jug, kar znaša več kot enajst bilijonov človeških let (gl. Eliade v Man and Time, str. 179). Takšni časovni razponi so ne le grozljivo nepredstavljivi in prazni v svoji abstraktnosti, ampak že kar groteskni in bi jih lahko skupaj s Heglom imeli za očitne primere »slabe neskončnosti«. Če gre pri zahodni profanaciji svetega za 'degradacijo' transcendence v imanenco, v ontično zgodovino in družbenost kot topos božje Zgodbe, gre pri navedenih vzhodnih 'štetjih neskončnosti' za drugo profanacijo svetega, morda še hujšo - za povsem nekritično projekcijo imanence na onstransko, nadčasovno in nadsvetovno raven. Obe izhajata iz predpostavke enoličnega, tako od dogodkov kakor tudi od duha neodvisnega »absolutnega« časa, v katerem naj bi se dogajali in se medsebojno neposredno zrcalili imanenca in transcendenca, kakor da bi bil človek povsem isto-časen Bogu.

Ustavitev vrtincev zavesti

Enolični čas, ki se iz imanence prenaša v transcendenco pri štetju vélikih let, pa je vendarle precej obrobnega pomena za indijsko religiozno in filozofsko dojemanje časa in večnosti (verjetno gre pri 'štetjih neskončnosti' le za nekakšno prispodobo večnega trajanja). Drugače dojema čas na primer jogi (ali budistični bhikhu), ki v svoji meditaciji ne šteje »božjih let«, marveč je njegov cilj in smoter meditacije izstop iz samsâre, iz kroga večnega vračanja v bivanje, iz časa - in sicer ne glede na to, ali je trajanje enega vélikega cikla numerično končno ali ne, kajti kroženje je neskončno, za to gre. Ko Eliade piše o indijskem pojmovanju časa v odnosu do svetega/božjega, ne podleže evropocentrični simplifikaciji, češ da je eshatološki čas edini avtentični časovni modus, po katerem človek ve za »smrt kot smrt«; tudi indijska kultura ve za smrt, kako da ne, saj je na Vzhodu prav smrt bistvo samsâre, kroga večno ponavljajočega se bivanja. Osnovni motiv budizma in tudi drugih vzhodnih duhovnih naukov, pa je odrešenje iz »smrti kot smrti«, izstop iz območja gospostva njenega služabnika časa. Zato v nasprotju z evropocentriki in skupaj z Eliadejem lahko ugotovimo, da se mit, tako na Zahodu kot na Vzhodu, četudi se dogaja v cikličnem časovnem modusu, »nanaša na dogodke, ki se dogajajo in principio, pri samih (iz)virih, v prvotnem, brezčasnem trenutku, v svetem času... v brezčasnem času, v trenutku brez trajanja, kakor nekateri mistiki in filozofi pojmujejo večnost« (Eliade, op. cit., str. 173). V zvezi s tem se za novoveško misel, opredeljeno z racionalizmom, postavlja vprašanje, kako je mogoče, da se kakršnikoli »dogodki« dogajajo v »svetem času«, če je le-ta zgolj »brezčasni trenutek«, časovna točka brez dimenzije trajanja. Kaj se sploh lahko »dogaja« v ničelni točki »brezčasnega časa«? Na to vprašanje si morda lahko odgovorimo, da mit le evocira brezčasnost, da nas samo vpelje v območje njene bližine, medtem ko je sam postavljen, tako kot vse in vsako bivajoče, v trajanje, v krog časa in minevanja, ki ga na Vzhodu imenujejo samsâra.

