Marko Uršič

MIT O DRUGEM PRIHODU

Kristusov "drugi prihod" (paruzija) - ali vanj dandanes še kdo zares verjame? Dobesedno? Ali današnji kristjani verjamejo, da bo Kristus prišel drugič na ta svet, na koncu odrešenjske zgodovine (Heilsgeschichte), namreč prav te naše zgodovine, ki jo merimo z leti po Kristusovem rojstvu, prišel "v odrešenje tistih, ki ga pričakujejo", obenem pa seveda tudi kot strašni sodnik tistim, ki so se odvrnili od njega? Kristjani predmoderne dobe, vse tja do konca srednjega veka, so namreč v drugi prihod verjeli - morda z izjemo nekaterih izobraženih skeptikov - večinoma dobesedno. Prizori poslednje sodbe na srednjeveških freskah in nad portali katedral so bili splošno razumljeni kot "realistična" upodobitev eshatoloških dogodkov, ki zagotovo pridejo ob koncu zgodovinskega časa, čeprav "za tisti dan ali uro ne vé nihče, ne angeli v nebesih ne Sin, ampak samo Oče" (Mr 13, 32). Tradicionalno razumevanje eshatologije Svetega pisma, še posebej Janezovega razodetja kot njegove sklepne knjige, ni poznalo nekaterih možnosti interpretacije, ki so prisotne v sodobnih eksegezah, na primer, da bi bila lahko poslednja sodba z vidika našega tosvetnega časa "zaporedna" za vsako dušo posebej, tj., da je vsaka duša sojena ob svoji smrti, četudi je sodba sub specie aeternitatis "hkratna", brezčasna (cf. Kristusove besede "drugemu hudodelcu", ki je ob njem visel na križu: "Resnično povem ti: Danes boš z menoj v raju" [Lk 23, 43]); ali možnosti, da se sojenje dogaja "že za življenja" ali celo da je poslednja sodba "zgolj mit", ki ga je treba razumeti na simbolni ravni. Kristusov drugi prihod, sodba in vstajenje mrtvih kot celovit eshatološki sklop je bil tradicionalno razumljen kot apokaliptični dogodek na koncu zgodovinskega časa, kot - sicer časovno nedoločen - konec naše profane zgodovine ter obenem prehod v popolnost in svetost večnega Kraljestva. Ta eshatološka dimenzija časa, ki jo je sv. Avguštin imenoval "ravna pot" nasproti "blodnemu krogu poganstva", je ena izmed bistvenih ločnic med cikličnim kozmosom antične mitologije, religije in filozofije ter "linearnim", razvojno odrešenjskim krščanskim stvarstvom [prim. Eliade, 1996].

Kakšna je zveza med Kristusovim drugim prihodom in "tisočletjem"? V Svetem pismu ta zveza ni povsem eksplicitna, vendar se vsi poznejši "milenaristi" - če milenarizem razumemo kot "verovanje, da bo Kristus pred koncem sveta ustanovil tisočletno kraljestvo na zemlji" [SSKJ] - sklicujejo na naslednji odlomek iz Janezovega razodetja (ali kar Razodetja oz. Apokalipse, saj je v svetopisemski kánon vključena le ena apokalipsa, po naše razodetje):

Odlomek je preroško nejasen, zato omogoča različne milenaristične interpretacije. "Tiste kristjane, ki verjamejo, da bo Kristusov drugi prihod začel tisočletno obdobje pravičnosti na zemlji, imenujemo premilenaristi. Drugi pa, znani kot postmilenaristi, verjamejo, da bo tedaj krščanstvo sprejeto po vsem svetu in da se bo tisočletno obdobje krščanske pravičnosti dovršilo s Kristusovo vrnitvijo, vstajenjem mrtvih in poslednjo sodbo" [Encyclopedia Britannica, geslo "millennium"]. Le kdo bi vedel, kateri so pravilno razumeli navedeni odlomek! Za naš kontekst pa razlika med pre- in postmilenaristi ni bistvena; dovolj je, če privzamemo, da je krščanski milenarizem v širšem pomenu verovanje, da se bo Kristus po "tisočletju" vrnil in vzpostavil svoje Kraljestvo. Čeprav "tisočletje" praviloma ni mišljeno dobesedno kot tisoč koledarskih let - saj "pred Gospodom je en dan kakor tisoč let in tisoč let kakor en dan" [2 Pt 3, 8] - in je seveda še manj mišljeno kot dva tisoč let, pa vendar koledarska tisočletja le niso povsem brez zveze z eshatološkim "tisočletjem": zveza, četudi morda iracionalna, se vzpostavlja na simbolni ravni, na ravni "skupnega nezavednega", kot bi rekel Carl Gustav Jung, in ravno ta zveza, ki ji racionalni ugovori ne morejo blizu, nam še vedno preprečuje, da bi svetopisemsko eshatologijo povsem zvędli na "zgolj mit", namreč da bi se popolnoma prekinila zveza med Apokalipso in zgodovinsko (tj. "znotrajsvetno", historično) realnostjo. Dejstvo je, da je v našem času krščanstvo še vedno - za nekatere bolj, za druge manj - živa religija, kar pomeni, da se doslej v zgodovini ni (še ni?) popolnoma zvędlo na mit, tako kot so se npr. grški poganski bogovi ali slovanska vilinska bitja. Kot bomo videli v nadaljevanju, pa ravno Apokalipsa povzroča težave sodobnim krščanskim razlagalcem Svetega pisma. Apokaliptični dogodki, ki naj bi bili apostolu Janezu razodeti na otoku Patmosu, ko ga je "navdal Duh" [Raz 1, 10], s stališča današnjega védenja o svetu niso samo skrajno fantastični in v tej svoji fantastiki neverjetni, temveč se ob njih zastavlja tudi etično vprašanje, kako to, da je dobri Bog, Jezus Kristus, dovolil in celo ukazal takšne grozote, ki jih v njegovem imenu počenjajo angeli maščevalci nad nesrečnim padlim svetom. Odtod izvira tendenca k simbolnemu branju Apokalipse, ki pa ne more zadovoljivo odgovoriti na vprašanje, kje je meja med simbolnim (metaforičnim) in dobesednim pomenom svetopisemskega besedila. Poglejmo najprej, kako se v uvodu k prejšnjemu slovenskemu prevodu Razodetja [Sveto pismo nove zaveze, 1984] razlaga "sporočilo in aktualnost" te knjige:

