Marko Uršič

»Ali čas biva?«

Objavljeno v reviji Emzin, XVIII, 3–4 (2008), v tematski številki Čas, str. 53–55.

 

Ali je še kaj bolj očitno od tega, da čas »biva«? Kamorkoli se ozremo, v svet ali vase, povsod naletimo na čas: ure, ki ga merijo, so zunaj in znotraj nas, od velike vesoljne ure do elementarnih delcev, ki tvorijo naše tkivo. Iskanje izgubljenega časa je eno izmed naših osrednjih in obenem najbolj brezupnih hotenj, kajti – kot je rekel stari Heraklit – »v isto reko stopamo in ne stopamo, smo in nismo«. Paradoks časa je ravno v njegovi neulovljivosti, čeprav je čas ves čas z nami in v nas. Kadar ga hočemo zgrabiti, nam zdrsne skozi prste kakor drobni pesek v klepsidri; kadar ga hočemo znanstveno opredeliti, določiti in izmeriti, si moramo pomagati z gibanjem, prostorom in števili, tj. z nekimi drugimi modusi bivanja, ki čas sicer »ponazarjajo«, »predstavljajo«, a sami niso čas. Najbolj ga občutimo v sebi, v svojem minevanju, staranju, »umiranju na obroke«, proti kateremu se nenehno borimo. A kljub neizbežnosti spoznanja, da nismo večni, se nam pogosto zazdi, da se znotraj sebe ne staramo, da se duša ne stara, niti pogled, oči, ki so »okno duše«. Ko se, na primer, pogovarjam z mladimi (in to se pogosto v svojem poklicu profesorja), se mi zazdi, kakor da sem eden izmed njih, namreč v izmenjavi misli, idej, v odnosu do skupnega sveta, toda temu kmalu sledi streznitev, ki jo razbiram tudi iz njihovega odnosa do mene: meni je vsekakor poteklo že več časa kot njim. Toda kje je ta čas? V mojih spominih, izkušnjah, znanju, v mojih sivih laseh? Mar vse te »reči« ne bivajo v sedanjosti, prav tu-in-zdaj, tisti trenutek, ko mislim, govorim ali pišem? Izgubljeni čas je znotraj mene, le kje drugje bi ga našel? V meni je tisti Kairos, »pravi trenutek«, v katerem se presega in razrešuje neizogibno minevanje Kronosa, Časa, krutega starega boga, o katerem grška mitologija pripoveduje, da je skopil svojega očeta Urana, se pravi, odvzel moč večnemu Nebu, in da žre svoje lastne otroke, čeprav slednjič tudi njega vrže s prestola Zevs, vladar »novega«, človeškega vesolja, kozmosa, v katerem naj bi bil kljub vsemu navideznemu kaosu in neizogibnemu zlu zagotovljen – gledano sub specie aeternitatis – »višji« smisel v večnosti, ki odrešuje čas in z njim nas, njegove v minevanju tavajoče otroke.

Filozofi so se od nekdaj ukvarjali z uganko časa in preseganjem minljivosti v neminljivi večnosti. Že prvi ohranjeni filozofski fragment, slavni Anaksimandrov stavek, govori o nujnosti in »redu« Časa; v Sovretovem prevodu se glasi takole: »Iz česar pa stvari nastajajo, v tistem tudi minevanju po Nujnosti; zakaj druga drugi plačujejo kazen in poravnavo za krivdo po redu Časa.« Razlag in interpretacij tega stavka je mnogo, vsem pa je skupno to, da v njem igra čas osrednjo vlogo. Že omenjeni Heraklit v svoji globoki, filozofsko pesniški dikciji pravi: »Čas je otrok, ki se s kamenčki igra: otrok na prestolu!« Otrok, ki je nedolžen in obenem krut, saj še ne ve, da njegova igra s kamenčki obrača svetove in življenja neštetih bitij, ki vsako zase občuti, kakor da čas mineva zgolj zanj ali zanjo. Toda svetovi in življenja se ponavljajo, vrtijo se v cikličnem času, ki je značilen za grško dojemanje kozmosa. Kozmični čas je kakor véliki Krog in »na obodu kroga sta začetek in konec skupna«, kot pravi Heraklit. Njegov sodobnik Parmenid pa je prvi med grškimi filozofi, ki je radikalno zanikal bivanje časa, kajti bil je prepričan, da je tisto edino resnično bivanje (nekateri prevajajo grško besedo einai rajši z izrazom bit oz. biti) negibno, »sferično«, brezčasno. Z logičnimi argumenti mu je priskočil na pomoč Zenon, ki je odkril znamenite »aporije« (protislovja, »zagate«) gibanja oziroma časa, na primer tisto, da Ahil nikoli ne more dohiteti želve.