Ali pa gre pri odnosu med zgodovino in mitom za dve 'vzporedni' zgodbi, za človeško in božjo, tostransko in onstransko, za dva paralelno dogajajoča se 'scenarija', tako nekako kot pri starih Grkih, ko so vzporedno živeli bogovi na Olimpu in smrtniki v Atenah? Dejstvo je, da tudi v indijski tradiciji obstaja božji panteon, še bolj od grškega je razbohoten z vsemi svojimi bogovi, božanstvi in demoni, ki pa jih največji indijski misleci (podobno kot v Grčiji Sokrat, Platon in Aristotel) obravnavajo s skepso, še posebej predstave, da so bogovi nekakšni nesmrtni ljudje, ki jim je dano večno živeti v našem, tostranskem času. Vzhodnim mislecem je tuja tudi takšna eshatologija, ki vidi odrešitev na koncu časa, kot zadnje dejanje božje drame, vélike svetovne Zgodbe. Indijski modrec živi in meditira v prepričanju, da je vstop v tisto odrešilno načelno odprt vsak trenutek historičnega časa, v imanentni sedanjosti, tukaj-in-zdaj. Najvišje spoznanje, ki je hkrati odrešitev - imenujejo jo bodisi nirvâna (v jeziku pali nibbânam) bodisi mokša ali samâdhi ali satôri - pa je onstran časa, onstran zgodovinsko-eshatološkega dogajanja, v drugi razsežnosti/točki. Za Indijce je »bivanje v času ontološko gledano ne-bivanje, ne-resničnost« (Eliade, ibid., str. 181); ta misel, takšno videnje in občutje sveta, je izhodišče budističnega nauka (dhamma, sanskr. dharma), pa tudi v filozofski šoli vedânta je takšno spoznanje jedro nauka »nedvojnosti« (advaita), ki ga je učil znameniti indijski modrec Šamkara (9. st.). V vzhodni duhovni tradiciji je čas pojmovan ciklično, kakor veliko kolo, ki ga vrti karma, zakon, po katerem se verižijo dejanja, njihovi vzroki in posledice. Obstaja pa od-rešitev iz tega kroženja.

Bistven in neizogiben del indijske modrosti je meditacija oziroma, kakor pravijo Indijci, joga. Sam izraz joga je mnogoznačen, etimološko pomeni 'povezanost', 'privezanost', 'jarem', pri čemer se misli, da duh poveže miselne vsebine, da podjarmi »vrtince zavesti« (čittavrtti), običajno pa se izraz joga v indijski tradiciji uporablja za označitev asketske tehnike ali metode meditacije. V nasprotju z mnenjem, razprostranjenim na Zahodu, da gre pri jogi predvsem ali celo izključno za telesne vaje, za »umetnost dihanja« (prânajama) in meditativnih telesnih »položajev« (asana v hathajogi), je treba poudariti, da Indijci pojmujejo jogo mnogo širše, praviloma je sicer tesno povezana s telesnimi vajami (»podjarmljenje« telesa, da bi čimbolj služilo duhu), vendar joga ne obsega le hathajogo, temveč tudi razne druge meditacijske metode, kot so npr. džnanajoga (spoznavna joga), mantrajoga (metoda magičnih besed, formul, podob ipd.), karmajoga (joga dejanj, cf. Krišnov nauk v Bhagavadgiti), bhaktijoga (joga čaščenja) in druge. Skupni imenovalec teh različnih metod je vzhodno prepričanje, da za resnično spoznanje ne zadostuje abstraktno mišljenje, temveč da mora biti vsaka resnična misel zasidrana v duhovni praksi, v enotnosti človekove intelektualne in fizične narave, racionalnosti in eksistence - gre torej za duhovno izkušnjo. Glavni smoter klasične joge, ki jo je utemeljil legendarni Patandjali (verjetno v 2. st. n.š.) v znameniti zbirki sentenc z naslovom Jogasutra, je »ustavitev vrtincev zavesti«. Gre za 'usrediščenje' krožnega toka zavestnih (pa tudi nezavednih, vasana) nenehno spreminjajočih se in begotnih duševnih vsebin v eni sami brezčasni točki »zaustavitve« (samâdhi, gr. stasis).