Navedena razlaga ni podpisana, v predgovoru je rečeno le, da je prevedena iz francoskega ekumenskega prevoda Svetega pisma nove zaveze, dejstvo pa je, da prav ta razlaga uvaja bralca-vernika v branje Apokalipse, poslednje in zelo pomembne knjige Svetega pisma, zato verjetno lahko rečemo, da ima razlaga "uraden" ali vsaj poluraden status, tj. da izraža "pravilno" učenje sodobne Cerkve glede "poslednjih reči". (Podobno, skrajšano različico te razlage Razodetja najdemo tudi v novem, "standardnem" slovenskem prevodu [Sveto pismo, 1996, str. 1842].) Današnje cerkveno učenje pa je seveda plod dvatisočletnega razvoja krščanstva in zgodnji cerkveni očetje se skoraj gotovo ne bi strinjali s takšnimi razlagami, še manj pa z mislijo, ki jo pod geslom "Kristusov ponovni prihod" lahko preberemo v - spet napol "uradnem" - Bibličnem leksikonu:

Sodobni ekseget Apokalipse mora torej loviti negotovo ravnotežje na prevesici med dobesednim in prenesenim pomenom ter ohranjati paradoksno napetost med sedanjostjo in prihodnostjo, med "že" in "še ne", med dejanskostjo in možnostjo:

Pri tej privlačni razlagi paruzije pa ostaja odprto neko osnovno vprašanje: ali je takšno razumevanje drugega prihoda in nasploh krščanske eshatologije še uskladljivo s tistim, kar dobesedno piše v Svetem pismu? Ali niso takšne razlage pravzaprav "heretična" izkrivljanja prvotnega pomena evangelijev in drugih kanoničnih besedil Nove zaveze? Temu vprašanju seveda nemudoma sledi novo: kaj pa pomeni "dobesedno" in kaj je prvotni pomen teh besedil? In tako smo spet pri novih razlagah… Kljub temu pa je poučno, če si prikličemo v spomin tista mesta v Novi zavezi, ki so ključna za oznanilo Kristusovega drugega prihoda in z njim povezanih eshatoloških dogodkov. Najprej ponovimo znano ugotovitev, da se je krščansko pričakovanje Kristusa kot odrešenika razvilo iz judovskega pričakovanja mesijanskega kralja, Mesije ("Maziljenca"), ki naj bi bil sin Davidove kraljevske rodovine in naj bi judovsko ljudstvo odrešil sužnosti. V starozavezni mesijanski veri torej še ni šlo za pričakovanje onstranskega nebeškega kraljestva, ki naj bi nastopilo z Mesijo, ampak predvsem za tostransko, zgodovinsko osvoboditev; sodba pa je bila v Stari zavezi mišljena predvsem kot znotrajsvetna katastrofa, bodisi kazen za izvoljeno ljudstvo, če je prelomilo Gospodovo zavezo, bodisi kazen za njegove sovražnike, kolikor je ljudstvo sledilo svojemu Gospodu. Tako je, na primer, Izaija prerokoval: "Tulite, zakaj blizu je Gospodov dan. Prihaja kot razdejanje od Vsemogočnega" [Iz 13, 6], Ezekijel pa: "Blizu so dnevi in vsako prerokovanje se spolni…" [Ezk 12, 23]. Te besede pa so vendarle dvoumne, zato kristjani v njih lahko razberejo apokaliptična preroštva, v katerih naj bi se že naznanjal prihod odrešenika Kristusa, tako prvi kot drugi; v polni meri pa se onstranska eshatologija, še posebej oznanjenje drugega prihoda, razvije v Novi zavezi, in sicer že v sinoptičnih evangelijih, ne šele v Razodetju.