Parmenidovo zanikanje ontološke resničnosti časa je vgradil v temelj svojega filozofskega idealizma »božanski Platon« (tako so ga poimenovali tudi stoletja, tisočletja pozneje in zame še dandanes ni nič manj božanski, kot je bil v prejšnjih časih). Bistvo platonizma je preseganje minljivosti v večnosti, »svetu idej«. Platonske ideje, predvsem tiste najvišje (Dobro, Lepo, Pravično …) so najvišja resničnost, minljive čutne stvari pa so »posnetki« večnih idej, posnetki ali podobe, ki »deležijo« v ontološki resničnosti idej. Bistvo idealizma, ki ga zaradi njegove izvorne preprostosti današnji človek težko dojame, še težje pa sprejme zaradi splošnega novoveškega mnenja, da so ideje zgolj nekaj mentalnega, »subjektivnega«, namreč nekaj, kar je manj resnično od »objektivnih« stvari, to bistvo lahko ponazorimo z analogijo, ki jo izpeljemo iz znamenite Platonove »prispodobe o votlini«, s tem da vzamemo kot »primer« nečesa, kar biva, drevo – in rečemo: analogno, kakor je drevo resničnejše od svoje sence (saj brez drevesa ne bi bilo njegove sence), tako je ideja drevesa resničnejša od (vsakega posameznega) drevesa. Ideja je neminljiva, večna, medtem ko se posamezna drevesa, ki »deležijo« v njeni resničnosti (tj., imajo vsakokrat svoj »delež« v njej), rojevajo in umirajo v času. Tu se ne morem spuščati v razpravo, ali je idealistično pojmovanje resničnosti za posamezna minljiva bitja kruto, uničujoče, ali ni – vsekakor se minevanju brez preseganja (transcendiranja) naše neposredne življenjske danosti ne moremo izogniti, saj je minevanje dejstvo – rad pa bi v tem kontekstu opozoril na ključno povezavo med Platonovim pojmovanjem »deleženja« stvari v resničnosti idej in njegovo slavno definicijo časa, ki jo najdemo v kozmološkem dialogu Timaj (37e); tam pravi, da je demiurg (stvarnik) želel dati kozmosu večnost, toda ker to ni (bilo) mogoče, je ustvaril čas kot »gibajočo se podobo večnosti«, ki v vesolju teče »v skladu s številom«; čas torej po sebi ni resničen v najvišjem ontološkem pomenu, ampak zgolj v tem, da »deleži« v večnosti, v brezčasnem umu, v »svetu idej«, »vzorcev« (paradigem), po katerih je demiurg ustvaril kozmos. Za razumevanje platonskega odnosa med večnostjo in časom je zelo pomembno nadaljevanje tega pasusa, kjer Platon opozarja, da preteklost in prihodnost, ki sta »nastali obliki časa … nepravilno prenašamo na večno bitnost. Pravimo namreč: ‛bilo je’, ‛je’ in ‛bo’, njej pa v skladu z večno mislijo ustreza le ‛je’« (ibid., prev. G. Kocijančič). Vsota vseh treh časov še ni večnost – večnost je »nekaj več« in obenem, paradoksno, »nekaj manj« od neskončnega trajanja časa, ki naj bi segal od brezdanje preteklosti prek sedanjosti k neomejeni prihodnosti. To misel še bolj eksplicitno razvije novoplatonik in mistik Plotin (3. st. n. š.) v svoji razpravi O večnosti in času (Eneade, III.7), ki je prevedena tudi v slovenščino (prev. F. Zore).