Mircea Eliade v svoji obsežni knjigi Joga - nesmrtnost in svoboda pravi, da je »izhodiščna točka joga-meditacije koncentracija na en sam predmet, pri čemer je lahko ta predmet bodisi fizičen objekt (mesto med obrvmi, konica nosu, neko svetleče telo ipd.) bodisi neka misel (recimo neka metafizična resnica) ali pa Bog (Išvara)«[4] . - In kaj pomeni čas pri jogi oziroma meditaciji? Rekli smo že, da je točka »ustavitve« brezčasna in večna. Zanima pa nas seveda tudi, kaj se dogaja s časom poprej, med samim procesom meditacije, dokler se »vrtinci zavesti« ne ustavijo povsem. Tehnika joge je namreč prav v tem, da ne računa na razodetje po božji milosti, ampak sama vzpostavlja most med 'tukaj' in 'tam'. Če malce poenostavimo, lahko rečemo, da se z zavestnim in hotenim naporom meditanta čas postopoma ustavlja, da se 'trajanje trenutka' vse bolj razteza, da so posamezne enote ritma vse bolj razpete, segajoče vse dalj v trajanje. Kajti prav za ritem gre - kakor pri glasbi, ko se kdaj pa kdaj zgodi, da se kak ton v našem občutju neizmerno podaljša, kakor da nikoli ne bo dosegel naslednjega ritmičnega reza, na primer naslednjega udarca čembala - gre namreč za ritem dihanja, za tisto pravibracijo, ki prihaja tako globoko iz našega bitja, da se je od nje zavest že davno odvezala in da se te pravezi spomni zgolj še takrat, kadar tesnobno začuti svojo določenost. (Spominjam se, da sem nekoč, v mladosti, začutil in videl, kako se ves svet širi in krči v ritmu mojega dihanja.[5] ) Eliade, navajajoč Jogasutro, je zapisal, da »čas, potreben za koncentracijo duha na določeni predmet (dharana), odgovarja času dvanajstih kontroliranih, enakomernih in upočasnjenih vdihov (prânajama). Ko pa se ta koncentracija na en sam predmet dvanajstkrat podaljša, je dosežena neprekinjena usmerjenost na lastno zavest, na Sebe (dhjana)« (op. cit., str. 87). Morda se bo komu zdelo, da gre tu za podoben formalizem kot pri prej omenjenem štetju »božjih let«, toda razlika je bistvena: pri štetju prânajama ne gre za nobeno spoznavno sodbo, ampak samo za povsem 'tehnični' normativ, ki ima podobno funkcijo kot na primer mnemotehnične formule v procesu spominjanja; poleg tega so takšne 'opore' joginu potrebne za to, da ne zdrsne v (avto)hipnotični trans, v nezavestno, kataleptično stanje, ki nikakor ni njegov cilj, čeprav na svoji poti lahko doseže podobne rezultate, kakršni so značilni za hipnozo (neobčutljivost za bolečino, jasnovidnost ipd.). Če že govorimo o 'ciljih' joge oziroma meditacije (vsaj njenih klasičnih oblik, med katere lahko prištevamo tudi budistično in vedantsko meditacijo) - četudi je o ciljih, ki niso 'tukaj', temveč 'tam', onstran časa, težko govoriti - lahko v zahodni maniri rečemo, da so eminentno filozofski, spoznavni, gnostični: triada treh najvišjih meditacijskih stanj, ki jih jogin doseže, ko se 'koncentrično' približuje »usrediščenju« - namreč triada dharana (koncentracija na objekt), dhjana (koncentracija na subjekt) in samâdhi (zabris razlike, poenotenje subjekta in objekta, absolut) - ta triada je nedvomno analogna Heglovi (ali Proklovi ali Böhmejevi...), vendar pa je bistvena razlika v tem, da gre pri jogi za izkustvo metafizičnih resnic, za 'stanja' in ne le trditve, prav to pa je v indijski misli presežek nad evropsko pojmovano metafiziko, presežek čez »ontično« na »ontološko« raven, če uporabim Heideggerjevo terminologijo, kajti postulat duhovnega izkustva v indijski misli ne dopušča, da bi se mislilo zgolj »bivajoče kot bivajoče« (kakor Aristotel definira metafiziko), in nadalje, duhovna prisotnost jogina v 'sami stvari' onemogoča in preprečuje, da bi se njegov »tematski predmet« (če rečemo fenomenološko) pred-stavil kot objekt (ob-iectus), razpoložljiv subjektovi samovolji in podvržen nihilizmu volje do moči. Paradoks je prav v tem, da se meditantova silna volja le navidezno kaže kot nihilistična (samo)volja subjekta, dejansko pa se v tem 'jarmu' dogaja in dopolnjuje nekaj prav nasprotnega: (po)polna pre-danost, do skrajnosti dovršena in kot struna napeta »pozornost na pri-govor biti bivajočega«, če še enkrat uporabim Heideggerjeve besede.