V Evangeliju po Marku, najstarejšem od sinoptikov, beremo: "[Jezus] je oznanjal Božji evangelij in govoril: 'Čas se je dopolnil in Božje kraljestvo se je približalo. Spreobrnite se in verujte evangeliju!'" [Mr 1, 15]. "In govoril jim [apostolom] je: 'Resnično, povem vam: Nekateri od tukaj stoječih res ne bodo okusili smrti, dokler ne bodo videli Božjega kraljestva, ki je prišlo z močjo.'" [Mr 9, 1]; isti Jezusov stavek se v prejšnjem, zdaj ne več standardnem slovenskem prevodu glasi: "Resnično vam povem: nekateri izmed tu navzočih ne bodo umrli, dokler ne bodo videli, da je božje kraljestvo prišlo z močjo." (Prevoda očitno nista povsem pomensko ekvivalentna: kateri je natančnejši? Za-upajmo, da novi, "standardni"!) V nekem drugem Markovem odlomku pa je upesnjen tudi način drugega prihoda Sina človekovega:

Podobna Jezusova zagotovila o njegovi bližnji vrnitvi najdemo tudi pri ostalih dveh sinoptikih, Mateju in Luki [npr.: Mt 10, 23 in 25, 21 isl.; Lk 21, 25 isl.] - pa vendar ni prišel drugič "z veliko močjo in slavo", niti za časa njegovih sodobnikov, niti pozneje. Spričo očitnega izostanka paruzije je Jezusovo obljubo v evangelijih možno razumeti, formalno vzeto, na dva načina: ali se je Jezus sam ni držal (ali obljube ni mogel izpolniti, ali se je premislil…?) ali pa so ga evangelisti napačno razumeli (ali želeli po svoje razumeti in so njegove besede napačno zapisali, drugače prepisali...?) - tretje možnosti pravzaprav ni. Toda alternativa je slaba: če sprejmemo prvi ali, postavimo pod vprašaj Jezusovo božanskost; če sprejmemo drugi ali, načnemo zaupanje v verodostojnost evangelijev kot srčike Svetega pisma. Kakorkoli že, apostoli in nasploh zgodnji kristjani, so se morali kmalu soočiti z odlogom drugega prihoda. V apostolskih delih, predvsem v Pavlovih pismih, se to soočenje z dejanskostjo odraža v premiku od skorajšnjega v "stalno pričakovanje" paruzije, ob poudarku, da je "odmerjeni čas kratek" [1 Kor 7, 29], kajti "noč se je pomaknila najprej in dan se je približal" [Rim 13, 12], in zato: "Ura je že, da se zbudite iz spanja, zdaj je naša rešitev [v prejšnjem prevodu: zveličanje] bliže kakor takrat, ko smo vero sprejeli" [prav tam, 11]. In tedaj, ob koncu prvega stoletja po Kristusu, se v oblikujoči se Cerkvi začne odločneje govoriti o vpričnosti nebeškega kraljestva, o sedanjosti drugega prihoda, ki naj bi bil oznanjen predvsem v najmlajšem kanoničnem evangeliju, Janezovem, kjer beremo: "Kdor vanj veruje, se mu ne sodi [v prejšnjem prevodu: ne bo sojen]; kdor pa ne veruje, je že sojen, ker ne veruje v ime edinorojenega Božjega Sina" [Jn 3, 18; poudaril M.U.], zakaj "'Jaz sem pot, resnica in življenje'" [Jn 14, 6].

Toda kljub spoznanju, da ni (bilo) res, da "ta rod nikakor ne bo prešel, dokler se vse to ne zgodi" (razen če 'rod' pomeni ves človeški rod, zaporedje vseh rodov?), pa pri apostolih, cerkvenih očetih in drugih (pra)kristjanih še naprej ostaja neomajna vera v poslednjo sodbo, kajti trdno verjamejo, da je "naša domovina v nebesih, od koder tudi pričakujemo odrešenika, Gospoda Jezusa Kristusa" [Flp 3, 20]. Apostol Peter, skala Cerkve, je v svojem drugem kanoničnem pismu zapisal:

Prave apokaliptične orgije pa se pred našimi domišljijskimi očmi odvijajo v Janezovem razodetju. Besedilo je eno najbolj znanih in branih "numinoznih" besedil, ki je doživelo v preteklih dva tisoč letih nebroj umetniških upodobitev in replik. V Apokalipsi vsekakor je nekaj, kar človeka nezadržno privlači. Kaj nas privlači v tej epopeji angelskega nasilja? Zmaga dobrega nad zlom? Kazen in poravnava za krivdo v redu časa? Ali pa se opajamo in očiščujemo zgolj v svojem sadizmu in sovraštvu do tistih "drugih", ki so v nasprotju "z nami dobrimi", zli? Ali gre preprosto za človeško slo po uničevanju? Za Todestrieb? Ali za stapljanje strahu pred lastno smrtjo v pred-videvanju vesoljne smrti? Ali, nasprotno, za tesnobo pred vesoljno katastrofo, pred kozmičnim ničem? Ali pa morda celo za vzvišeno hrepenenje po svetlečih biserih nebeškega mesta in po končno dovoljenih sadežih drevesa večnega življenja v Novem Jeruzalemu? …Verjetno nas vse to in še mnogo več privlači v božje (ali božjastno?) "navdahnjenih" videnjih sv. Janeza. Mnenja o tem, ali gre v Razodetju za istega avtorja kot v sublimnem Evangeliju po Janezu, imenovanem tudi "evangelij ljubezni", so deljena. Psiholog Carl Gustav Jung v 13. poglavju svojega dela Odgovor na Joba (1952) analizira apokaliptične vizije sv. Janeza in ugotavlja, da so v kričečem nasprotju z dobrim in usmiljenim Jezusom iz evangelijev; gre za "orgijo sovraštva, jeze, maščevanja in slepega uničevalnega besa, ki se razodeva v fantastičnih podobah nasilja in preplavlja s krvjo in ognjem tisti svet, katerega je skušal Kristus obnoviti v izvornem stanju nedolžnega in ljubečega občestva z Bogom" [Jung, 1996, str. 272-3]; v apokaliptični sodbi ima glavno vlogo "Jagnje Božje", ki odpira sedem pečatov, pri čemer gre, kot pravi Jung, za nezadržni vdor teme iz nezavednega v "svetniško" zavest, ki zaman skuša ostati neoskrunjeno svetla in čista; "…toda Janezov problem ni osebne narave; ne gre le za osebno nezavedno ali za izbruh njegove zle volje, temveč za vizije, ki vznikajo iz globljih in širših korenin, namreč iz skupnega (kolektivnega) nezavednega" [prav tam]; resnica apokaliptičnih vizij je namreč po Jungu v tem, "da je sam Božji Duh tisti, ki veje skoz tenko smrtno oblačilo in znova zahteva, naj bo človek v strahu pred nepredvidljivim božanstvom" [prav tam].