Vprašanje, »ali čas biva«, je kot neko razumsko, analitično vprašanje prvi postavil Aristotel, o katerem vemo, da je o svojem učitelju Platonu rekel, da mu je »Platon prijatelj, toda večja prijateljica je resnica«. Spoštovanje resnice je seveda za pravega filozofa na prvem mestu, četudi ob podrobnejšem branju Aristotela ugotovimo, da v marsičem vendarle ni bil nasprotnik svojega učitelja in da se njuni metafiziki, ki sta vsaka na svoj način zaznamovali celotno zahodno filozofijo in kulturo, v globinah misli pravzaprav stekata. Aristotelovo vprašanje, ali čas sploh biva, je v osnovi platonsko, čeprav Aristotel v knjigi Fizika nanj odgovarja drugače. Najprej o bivanju časa podvomi: »En del časa je bil in [zdaj] ni bivajoč, medtem ko drugi del šele bo in še ni bivajoč. Iz teh pa sestoji tako neomejeni čas kakor tudi vsakič od nas privzeti čas. Kar pa je sestavljeno iz nebivajočega, o tem sklepamo, da ne more deležiti v realnosti (v biti)« (Fizika, 217b37–218a3). Čas torej ne more biti vsota preteklosti in prihodnosti, ki »ne bivata« – kaj pa sedanjost, mar ni sedanjost resnična, mar ni resničen zdaj? Aristotel meni, da množica zdajev ne sestavlja časa, tako kot množica točk ne sestavlja premice (temveč jo sestavljajo daljice): »Zdaj ni del [časa]: del namreč meri, celota pa mora biti sestavljena iz delov, toda čas, kot se zdi, ni sestavljen iz zdajev« (ibid., 218a8). Seveda bi se dalo o tem na dolgo in široko razpravljati, ampak bistvena je Aristotelova zastavitev vprašanj o času, ki so še dandanes aktualna, čeprav nerešena: Kaj je čas? Je sploh »kaj«? Kakšna je zveza med časom in »zdajem«? Itd. Lahko bi se tudi vprašali: kje je čas? Čas namreč lažje razumemo, če ga povežemo s prostorom in se, na primer, vprašamo: Kje je (za nas) Rimsko cesarstvo? Ja, prav tu, zdaj je še vedno tu, prisotno v sedanjem prostoru sveta: z ruševinami rimskih mest, vklesanimi napisi na nagrobnikih, kamni v temeljih starih cest, pa seveda z latinskim jezikom, institucijami, kulturo … prisotno v našem živem spominu. Sicer pa je Aristotel na vprašanje, kaj je čas – če privzamemo, da čas v nekem (sicer ne absolutnem) pomenu vendarle »biva« in da je resničen vsaj v zavesti, spominu, duši – odgovoril z znamenito definicijo: čas je »število gibanja glede na prej in pozneje« (ibid., 219b2). Aristotel je torej povezal čas s fizičnim gibanjem, merijo oziroma štejejo ga različna nihala, od naših korakov do kroženja nebesnih teles in (kar vemo seveda šele danes) nihanja oziroma valovanja elementarnih delcev, kvantov snovi in energije. Aristotelovo opredelitev časa se običajno razume kot filozofsko definicijo fizikalnega in/ali kozmološkega, »zunanjega« časa v nasprotju z »notranjim«, fenomenološkim časom zavesti, duše – vendar sam Aristotel ni postavil ostre ločnice med zunanjim in notranjim časom, saj na vprašanje »Ali bi čas bival, če ne bi bilo duše?« odgovarja: »Če v naravi ne šteje nič drugega kakor duša oziroma um duše, potem ni mogoče, da bi čas bival, ko ne bi bilo duše« (ibid., 223a23-25).