Torej, kaj je sveto v Indiji? In kakšno je razmerje med svetim in časom? Ali lahko iz našega miselnega horizonta na to vprašanje sploh odgovorimo? Ali pa lahko le ugotavljamo, da se svete krave sprehajajo po indijskih ulicah in trgih, ter se z nasmeškom odvrnemo vstran? S heglovsko aroganco, češ da ta ljudstva sploh še niso prestopila praga zgodovine kot velikega odra Duha? Resnica je povsem drugačna: indijska misel noče sodelovati v tosvetnem scenariju božje profanacije (davek, ki ga za to plačuje, je seveda velikanski), ali, kot pravi Eliade, »lahko rečemo, da Indija, željna sveta in življenja, ki bi bilo sveto, zavrača kozmos in življenje, ker sta profana« (op. cit., str. 33). V Indiji je sicer precej stvari proglašenih za svete, npr. živali ali celo neživi maliki, dosti je malikovanja in nevednosti, toda pod obnebjem te starodavne kulture in njene duhovnosti je resnično in par excellence sveto samo tisto, kar bi lahko imenovali 'iskra najvišjega' ali možnost odrešitve vsakega bitja ali pobožanstvenje vsakega bitja. Prizorišče, na katerem se to pobožanstvenje dogaja, ni zgodovina, kakor na Zahodu, kajti eshatón ni na koncu tosvetnega zgodovinskega časa, temveč sedmero tromb poje že od vekomaj in bo pelo na veke vekov. Prizorišče božjega rojstva, pasijona in odrešenja je duša, za katero lahko - preveč vajeni zahodnih kategorij - rečemo, da je 'zgolj individualna' duša, vendar pa s takšno opredelitvijo zgrešimo pravi pomen indijskega razumevanja odrešitve, kajti odrešitev ni nikoli zgolj individualna, ampak božja drama v meni samem, v človeku. Sveto v emfatičnem pomenu se namreč na Vzhodu ne 'dogaja' niti v zgodovinskem niti v individualnem času, ampak je njegovo mesto onstran časa, v 'ničelni' presežni točki, ki jo različne filozofsko-religiozne smeri sicer različno imenujejo in razlagajo (nirvâna ali odrešitev, mokša ali identiteta atmana in brahmana, Sebe in Vsega, šunjata ali ničes/praznina, samâdhi ali 'ustavitev' itd.) - toda v točki brezčasja, v tišini onstran besed, se različna imena in razlage srečajo v večnosti, saj gre pri vseh glavnih tokovih indijske misli za iskanje odrešitve iz kroga večnega vračanja, vračanja v bivanje (samsâra), videz (maja) in nevednost (avidja). Eliade pravi, da tisti, ki sliši, sliši »krik vseh bitij«, in na nekem mestu paradoksno dodaja, da takrat, ko je »odrešitev absolutna in dokončna, pa bi lahko celo rekli, da odrešeni pravzaprav sploh ne 'skusi' odrešenosti« (op. cit., str. 54).

Trije modusi časa

Francoski zgodovinar religije in filozofije, Henri-Charles Puech, velik poznavalec zgodnjekrščanskega gnosticizma in gnoze nasploh, v svojem članku »Gnoza in čas«[6] razlikuje na prelomu v obdobje krščanstva tri moduse časa. Prvi modus časa je ciklični čas, značilen za grško in nasploh antično kulturo. Grški čas se razlikuje od arhaičnega mitičnega (sicer tudi cikličnega) časa po tem, da v klasičnem obdobju ni več zgolj mitičen, ampak že tudi racionalen, razumljen na osnovi nastajajoče znanstvene razlage gibanj nebesnih teles. »Grški svet je pojmoval čas predvsem kot cikličen, večno vračajoč se nazaj vase, zaobsežen v samem sebi pod vplivom astronomskih gibanj, ki z nujnostjo opredeljujejo in uravnavajo njegov potek« (Puech, op. cit., str. 39-40; nekaj več o tem gl. tudi naš V. esej). Odtod izhaja tudi slavna Platonova definicija časa v dialogu Timaios (37c-38a), kjer Platon pravi, da je čas, določen in merjen z gibanjem nebesnih sfer, »gibajoča se podoba večnosti« - namreč podoba, ki s svojimi krogi oz. cikli posnema večnost. Kljub cikličnemu razumevanju časa pa se v grški religiji in filozofiji nikoli ni do tolikšne mere kot v indijski razvila ideja večnega vračanja in z njo povezano prepričanje v preseljevanje duš iz enega živega bitja v drugo (pitagorejci in stoiki so bili pri tem še najbližji Vzhodu) - morda prav zaradi izjemnega grškega občutka za človeško mero. Vendar pa misel o večnem vračanju tudi klasikom grške filozofije, celo treznemu in znanstvenemu Aristotelu ni bila tuja, kar razberemo npr. iz njegovega teksta Problemata (XVII,3), kjer v zvezi z definiranjem pojmov 'prej' in 'potem' pripominja, da v določenem smislu lahko rečemo, da smo 'pred' trojansko vojno, saj se tudi »človek, ko se postara in doseže svojo mejo, vrne spet k začetku«; toda Aristotel, povsem v skladu s svojim iskanjem občega v posameznem, takoj zatem doda, češ da je hipoteza, »da so tisti, ki se nenehno rojevajo, numerično (to arithmó) identični, absurdna, lahko pa sprejmemo, da so enaki po bistvu (to eídei)«. Takšen sklep seveda povsem minimalizira misel o večnem vračanju (v smislu reinkarnacije), saj je vsakomur očitno, da se z minevanjem posameznih rodov ohranja človeški eídos, kar pa ne implicira nobene 'prave' nesmrtnosti. Zanimivo pa je, da Aristotel v tem tekstu vendarle zapiše: »Kajti Alkmaion nam pravi, da ljudje umirajo, ker ne znajo povezati začetka s koncem - pametno povedano, če predpostavimo, da govori v metafori, in ne jemljemo njegovih besed dobesedno. Kajti če je krog, krog pa nima ne začetka ne konca, potem ljudje ne bi bili 'prej', če so bliže začetku, niti ne bi bili mi 'pred' njimi niti oni 'pred' nami« (cit. po zborniku Man and Time, str. 42). Puech v zvezi s tem Aristotelovim pasusom ugotavlja, da »za Grka ne obstaja enkraten dogodek, ki se je zgodil enkrat za vselej in ki bi določil nepogrešljivo točko ter omogočil, da se začrta ena sama ireverzibilna smer poteka zgodovine« (op. cit., str. 43).