Zanimiva je vloga Razodetja v procesu kanonizacije spisov Svetega pisma. Poleg Janezove apokalipse (=kanonične Apokalipse) se je iz časov zgodnjega krščanstva ohranilo še nekaj po vsebini sorodnih eshatoloških "razodetij", med katerimi velja omeniti predvsem Hermasovega Pastirja, Henohovo knjigo, Petrovo apokalipso, Pavlovo apokalipso, Marijino apokalipso, pa tudi starejši kumranski rokopis Boj sinov luči proti sinovom teme idr. (za predstavitev teh spisov ne zadošča okvir tega prispevka, zato jih samo omenjam). Nemški biblicist Gerbern S. Oegema v svoji razpravi "Kanon in apokaliptika" [Oegema, 1998] navaja zanimiv podatek, da "je bila, predvsem na Vzhodu, kanoničnost Janezovega razodetja vedno znova postavljena pod vprašaj; v 4. in 5. stoletju so jo še vedno odklanjali [krščanski svetniki in cerkveni očetje] Janez Zlatoust, Teodoret, Bazilij, Gregor iz Nise in Gregor Nacianški" [op. cit., str. 278-9], pri čemer so jo uvrščali v isto skupino besedil kot druge zgoraj omenjene apokalipse. Irenej Lyonski (2. stol.) pa je prišteval v kanon poleg Janezovega razodetja še Hermasovega Pastirja, kakor tudi Origen Aleksandrijski (3. stol.), ki pa je h kanonu prišteval tudi nekatere apokrifne (gnostične) evangelije, medtem ko je Evzebij Cezarejski menil, da je Janezovo razodetje problematično, ker so ga izrabljali heretični montanisti in drugi milenaristi. Svetopisemski kanon je bil, vsaj kar se tiče zahodnega krščanstva, dokončno opredeljen šele z Avrelijem Avguštinom (4.-5. stol.), ki je v svojem delu De doctrina Christiana navedel vsa kanonična dela, njegov izbor pa je bil potrjen na sinodah v Hippu (393) in Kartagini (397 in 417 po Kr.). Oegema se sprašuje, zakaj so bili navedeni "apokrifni" teksti vse do začetka 5. stoletja potencialno kanonični, potem pa je od vseh apokalips ostala samo Janezova. Dokončnega odgovora na to vprašanje ne najde, domneva pa, da je bilo treba zaradi "inflacije" apokalips v 3. stoletju in po vzpostavitvi krščanstva kot državne religije (Konstantin, 4. stol.), svete spise dokončno urediti in njihov seznam primerno zaokrožiti. Poleg tega Oegema domneva, da je Janezovo razodetje, potem ko je bilo nedvomno sprejeto v kanon, s svojo "mistiko števil" (štiri, sedem) igralo vlogo nekakšnega vodila za število drugih sprejetih besedil, na primer apostolskih pisem (v kanonu je sedem "pastoralnih" pisem sv. Pavla, ostala njegova sprejeta pisma naj bi bila "privatna") in morda celo evangelijev (štiri, po štirih živalih v apokalipsi). Vendar so to že ožje biblicistične teme, ki niso bistvene za naš kontekst.

Za razvoj krščanske eshatologije pa je pomembno, da se je znotraj Cerkve z Avguštinovim "alegoričnim milenarizmom" končalo obdobje neposrednega pričakovanja Kristusovega drugega prihoda. Za Avguština kot utemeljitelja krščanske teologije in/ali filozofije je "tisočletje" (kakor tudi "Božja država", civitas Dei) pomenilo predvsem tisto duhovno stanje, v katero Cerkev kot skupnost vstopa z "dúhovim" - tj., ko se ob binkoštnem prazniku izlije nanjo Sveti Duh in jo s tem povzdigne v tostransko božje kraljestvo. Možnost dejanskega drugega prihoda sicer ni bila nikoli eksplicitno zanikana, vsekakor pa je bila po štirih krščanskih stoletjih potisnjena v neopredeljeno, daljno, zgolj domnevno prihodnost. Idejo bližnjega drugega prihoda pa so občasno obnavljala heretična gibanja, na primer husitsko gibanje taboritov, protestantski anabaptisti, pa ameriški mormoni, adventisti, jehovci in drugi novoveški milenaristi, ki vedno znova (in hvalabogu narobe) napovedujejo konkretne datume sodnega dne.