Med poznoantičnimi in obenem že krščanskimi filozofi je na neločljivo povezavo med časom in dušo opozoril predvsem Avrelij Avguštin (4. do 5. st.), ki je pisal o »treh časih«, ki bivajo v duši: »sedanjost glede preteklosti je spomin, sedanjost glede sedanjosti je vpogled, sedanjost glede prihodnosti je pričakovanje« (Izpovedi, XI/20, prev. Sovrè-Gantar). Vsi trije časi torej kakor troedini vodomet izvirajo iz sedanjosti duše, iz naših spominov, vpogledov in pričakovanj. Toda duša v svojem časenju, predvsem pa v hotenju, da bi presegla čas v večnosti, »četrtem času«, ki je več (in obenem manj) kot neomejeno trajanje treh časov, ni osamljena, saj je vpeta v vesoljno dramo utelešenja in odrešenja. V krščansko-platonski filozofiji, ki jo je utemeljil Avguštin, vernik in mislec išče presežnost, transcendenco, Boga, v »prostranih dvoranah spomina«, ki jim »nihče ne pride do dna« (ibid., X/8). Najvišje pričakovanje duše je v eshatološki obljubi odrešenja. Avguštin v nasprotju s poganskim cikličnim časom uvede »ravno pot« ali »linearni čas«, ki dušo enkrat in za vselej vodi v odrešenje ali pogubljenje. Življenje postane neponovljivo in tudi celotna vesoljna drama se odvije le enkrat za vselej. O tem, ali je ta krščanska (in nasploh monoteistična) misel resnična, pa še dandanes, ko po eni strani sodobna znanstvena kozmologija govori o enkratnosti »prapoka« in po drugi o možnosti ali celo nujnosti »multiverzuma« (mnogih vesolij v prostoru-času), ne moremo dokončno presoditi – in najbrž nikoli ne bomo mogli. Ostaja pa dejstvo, da doživljamo vsak svoj življenjski čas kot enkraten, neponovljiv, čeprav tudi o tem včasih podvomimo, zlasti tedaj, ko doživimo kak popoln déjà vu.

Immanuel Kant je v svoji znameniti Kritiki čistega uma (1781), s katero se dejansko začne moderna filozofija, pojmoval čas in prostor kot transcendentalni, apriorni formi našega izkustva, ki ju spoznavamo, pravzaprav »zremo« v apriornem, »čistem zrenju« (die reine Anschauung, tudi: »čisti zor«), potem ko odmislimo tako vso pojmovnost kakor tudi vso čutno vsebino naših zaznav in predstav. Prostor in čas ne »bivata« v stvareh samih, v nekem domnevnem svetu »na sebi«, ampak sta transcendentalni strukturi našega spoznanja, formi oz. obliki, v katerih (»skozi« kateri) nam je spoznavno dan svet pojavov (fenomenov), ki je za nas edini dostopni svet. Čas in prostor pa pri Kantu nikakor nista relativna glede na vsakega posameznega opazovalca, temveč ohranjata transcendentalno (spoznavno) univerzalnost za vse opazovalce, saj konstituirata našo skupno »subjektivno« zmožnost samega čutnega izkustva, torej sta dejansko »objektivna«, tj. kot čisti formi spoznanja za vse opazovalce enaka. (Odprto pa ostaja »metafizično« vprašanje, ali sta prostor in čas na enak način transcendentalni formi izkustva tudi za neke domnevno drugačne zavesti, npr. za angele.) V našem kontekstu, ko govorimo o času, so pomembne naslednje Kantove besede: »Časovno zaporedje si predstavljamo kot črto brez konca, v kateri tvori mnogoterost (das Mannigfaltige) zaporedje, ki ima le eno dimenzijo, ter iz lastnosti te črte sklepamo na vse lastnosti časa, s to izjemo, da so deli črte hkratni, deli časa pa vselej v sosledju« (Kritika čistega uma, B 50). Kant je bil torej prepričan, da je apriorna struktura časa linearna, analogno kakor je bil prepričan, da je prostor a priori »raven«, evklidski, vendar se je pozneje, z odkritjem neevklidskih geometrij in »nelinearnosti« časa v Einsteinovi relativnostni teoriji, takšno prepričanje izkazalo za zmotno, in to Kantovo napako so poskušali popraviti novokantovci v 20. st., predvsem Ernst Cassirer, ki je v transcendentalno filozofijo vgradil relativnost prostora-časa. Če se še za hip pomudimo pri Kantu, lahko povzamemo njegovo misel, da je prostor apriorna »forma zunanjega čuta«, čas pa »forma notranjega čuta, tj. zrenja samega sebe in svojega notranjega stanja« (ibid., B 49); in ker je v transcendentalni filozofiji »notranjost« primarna v odnosu do »zunanjosti«, ima čas tudi v našem spoznavanju bolj primarno vlogo kot prostor. Drugače rečeno, »bivanje« časa je zavesti bližje in bolj očitno kakor »bivanje« prostora.