Ta Dogodek je prihod Kristusa. Krščanstvo vpelje povsem drugačno pojmovanje časa, drugi časovni modus: »linearni«, zgodovinsko-eshatološki čas. Bog se razodeva v času, vsako njegovo dejanje označuje kairós, slovesno vzvišen in odločilen trenutek v zgodovini. Krščanstvo 'usredišči' čas in ga neločljivo poveže - ne več s kozmičnimi naravnimi cikli - temveč z zgodovinsko božjo Zgodbo. Okrog osrednjega Dogodka, Kristusovega prihoda, se zberejo vsi drugi glavni časovni mejniki: nastanek sveta in človeka, izgon iz raja, beg iz sužnosti, pričakovanje Mesije, pasijon, vstajenje, poslednja sodba. Posebej je treba poudariti dokončnost in enkratnost Kristusovega utelešenja, kakor je zapisano tudi v Pavlovem Pismu Hebrejcem:

Kristus namreč ni stopil v svetišče, ki bi ga naredila človeška roka in bi bilo le podoba pravega, ampak v sama nebesa, da zdaj za nas stoji pred božjim obličjem, tudi ne, da bi sebe večkrat daroval, kakor véliki duhovnik hodi v svetišče vsako leto s tujo krvjo. Če bi bilo tako, bi bil moral od začetka sveta večkrat trpeti. Tako pa se je prikazal enkrat ob koncu časov in odpravil greh, s tem da je daroval sebe. Kakor je ljudem določeno enkrat umreti, nato pa pride sodba, tako se je tudi Kristus enkrat daroval, da je odvzel grehe mnogih. Drugič pa se ne bo prikazal zaradi greha, temveč kot zveličar tistim, ki ga pričakujejo. (Heb 9, 24‑28)

Tudi v Prvem Petrovem pismu apostol pravi: »...saj je tudi Kristus enkrat trpel zaradi grehov, pravični za krivične, da bi vas pripeljal k Bogu. Res je bil po telesu izročen smrti, a po Duhu je bil oživljen« (1 Pt 3,18). Odtod teološka formula: Semel enim Christus mortuus est pro peccatis nostris. Peter in Pavel, utemeljitelja katoliške Cerkve, sta s poudarjanjem Kristusove enkratnosti in neponovljivosti postavila tisti mejnik, ki je krščansko teologijo ločil na eni strani od antičnega razumevanja časa in ponavljanja, na drugi strani pa tudi od raznih »herezij«, ki so nastajale v prvih stoletjih po Kristusu znotraj krščanstva samega: Cerkev je proglasila vsakršno verovanje v možnost ponovitve božje drame na Golgoti za zmoto in krivoverstvo. Cerkveni očetje, še posebej sv. Avguštin v De civitate Dei (XII, 10-14), so še zaostrili kritiko cikličnega pojmovanja svetega časa in so »blodnemu krogu« poganstva postavili nasproti krščansko »ravno pot« (via recta ali rectum iter), ki pomeni izstop iz večnega kroženja v »linearno«, zgodovinsko časovno dimenzijo, omogočeno s prihodom Kristusa. Via recta »osvobaja večnost iz objema časa«, kakor pravi Gilles Quispel v razpravi »Čas in zgodovina v patrističnem krščanstvu« (v zborniku Man and Time, str. 97). Krščanska »ravna pot« se izteka v eshatološko, apokaliptično razsežnost časa, kajti poslednji cilj na tej poti je končno Razodetje, ko je premagana civitas terrena in nastopi civitas Dei, kar se zgodi na koncu zgodovinskega časa. »Krščanstvo se je rodilo iz apokaliptičnega fermenta... iz tenzije h koncu časa,« ugotavlja Puech in dodaja: »Zgodovina je Heilsgeschichte. Ni le progresivna realizacija vesoljnega zveličanja, ni le oder, na katerem se ta drama dogaja, ampak se kaže, začenši s sv. Pavlom, tudi kot paidagogia, pedagoško sredstvo, ki ga Bog uporablja, da oblikuje in vzgaja človeštvo ter ga, korak za korakom, vodi v veličastno zrelost« (op. cit., str. 52). V teh Puechovih besedah je kajpada precej ironije, kar seveda ni nenavadno, kajti kdo dandanes še verjame v tovrstno božjo »pedagogiko«. Zadnji veliki filozof, ki si je upal trditi, da je Bog ustvaril naš svet kot »najboljši izmed vseh možnih svetov«, je bil Leibniz pred tremi stoletji. Zgodovina moderne dobe pa nas je, če sploh kaj, izučila, da ne kaže preveč zaupati božji Previdnosti.