Za našo razpravo se je zanimivo malce ustaviti pri letu 1000 po Kristusu (prim. tudi članek Nataše Golob v tem zborniku). Milenaristična pričakovanja leta 1000 so se navezovala na prej navedeni odlomek iz Razodetja, kjer piše, da je angel uklenil satana, "dokler se ne dopolni tisoč let. Potem mora biti za nekaj časa odvezan" [Raz 20, 3]. Srednjeveškemu človeku, ki je vdano zaupal Svetemu pismu, je misel, da utegne ljubi Bog, četudi le za nekaj časa, prepustiti svet satanu, vzbujala silno tesnobo, čeprav je kontekst teh Janezovih besed vse prej ko jasen. O tem milenarističnem občutju ob koncu prvega krščanskega tisočletja piše Mircea Eliade v Zgodovini religioznih verovanj in idej:

Kako daleč je že od nas, leto 1000! Kako se je svet spremenil v zadnjem tisočletju! Predstava poslednje sodbe, kakršno je videl sv. Janez na Patmosu, je postala - kot realna možnost konca zgodovine in celotnega vesolja - za modernega človeka skoraj neverjetna. In vendar… krščanstvo je s svojo apokaliptično eshatologijo še vedno tu, nedvomno živi v verovanju mnogih ljudi. Pomembna značilnost krščanskih cerkvá, zlasti katoliške, je poudarek na "javnosti", občestvenosti sakralnih dogajanj, kar velja tudi in še posebno za poslednjo sodbo:

Navedene besede, anonimno zapisane v znani enciklopediji, so ena najboljših oznak krščanstva, kar sem jih prebral. Krščanstvo je véliko ravno v svojem poudarjanju medsebojne povezanosti duš in na tej povezanosti utemeljenem pomenu občestva (skupnosti, cerkve) za posameznikovo zveličanje. To gotovo drži, o tem ni dvoma. Vendar pa se mislečemu človeku vedno znova zastavlja vprašanje, kako visoka je cena krščanskega občestva? Če je na eni strani tehtnice občestvena, vesoljna Heilsgeschichte (odrešenjska zgodovina) z vsemi čudeži, rituali in miti, v katere razumni človek skoraj ne more več verjeti, na drugi pa resnica, ali določneje, smisel za resničnost - na katero stran naj se nagne duša, iščoča Boga? Dandanes se zdi, kakor da se "praktični" kristjani skoraj ne sprašujejo več o resničnosti svojega verovanja. Kakor da je takšno spraševanje onemoglo (ali postalo odvečno?) v dveh tisočletjih krščanske zgodovine. In tako pride do čudnega paradoksa, da je po eni strani v Svetem pismu natančno opisana poslednja sodba - in na koncu Razodetja celo piše, da bo vsakomur, ki bi kaj dodal ali odvzel tam zapisanemu, "Bog odvzel njegov delež pri drevesu življenja in pri svetem mestu, ki sta opisana v tej knjigi" [Raz 22, 18-19], po drugi strani pa dandanes v resničnost teh besed komaj kdo še verjame! Vsi jim nekaj dodajamo ali odvzemamo, četudi le "simbolni pomen"! Nekaj je tu narobe… ali Sveto pismo ni (povsem) resnično ali sodobna vera ni (povsem) iskrena?

Če se vrnem na začetek tega eseja: vprašal sem se, ali se dandanes med ljudmi, ki se izrekajo za kristjane (če pustimo ob strani jehovce, mormone in podobne "fantaste"), najde še kdo, ki prav zares, namreč dobesedno, brez vsakega sofisticiranega dodatka v "metajeziku", ampak povsem naravnost (v angl. se temu reče at face value) verjame v Kristusov drugi prihod, v apokaliptično poslednjo sodbo, opisano v Razodetju? Mislim namreč, da bi večina kristjanov v starem in srednjem veku na to vprašanje nemudoma odgovorila pritrdilno, medtem ko je v novem veku Kristusov drugi prihod (in nasploh celotna ikonografija svetopisemske poslednje sodbe) vse bolj dojet kot mit - saj Razodetju, kot smo videli, mitično simbolnost pripisujejo dandanes že "uradni" katoliški komentatorji! Miti seveda imajo svojo resničnost, vendar ne takšno, da bi lahko v njej temeljilo naše upanje v onstransko odrešenje. Za mite so bolj kot teologi in filozofi pristojni pesniki. Pri tistih modernih pesnikih, ki v svoji metaforiki sledijo nesmrtnemu Danteju, imajo eshatološke "poslednje reči" kvazirealni status presežne (transcendenčne) metafore; tako je na primer William Butler Yeats v pesmi z naslovom Drugi prihod zapisal:

Nedvomno se kakšno razodetje bliža; / nedvomno se Drugi prihod bliža. / Drugi prihod! Komaj to izrečem, / že me vznemiri ogromna podoba / iz Spiritus Mundi: v pesku puščave / lik levjega telesa s človeško glavo… [Yeats, 1983, str. 52]

Naj le ostane Yeatsova sfinga tam v svoji poetski kvazirealnosti, v simbolnem Spiritus Mundi! Yeats pravi, "nedvomno se Drugi prihod bliža". Drugi prihod? Komaj to izrečem, že me vznemiri misel, da bi se to resnično zgodilo. Bog ne daj! In, navsezadnje, čemu bi sploh prišel še drugič? Ali ni odrešil človeka že s svojim prvim prihodom? Ali ni že takrat povedal vse, kar je bilo človeku treba povedati (kot je zapisal tudi Marko Pogačnik, v tem zborniku)? Mar ni že dal človeku svojo glavno zapoved: "Novo zapoved vam dam, da se ljubite med seboj! Kakor sem vas jaz ljubil, tako se tudi vi ljubite med seboj!" [Jn 13, 34] Če pa se še naprej sprašujemo o Njegovem drugem prihodu in ob tem pomislimo na banalne podrobnosti - odkod bi dandanes prišel? Iz nebes? Iz katere "nebeške sfere", desete? Ko pa vemo, da ni nobenih nebeških sfer, da so tam "zgoraj" samo planeti, tisočeri svetovi, zvezde, daljna sonca, pa galaksije… milijarde galaksij, ki se razprostirajo milijarde svetlobnih let daleč od nas!