Véliki Georg Wilhelm Friedrich Hegel je v svoji Fenomenologiji duha (1807) in v poznejših delih neločljivo povezal resničnost časa in nasploh zavesti z zgodovino duha. V Enciklopediji filozofskih znanosti je, navezujoč se na Heraklita, zapisal: »Čas ni kot struga, v kateri je vse v toku, ki vse odplavi s seboj in potopi. Čas je le ta abstrakcija použivanja (Verzehrens). Ker so reči končne. Zato so v času; ne propadejo zato, ker so v času, marveč reči same so časnost; da so takšne, je njihovo objektivno določilo. Torej sam proces dejanskih reči proizvaja čas; in če čas imenujemo tisto najmočnejše, je čas tudi tisto najšibkejše« (§ 258, prev. R. Vouk). V tem odlomku je pomemben predvsem poudarek, da so »reči končne« in da so zato »v času«, ne pa obratno. Toda pri tem moramo imeti v mislih dialektično nasprotje, pri Heglu izraženo v sintezi časa in večnosti: duh je ravno v svoji zgodovinski časnosti večen, ne sicer v klasičnem, platonskem smislu, tj. večen kot nespremenljivi »svet idej«, ampak večen v pojmu, h kateremu stremi v svojem zgodovinskem razvoju. Med Heglovimi nasledniki je Karl Marx izvedel »historično materialistični« obrat Hegla s tem, da je čas zgodovine razumel kot čas razrednega boja, večnost pa kot eshatološki raj na zemlji, tj. komunizem kot cilj zgodovinskega razvoja človeštva. (S tem, da je Marx, kot se je sam izrazil, postavil Hegla »z glave na noge«, ga je kljub vsemu dolžnemu spoštovanju spremenil v precej groteskno figuro.) Drugi veliki zanikovalec idealizma v 19. st., Friedrich Nietzsche pa se je uprl krščanskemu – in v osnovi tudi heglovskemu – »linearnemu času« z obuditvijo dionizičnega »večnega vračanja«: za nadčloveka Zaratustro naj bi bila to sicer »težka misel«, morda celo najtežja, ki jo lahko vzdrži zgolj kot tisti božanski in obenem smrtni otrok, za katerega je čas zgolj »igra s kamenčki«.