Avguštinovo razumevanje časa pa se ne izčrpa z zgodovinsko »ravno potjo«. Njegove še slavnejše strani o času v Izpovedih govorijo o tem, da je čas imanenten duhu (in/ali duši), pri čemer Avguštin postavlja 'notranje' dojemanje časa nasproti Aristotelovemu in tipično grškemu 'zunanjemu' času kot »številu gibanja«. Znameniti Avguštinov stavek se glasi: In te, anime meus, tempora metior (»V tebi, o duh moj, merim čase«, Confessiones XI, 29). Sv. Avguštin je prvi med velikimi filozofi krščanske dobe prenesel primarni topos časa v duha/dušo, da bi ga/jo obvaroval pred pozunanjenjem in 'razpršitvijo' v svetu. Čas je zanj »razsežnost duše« (distentio animae), ki se iz sedanjosti razteza v preteklost in prihodnost, hkrati pa je duši dana »usmerjenost« (intentio) k večnosti, ki zaobjema vse čase s svojo neprimerljivo drugačnostjo: »...v večnem nič ne prehaja, ampak je zmerom vse pričujoče, medtem ko noben čas ni kot celota pričujoč. ...Kdo zadrži človeku srce, da obstane in vidi, kako mirno stoječa večnost, v kateri ni ne prihodnjega ne preteklega, narekuje prihodnost in preteklost? Ali zmore moja roka to, ali zmore roka mojih ust z besedo izvršiti to veliko delo?« (Con. XI, 11)[7] . Pogoj tega »vélikega dela« je intentio animae, notranja luč: iluminatio. In prav v želji po tej razsvetlitvi duha, ki je več kot zgolj visio mentis (tj. razumski vpogled, značilen za poznejši sholastični racionalizem), je bil sv. Avguštin blizu gnostikom in drugim »heretikom«, ki jih je tako vneto zavračal. Tisto, kar ima skupnega z njimi, je njegova goreča želja po »nebu neba« (Ps 115,16), »kjer je spoznavanje popolno, ne deloma, ne v zagonetki in ogledalu, ampak v celotnem razodetju, iz obličja v obličje, kjer je spoznavanje ne danes tega, jutri onega, temveč, kot rečeno, vsega hkrati, brez najmanjše spremembe časov« (Con. XII, 13)[8] .

Tretji modus časa, značilen za gnozo in mistiko, Henri-Charles Puech ponazarja s »prekinjeno črto«, da bi poudaril razliko in hkrati sorodnost tako z antičnim krožnim časom kakor tudi s krščansko »ravno potjo«. O zgodnjekrščanskem gnosticizmu in o gnostičnem pojmovanju časa (o vstajenju, ki je že bilo, o kraljestvu, razprostrtem na zemlji itd.) sem obširneje pisal že v I. eseju te knjige. Tukaj bom dodal še nekaj misli, ki jih najdemo v Puechovi razpravi »Gnoza in čas« (1951), napisani še preden so bili v celoti znani in prevedeni rokopisi Nag Hammadi. Puech najprej ugotavlja, da gnoza ni samo smer znotraj krščanstva, ampak v širšem pomenu obsega tudi manihejstvo, nekatere hermetične smeri neoplatonizma, babilonsko in iransko gnozo (z močnim vplivom budizma), hebrejsko kabalo, islamski sufizem idr. Gnoza ni nikoli povsem sprejela niti grškega niti krščanskega pojmovanja časa; pa ne samo, da je v opoziciji do obeh, pravi Puech, marveč razvije tudi svoje lastno dojemanje časa, na katerega je posredno, pa tudi neposredno vplivala vzhodna duhovnost.