Recimo torej, da ima svetopisemska eshatologija za sodobnega človeka - tako kristjana kot "nevernika", četudi za vsakega drugače - pretežno simbolni, metaforični pomen. Ker pa je simbol vedno simbol nečesa in ker se metafora, tudi presežna, vselej na nekaj nanaša, na nekaj "prenaša pomen", se lahko vprašamo, na kaj dandanes meri simbolni pomen Apokalipse, Janezovega razodetja, ki pa ga kljub vsemu ne moremo povsem reducirati na pesniško kvazirealnost, tako kot na primer Yeatsovo sfingo. Na to vprašanje so možni različni odgovori, tako rekoč na dlani pa je tisti, ki pravi, da je apokaliptični "drugi prihod" dandanes simbol naše končnosti, smrti, pa ne le osebne smrti, temveč tudi (možne) vesoljne smrti, totalnega izničenja vsega sveta, vesolja, ki ga kljub njegovi neizmernosti in skrivnostnosti dojemamo kot "naše", tostransko vesolje… in… če verjamemo v Odrešenika … je njegov drugi prihod tudi simbol odrešenja, vstajenja v "drugi istosti", čeprav nimamo prav nobene predstave, kako naj bi se to zgodilo, kako bi bilo sploh možno vstajenje ne samo duše, temveč celotnega človeka "iz mesa in krvi" - tudi če bi nas dobri Bog Kristus ob svojem drugem prihodu resnično želel iztrgati iz objema smrti.

Ali si lahko zamislimo skorajšen konec sveta? Seveda je konec vselej možen, saj obstoj sveta ni nič nujnega, nič vnaprej zagotovljenega. Če odmislimo katastrofe, ki ne bi prišle "od zgoraj", ampak bi si jih zakuhali ljudje sami (jedrska vojna, "topla greda" ipd.) - bi za konec človeškega življenja na Zemlji na primer zadostovalo, da bi dovolj velik asteroid zadel naš planet (mar to pomenijo svetopisemske besede: "…in v morje je bila vržena kakor velika ognjena gora"? [Raz 8, 8]), ali pa da bi nekje v naši zvezdni soseščini eksplodirala zvezda supernova ("…in z neba je padla velika zvezda, plameneča kakor bakla…"? [Raz 8, 10]), pa tudi drugih možnih usodnih scenarijev s svetopisemskimi vzporednicami ne manjka - vendar pa obenem iz sodobnega astronomskega znanja vemo, da takšna katastrofa Zemlje ali vsega Osončja ali celo vse naše galaksije Rimske ceste še zdaleč ne bi pomenila konca celotnega vesolja. So pa v sodobni kozmologiji možni tudi scenariji popolne, vesoljne smrti: eden izmed njih, tako rekoč klasičen - saj ga kot zamisel najdemo že pri Heraklitu, četudi v sodobni fizikalni znanosti zaradi določenih izkustvenih razlogov ni preveč verjeten -, je model kozmične katastrofe ("vélikega požara"), ki predvideva, da se bo vesolje, ki se v našem času razteza, nekoč v daljni prihodnosti začelo krčiti, segrevati in slednjič "izgorelo v nič" - vendar bi se to v krčenje v najslabšem primeru začelo šele čez mnogo milijard let, skratka, časa bi bilo več ko dovolj, da bi si z božjo pomočjo izmislili kakšno rešitev, če ne druge, da bi se preselili med nesnovne angele. Na žalost pa obstajajo v sodobni kozmologiji še bolj črni scenariji, na primer možnost vesoljne katastrofe, ki izhaja iz določenih zakonitosti kvantne fizike in se načelno lahko - četudi z zelo zelo majhno verjetnostjo - zgodi "vsak hip" zaradi "sesutja nepravega vakuuma", tj. zaradi sprostitve nepojmljivo velike, skrite energije iz na videz praznega medzvezdnega in medgalaktičnega prostora! Tovrstni scenariji seveda že prestopajo prag znanstvene fantastike, za naš kontekst pa je primerna prozaična ugotovitev, da v sodobnih astronomskih in kozmoloških scenarijih možnega konca Zemlje, Osončja, Galaksije ali celo vsega Vesolja ni prav nič apokaliptičnega (=razodevnega) v svetopisemskem pomenu, ne gre za noben triumfalen konec Heilsgeschichte, saj ne bi bilo več nobenega "gledalca" (vsaj ne človeškega), ki bi smrt vesolja preživel in "pričeval" za božjo pravičnost. In Novi Jeruzalem se prav gotovo ne bi spustil na Zemljo, niti tja med dve vasi v puščavskih hribih, kakor so si pred skoraj dvema tisočletjema predstavljali montanisti, niti se ne bi vanj mistično preobrazil tostranski Jeruzalem, kakor si morda predstavljajo nekateri apokaliptično navdahnjeni kristjani.