Filozofska fenomenologija je v 20. st. razvila in utrdila misel, da je čas končen. Ne samo v tem smislu, da je čas posameznega človeškega življenja končen (to je očitno že od nekdaj), ampak da je čas končen v svoji »biti«. Že Edmund Husserl, utemeljitelj fenomenologije, postavlja končni (in obenem neomejeni) horizont časa za izhodišče svoje fenomenološke analize transcendentalnega subjekta, cogita, ki je vselej »zavest o nečem«, tisto nekaj pa je končno, časno. Husserl začrta ostro ločnico med fenomenološkim in kozmološkim (fizikalnim) časom ter se opredeli za primarnost prvega. Njegova znamenita Predavanja k fenomenologiji notranjega zavedanja časa (1905-10, obj. 1928) so imenitna in za celotno sodobno filozofijo časa bistvena razprava o »znotrajčasnosti«, »časovni predmetnosti« in »sintezi zavesti«, ki povezuje naš »doživljajski tok« v (vsakič relativno) celovito izkustvo, na primer: »Ko zazveni nov ton v melodiji, tedaj prejšnji ne izgine brez sledi, sicer ne bi mogli opaziti medsebojnih razmerij med toni, ampak bi imeli vsak hip le en sam ton in eventualno v času med dvema tonoma pavzo, nikoli pa ne bi imeli predstave neke melodije« (Husserl, op. cit., § 3). Husserlovo pojmovanje časa je v marsičem blizu »iskanju izgubljenega časa« pri Marcelu Proustu, njegovem sodobniku, o čemer sem pisal v prvi knjigi svojih Štirih časov (str. 288 isl.). Po drugi strani pa drži, da je Husserl s svojim fenomenološkim poudarjanjem »znotrajčasnosti« v precejšnji meri prekinil dialog med filozofijo in znanostjo (predvsem fiziko) o problematiki časa in prostora. Poti so se še bolj ločile z Martinom Heideggrom, ki je v svojem temeljnem delu Bit in čas (1927) pojmoval fenomenološko-eksistencialistično časovnost »tu-biti« (človeka) kot izhodišče in hermenevtični horizont za ponovni premislek o »smislu biti« nasploh. Heideggrovo »mišljenje biti« se je postopoma vse bolj oddaljevalo od znanosti in racionalnega mišljenja ter se tako v naklonjenosti kot v svoji lastni dikciji približevalo poeziji, ki naj bi izražala bistvo časa oz. časovnosti bolj avtentično kakor »pozitivna znanost«. O tem bi lahko veliko razpravljali, toda v kontekstu tega eseja želim predvsem poudariti, da je fenomenološko-eksistencialistična filozofija minulega stoletja v vseh svojih različicah (tudi pri Jeanu-Paulu Sartru, Mauriceu Merleau-Pontyju, Emmanuelu Levinasu idr.) pojmovala čas kot bistveno končen in v tem eksistencialnem pojmovanju časa se je zelo oddaljila – po mojem mnenju preveč – ne samo od znanosti, ampak tudi od klasičnega idealizma, platonizma, ki je minevanje časa presegal v neminljivi, nadčasni večnosti idej in duha. Kritika, »dekonstrukcija« metafizike je ob prelomu stoletja dosegla tisto skrajno točko, od koder je možna le še nova, seveda tudi s polpreteklo dekonstrukcijo zaznamovana rekonstrukcija, renesansa duha.

V iskanju nove duhovne sinteze med vednostjo in spekulacijo, med mišljenjem in umetniškim ustvarjanjem, nam lahko marsikaj pove tudi sodobna naravoslovna znanost, predvsem fizika s svojimi izjemnimi dosežki v zadnjih sto letih, tako pri raziskovanju »makrokozmosa« kot »mikrokozmosa«, zlasti pa pri »sovpadanju« obeh svetov, največjega in najmanjšega. Od Einsteinove splošne teorije relativnosti (1915) dalje je čas v fiziki pojmovan kot četrta dimenzija prostora-časa in s tem se odpirajo nove, še zdaleč ne dovolj premerjene in premišljene možnosti razumevanja našega »zunanjega« in »notranjega« sveta v vsej njuni prepletenosti, na katero nas opozarja tudi kvantna fizika. Naj tu samo postavim neko za zdaj še zelo spelukativno vprašanje: morda pa je ves svet, ves kozmos nekakšen vesoljni, mnogodimenzionalni »hologram«, pri čemer je ves čas, tj. vsak trenutek v milijardah let kozmične zgodovine, implicitno zapisan v vsaki točki prostora (ali prostorov). Drugače rečeno, morda pa je res »vse prisotno v vsem«? To ne pomeni vrnitve kakega tradicionalnega determinizma (kajti katera zavest pa bi lahko prav vse »esplicirala«?), ampak se s tem nova znanstvena misel o celostnem prostoru-času približuje tistemu staremu in neminljivemu mističnemu uvidu, ki ga je William Blake izrazil v slavnih verzih: »Videti ves svet v zrnu peska […] večnost v eni sami uri …«.