Ena izmed osnovnih značilnosti zgodnjekrščanskega gnosticizma je nasprotje med svetom (kreaturo) in Bogom. V valentinski tradiciji Bog absolutno transcendira svet, ni ne njegov stvarnik ne vladar ne upravitelj; v gnosticizmu sta svet in zgodovina tuja Bogu, ugotavlja Puech - kajti Bog je »tuj« (xenos, allotrios, extraneus), »popolnoma drugi« (allos, heteros, alius), »neznani«, »neizrekljivi«, »skrivni« Bog (agnostos, ignotus, akatonomastos). Pod Njim ali celo v nasprotju z Njim pa je drugi bog, stvarnik neba in zemlje, demiurg, ki se v ekstremnih variantah enači s samim Satanom[9] , v zmernejši gnostičnih variantah pa se skrivni Bog povezuje z novozaveznim Kristusom ali zgolj s sv. Duhom, demiurg pa s hebrejskim Jahvejem oziroma Elohimom. Sferi snovno tosvetnega in spiritualno onstranskega se s tem ostro ločita, kar je značilno tudi za manihejstvo. V skladu s tem je, ugotavlja Puech, gnoza predvsem vednost odrešitve (soteriologija).

Čas v gnozi je pojmovan kot posledica Padca in je in ultima analysi neresničen, spoznan kot oblika sužnosti in zla: v času je človekovo »sebstvo« - v svoji pravi naravi svetleče in spiritualno - ujeto v telo in telesne strasti, v temo materije, v temni svet, ki mu vladajo zli demoni in »arhonti« (arkhontes, kosmokratores, tyrannoi).[10] Rešitev iz zla in teme pa za gnostike ni zadnje dejanje božje zgodovinske drame, ni eshaton na koncu tosvetnega časa, ni zadnja apokaliptična božja »lekcija« človeštvu, temveč je odrešitev nadčasna, onstrančasna, četudi vanjo vselej 'vstopimo' v času, tukaj-in-zdaj; odrešitev je notranje, 'individualno' raz-svetljenje, obuditev spomina na človekovo »sebstvo«; odrešitev je rojstvo »božanske iskre« v duhu, pobožanstvenje človeške duše, vstajenje sv. Duha v vsakem posameznem pasijonu in zveličanju, v meni, tebi, njemu, njej. Že citirani gnostični traktat Codex Brucianus pravi: »In ti boš pobožanstven, in spoznal boš, da prihajaš od Boga, in videl boš njega, ki je Bog, znotraj sebe: in prebival bo v tvojem eonu.« Gnostična odrešitev zadeva zgolj naše nadčasno, večno bitje - tukaj ni govora o vstajenju telesa. Odrešitev duše/duha se ne izpolni v zgodovinsko-eshatološkem času, ni vpeta v tostranske kavzalne verige, temveč se 'nenehno' dogaja onstran časa, v zmeraj prisotni večnosti. »Odrešenje je obnova v tem pomenu, da je ponovno zbiranje (syllexis) naše svetleče, božanske substance,« pravi Puech (op. cit., str. 77) in navaja Evin evangelij (po Epifanu, Panarium, XXVI, 3, 1): »Jaz sem ti in ti si jaz, in jaz sem raztresen v vseh stvareh. In ko me boš hotel zbrati, boš s tem, da zbereš mene, zbral tudi sebe.« V tej zbranosti, v tej »ustavitvi vrtincev«, je gnostik je odvezan od sveta, od samsâre - gnostik je »brezno svobode« (bythos exousias, gl. Porfirij, De abstinentia I, 42).

Kako globoke so gnostične vezi z Vzhodom, je razvidno tudi iz gnostičnega nauka o Kristusu kot »odrešenem odrešeniku«, namreč o njem samem kot Prebujenem (v budizmu Buddha dobesedno pomeni Prebujeni). Puech pravi, da »odrešeni odrešenik« samega sebe odrešuje v vsakem človeku. »Mitični aspekt Odrešenika zasenči njegov historični aspekt... Odrešenik je pojmovan izključno kot Razodevalec, kot 'prebujevalec'. On je učitelj ali razsvetljevalec (phoster), ki sebe daje kot primer; on je svetovalec, ki prinaša gnosis...« (Puech, op. cit., str. 80).[11]