Če pustimo spekulacije ob strani, se vendarle lahko bolj racionalno vprašamo, ali v filozofskem, metafizičnem pomenu obstaja kak argument za končnost vesolja. V klasični grški filozofiji, pri Platonu in Aristotelu, je vesolje večno v svojem kroženju nebesnih sfer, za katere ne veljajo zakoni minljivosti "sublunarnega sveta" (četudi je vesolje, po Platonu, ustvarjeno). Krščanstvo k ustvarjenosti sveta doda še njegov konec, prerokovan v Apokalipsi. V novoveški znanosti, recimo pri Newtonu, je tako kot že pri davnem Anaksimandru, vesolje spet neomejeno v času in prostoru, je pa tudi statično, v svoji celoti nespremenljivo in popolno kot dobro navita ura - vse dokler ostaja Vsevladarjeva skrb zanj, ta pa naj bi bila večna. Tudi zgodnji Einstein je menil, da je vesolje nespremenljivo, statično, večno, popolno "kakor krogla". Potem pa je prišlo v '20-ih letih našega stoletja do presenetljivega Hubblovega odkritja, da se vesolje razteza - in se torej razvija! In če se razvija, so sklepali utemeljitelji sodobnega kozmološkega modela, potem je imelo nekoč davno, toda v končni preteklosti, svoj začetek - "prapok". In če je imelo začetek, nadaljujejo nekateri, potem ima tudi konec… Vendar pa slednji sklep ni niti analitično samoumeven, niti izkustveno utemeljen; analitičen ni, ker obstajajo strukture, ki imajo začetek, ne pa tudi konca (npr. vrsta naravnih števil), izkustveni podatki v sodobni fizikalni kozmologiji pa nas navajajo na misel, da je vesolje verjetno "odprto", tj. da se lahko širi na vekomaj, četudi je nastalo pred nekim določenim časom s "prapokom". Pa tudi začetek časa je problem zase, kajti teorijo "prapoka" je možno interpretirati na različne načine [prim. Uršič, 1998]. Skratka, racionalni argumenti za prihodnjo končnost vesolja so še daleč od prepričljivosti.

Toda Razodetje kot sklepna knjiga krščanskega Svetega pisma je še vedno tu in kliče k razlagi, razumevanju, četudi zanj ne zadostuje nobena racionalna argumentacija. Videli smo, da v sodobni krščanski eksegezi obstajajo močne težnje po simbolni razlagi Apokalipse. Takšno razlago religioznih svetih besedil je razvil in skušal teoretsko utemeljiti tudi eden izmed najbolj znanih teologov in filozofov religije v 20. stoletju, Paul Tillich (1886-1965). Tu si bomo na kratko ogledali nekaj misli iz njegovega članka Simbolen značaj religioznega jezika (1955 [Tillich, 1996]). Osnovna Tillichova misel, ki se delno navdihuje pri C. G. Jungu, je, da moramo razločevati med znakom in simbolom: znak je konvencionalen, denotativen in primeren predvsem za znanstveni diskurz (in seveda tudi za vsakdanje komuniciranje), medtem ko je simbol v svoji označevalni funkciji nekaj več od znaka, namreč predvsem v tem, da simboli "participirajo" v realnosti, ki jo simbolizirajo, tj. deležijo na "moči" realnosti, ki se razpira z njimi, in jo obenem soustvarjajo. Tillich pravi, da je "glavna funkcija simbola odpiranje ravni realnosti, ki so sicer zastrte in ne morejo biti dojete na kak drugačen način" [op. cit., str. 359], kajti "vsak simbol odpira raven realnosti, za katero ni adekvatna nesimbolna govorica" [prav tam]. Simboli se tudi rojevajo in umirajo v "skupinskem nezavednem", "na tak način so na primer umrli politeistični bogovi" [prav tam, str. 360]. Religiozni simboli so simboli Svetega, nadaljuje Tillich, če pa se jih izenači s Svetim, postanejo maliki. Simboli Svetega so vselej dvojni, imanentni in transcendentni v odnosu do človeka (Bog kot oseba in kot "bit sama", esse ipsum). Simbolno ni manj, ampak je več od dobesednega, zgolj "znakovnega", meni Tillich.