 

Literatura

Aristotel: Fizika (I-IV), prev. Valentin Kalan, Slovenska matica, Ljubljana, 2004.

Avguštin, Avrelij: Izpovedi, prev. Anton Sovrè, Mohorjeva družba, Celje, 1984.

Cassirer, Ernst: Zur Einstein’schen Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, Bruno Cassirer Verlag, Berlin, 1921.

Comte-Sponville, André: L’être-temps, Presses Universitaires de France, Pariz, 1999.

Duncan, David E.: Koledar, prev. Sašo Dolenc, Studia humanitatis, Lj., 2004.

Einstein, Albert: Relativity. The Special and the General Theory, Routledge, London, 1993.

Ellis, G. & Williams, R.: Flat and Curved Space-Times, Clarendon Press, Oxford, 1988.

Flood, R. & Lockwood, M. (ur.): The Nature of Time, Basil Blackwell, Oxford, 1990.

Grünbaum, Adolf: Philosophical Problems of Space and Time, Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1973.

Hawking, Stephen: Kratka zgodovina časa, Sigma, DMFA, Ljubljana, 1994.

Hegel, G. W. F.: Fenomenologija duha, prev. Božidar Debenjak, Analecta, Ljubljana, 1998.

Hegel, G. W. F.: Enciklopedija filozofskih znanosti (II) - Filozofija narave, prev. Robert Vouk, v: Razpol 11, Analecta, Ljubljana, 1999.

Heidegger, Martin: Bit in čas, prev. Tine Hribar et al., Slovenska matica, Ljubljana, 1997.

Husserl, Edmund: Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, v: Jahrbuch für Philosophie und phänomenoologische Forschung IX, Max Niemeyer Verlag, Halle, 1928.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Stuttgart, 1998.

Kant, Immanuel: Kritika čistega uma - Transcendentalna estetika, prev. Zdravko Kobe, v: Filozofija skoz psihoanalizo VII, Analecta, Ljubljana, 1993.

Lockwood, Michael: The Labyrinth of Time, Oxford Univ. Press, 2005.

McTaggart, John M. E.: »Nerealnost časa«, prev. Sašo Dolenc, v: Analiza II/2-3, 1998.

Oaklander, N. L. & Smith, Q.: The New Theory of Time, Yale University Press, New Haven & London, 1994.

Penrose, Roger: The Road to Reality. A Complete Guide to the Laws of the Universe, Vintage Books, New York, 2005.

Platon: Zbrana dela, I. in II., prev. Gorazd Kocijančič, Mohorjeva družba, Celje, 2004.

Plotin: O večnosti in času (Eneade, III.7), prev. F. Zore, Založba Nova revija, Ljubljana, 2005.

Poidevin, R. & MacBeath, M. (ur.): The Philosophy of Time, Oxford Univ. Press, Oxford, 1993.

Predsokratiki, prev. Anton Sovrè, Slovenska matica, Ljubljana, 1988.

Proust, Marcel, Iskanje izgubljenega časa I-VII, prev. Radojka Vrančič, DZS, Ljubljana, 1963-1997.

Reichenbach, Hans: Philosophie der Raum-Zeit Lehre, v angl. revid. izdaji: The Direction of Time, University of California Press, Berkeley, 1956.

Tarkovski, Andrej: Ujeti čas, prev. Igor Koršič, EWO, Ljubljana, 1997.

Uršič, Marko: Štirje časi, Filozofski pogovori in samogovori: Pomlad (2002), Poletje, I. del: O renesančni lepoti (2004), Poletje, II. del: Sedmerke (2006), Cankarjeva založba, Ljubljana.