V tretjem modusu časa, značilnem za gnozo, se eshatón ponotranji, in če se prebudiš, »že imaš vstajenje«, kajti »vstajenje je razodetje tega, kar je, in predrugačenje stvari in prehod v novo«, kakor piše v Razpravi o vstajenju; in zato »Kraljestvo Očeta ne bo prišlo tako, da čakate nanj... kajti Kraljestvo Očeta je razprostrto po zemlji, toda ljudje ga ne vidijo«, kakor piše v Tomaževem evangeliju (gl. I. esej v pričujoči knjigi). Ko je Henri-Charles Puech pisal svojo razpravo »Gnoza in čas« (1951), še ni poznal teh rokopisov iz knjižnice Nag Hammadi, kljub temu pa je bil eden izmed redkih religiologov našega stoletja, ki je razumel razsežnosti gnostične misli in njen pomen za naš čas »izgubljenih iluzij«. Z gnozo se nam namreč odpira novo (in hkrati pradavno) dojemanje časa (in) svetega: s ponotranjenjem eshatóna se kozmična in/ali božja sveta drama dogaja v vsaki posamezni duši, vselej in vsepovsod - in ko se prebujenje 'zgodi', duša ni več 'razdeljena', ločena in sama, temveč se 'zbere' v Njem, znanem tujcu brez imena.

[1] Pricujoci esej je nekoliko popravljena in za kontekst te knjige mestoma prirejena verzija mojega besedila, ki je prvic izšlo v Novi reviji 50-51 (1986). Z referatom »Sveto i vrijeme u indijskoj i zapadnoj mistickoj tradiciji« sem nastopil tudi na simpoziju Zveze filozofskih društev Jugoslavije v Zagrebu 23. maja 1986.

[2] Man and Time. Papers from the Eranos Yearbooks (ur. Joseph Campbell), Bollingen Series XXX/3 , Princeton University Press, 1983.

[3] V sodobnem znanstvenem mitu pa je ideja o vélikem letu prisotna kot astronomska hipoteza o širjenju in ponovnem krcenju vesolja, zamisel o ciklicnem in ponavljajocem se »velikem poku«.

[4] Mircea Eliade: Yoga - immortalité et liberté, Payot, Paris 1972; cit. po sh. prev. Mirca Elijade: »Joga - besmrtnost i sloboda«, BIGZ, Beograd 1984, str. 65. [Od leta 2011 je ta knjiga prevedena tudi v slovenščino.]

[6] Henri-Charles Puech: Gnosis and Time (1951), cit. po zborniku Man and Time. Papers from the Eranos Yearbooks (ur. J. Campbell), Bollingen Series XXX/3, Princeton 1983.

[7] Aurelii Augustini Confessiones, v slov. prev. Izpovedi, Mohorjeva družba, Celje 1984, str. 251.

[8] Ibid., slov. prev. str. 280; v kurzivi je citat iz Svetega pisma (1 Kor 13,12).

[9] Enacenje stvarnika s Satanom zasledimo pri bogomilih še v 13. st., kot poroca Euthymius Zigabenus v Panoplia dogmatica, 1309; bogomili so ucili, da je dobri Bog Oce v sedanjem kozmicnem ciklu za sedem tisoc let zapustil svet in predal vladarsko žezlo Satanu.

[10] Puech se sklicuje predvsem na Janezov apokrif, ki je bil znan že od zacetka našega stoletja iz »Berlinskega kodeksa« in je pred odkritjem knjižnice Nag Hammadi pomenil poglavitno referenco za študij gnosticizma.

[11] C.G.Jung se je v svojem delu Odgovor na Joba zelo približal gnosticnemu pojmu »odrešenega odrešenika«. Osnovna Jungova ideja je - ce lahko tako recemo - misel, da se Bog uci scenarija svoje lastne drame na clovekovem (Jobovem) primeru. To pomeni, da Bog doseže svojo resnicno božanskost šele takrat, ko postane clovek, ko se utelesi v svojem Sinu Jezusu in podoživi cloveški pasijon, »ko doživlja smrtnega cloveka in spozna tisto, kar je bil namenil svojemu vernemu slugi Jobu, da pretrpi. Tu je dan odgovor na Joba« (Jung, sh. prev., str. 272). - Gre pri tem za zapozneli odsev talionskega prava? Mislim, da za precej vec, namrec za temeljno razumevanje casa in ponovitve: »Prihodnje prebivanje sv. Duha v cloveku pomeni isto kot progresivna reinkarnacija Boga. Kristus kot rojeni Sin božji in preeksistentni posrednik je precedens in božanska paradigma, ki ji sledijo nadaljnje inkarnacije sv. Duha v dejanskem cloveku« (ibid., str. 297). Jung je bil gnostik.