Spričo takšnega pojmovanja razlike med znakom in simbolom, je Tillichova razlaga religioznih simbolov - tudi simbolizma Apokalipse - naslednja: njihove resnice nikakor ne moremo preverjati na znanstven način, na način adaequatio rei et intellectus - kajti ta je uporaben samo za denotativen diskurz znakov. Zato je, na primer, stavek 'Bog je poslal svojega Sina na svet' nesmiseln, če ga skušamo razložiti kot denotativno propozicijo, "če pa je vzet simbolno, je to globoka izjava [expression], najvišja krščanska izjava o odnosu med Bogom in človekom v krščanskem izkustvu" [Tillich, op. cit., str. 363]. Takšno pojmovanje religioznega diskurza je blizu Jungovemu, pri katerem so numinozne forme simboli (arhetipi) skupinskega nezavednega in so kot takšne "psihično realne" - pa ne le na subjektivni, individualni ravni posameznega vernika, temveč na ravni "objektivne", ali bolje intersubjektivne človeške duševnosti oz. duhovnosti [prim.: Jung, 1996]. Takšna razlaga religioznih fenomenov je zelo ustrezna npr. za budizem, morda celo za judovstvo (kabala), pri krščanstvu pa je problematična ravno zaradi krščanskega vztrajanja na "materialni resničnosti" najpomembnejših religioznih izjav - npr. tistih, ki zadevajo čudeže, obhajilo, vstajenje… - tega krščanskega poudarka pa Tillich ne upošteva dovolj. Ko govori o zakramentu poslednje večerje, pravi: "V tem smislu je poslednja večerja, ali bolje snovi v poslednji večerji, simbolna. Ob tem boste nemara vprašali, 'zgolj simbolna?' To zveni kakor da bi bilo kaj več od simbolnega, namreč 'dobesedno'. Toda dobesedno ni več, ampak manj od simbolnega…" [prav tam, str. 363-4]. To sicer zveni dokaj prepričljivo, toda težava je v tem, da kljub, recimo, nedvomnemu simbolnemu značaju Jezusovih čudežev, o katerih poročajo evangelisti, ostaja vprašanje, ali so se resnično zgodili? Ali je Jezus resnično obudil Lazarja od mrtvih? Ga je ali ga ni? In analogno vprašanje se zastavlja ob osrednjem krščanskem zakramentu, obhajilu: ali gre le za simbolni "spomin" Nanj, na poslednjo večerjo človeka Jezusa, imenovanega Kristus, modreca in vidca, utemeljitelja največje zahodne religije, duhovnega učitelja kristjanov - ali pa se "substanca" kruha in vina pri obhajilu resnično spremeni v Njegovo meso in kri? Kaj pomenijo Njegove besede: "Vzemite, jejte, to je moje telo…" [Mt 26, 26]? In kaj pomeni tisti dodatek pri Luki: "To delajte v moj spomin" [Lk 22, 19]? Zgolj v spomin ali tudi v spomin? Mislim, da je bistvo evharistije - ki jo poznam le "od zunaj", torej njenega izkušenjskega bistva ne poznam - ravno njena dvojnost, namreč da je ni mogoče zvęsti zgolj na simbolno, kajti za pravovernega kristjana je onstran simbolnega vselej še ireduktibilen "preostanek" realnega. Brez realnega krščanstvo ne bi imelo svoje odrešenjske moči, saj bi od njega ostal "zgolj" simbolni diskurz - sicer izjemno pomemben, konstitutiven za zahodno kulturo, estetsko in etično dragocen za vsakega človeka itd. - toda ne več odrešenjski v tistem pomenu, kot ga razumejo in občutijo kristjani. Krščanstvo bi postalo simbolna "gnoza", kakor ga vidimo nekateri "nekristjani", nekonfesionalci, ki smo sicer občudovalci krščanske simbolike (pa tudi etike, estetike idr.), žal pa ne prepričani v resničnost krščanstva.

In ravno zato so "simbolne" razlage Svetega pisma - vključno z Apokalipso in še posebej z njo - pa naj bodo še tako mikavne in "sofisticirane", vselej problematične in nezadostne. Ostaja namreč nerešeno vprašanje: kje je ločnica med dobesednim in simbolnim? Recimo, da po nasvetu sodobnih "uradnih" razlagalcev Razodetja le-tega beremo kot simbolni zapis eshatoloških "poslednjih reči" - sicer lahko zaidemo v nerešljive spoznavne in etične dileme - toda kako naj beremo same evangelije: so tudi ti mišljeni predvsem simbolno? So Jezusovi čudeži (zgolj) simbolni? In Njegovo vstajenje iz smrti!? Tu se kristjan gotovo ustavi: ne, tega pač ni mogoče razumeti "zgolj simbolno", pa tudi ni mogoče reči, kot meni Tillich, da je simbolno "več" od dobesedno resničnega, realnega. Kristus je vstal od mrtvih ali pa ni vstal, tertium non datur. In kristjan verjame, da je Kristus zares vstal od mrtvih!

Zato je soočenje z resnico Apokalipse, s Kristusovo obljubo, da se bo vrnil, da bo prišel ob koncu časov drugič na svet v vsem veličastju mesijanskega kralja, odrešenika in sodnika, tako tesnobno in travmatično celo za kristjana, da mu "danes to zveni kot nekakšen mit", kot smo prebrali v Bibličnem leksikonu. Ob tem se namreč hočeš nočeš zastavlja vprašanje: Če je Njegov drugi prihod mit, ali ni morda mit tudi Njegov prvi prihod?

Sveto pismo. 1996: Slovenski standardni prevod. Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana.

Sveto pismo nove zaveze. 1984: Jubilejni prevod ob štiristoletnici Dalmatinove Biblije, izdal Nadškofijski ordinariat, Ljubljana.

Biblični leksikon. 1984: Mohorjeva družba, Celje.

Encyclopedia Britannica. 1999: International version (www.eb.co.uk).

Jung, Carl Gustav, 1996: Religija in psihologija, izbor prevodov in razprav, ur. Marko Uršič, Poligrafi 3/4, Nova revija, Ljubljana.

Oegema, Gerbern S., 1998: "Kanon und Apokaliptik", v: Interpretacija Svetega pisma / Interpretation of the Bible, ur. Jože Krašovec, SAZU, Ljubljana in Sheffield Academic Press, Sheffield.

Uršič, Marko, 1998: "Pojem Boga stvarnika v sodobni kozmologiji", v: O Božjem bivanju, ur. Tomo Virk, Poligrafi 11/12, Nova revija, Ljubljana.

Yeats, William Butler, 1983: Izbrano delo, prev. Veno Taufer, Zbirka Nobelovci, Cankarjeva založba, Ljubljana.